La ética nicomacheana ( / ˌ n aɪ k ɒ m ə ˈ k i ə n / ; / ˌ n ɪ k ə m ə ˈ k i ə n / ; griego antiguo : ἠθικὰ νικομάχεια , ēthika nikomacheia ) es el mejor conocido de Aristóteles . trabajo sobre la ética : la ciencia del bien para la vida humana, aquello que es la meta o fin al que apuntan todas nuestras acciones. [1] : I.2 Consta de diez secciones, denominadas libros o pergaminos, y está estrechamente relacionado con la Ética eudemia de Aristóteles . La obra es fundamental para explicar la ética aristotélica .
Su tema es una cuestión socrática previamente explorada en las obras de Platón , amigo y maestro de Aristóteles, sobre cómo vivir mejor. En la Metafísica de Aristóteles , describe cómo Sócrates , el amigo y maestro de Platón, convirtió la filosofía en cuestiones humanas, mientras que la filosofía presocrática había sido sólo teórica. La ética, afirmó Aristóteles, es más práctica que teórica , en el sentido aristotélico de estos términos. No es simplemente una investigación sobre en qué consiste el bien, sino que pretende ser de ayuda práctica para lograr el bien. [1] : II.2 (1103b)
Está conectado con otra de las obras prácticas de Aristóteles, Política , que refleja un objetivo similar: que las personas se vuelvan buenas, mediante la creación y el mantenimiento de instituciones sociales. La ética trata de cómo deberían vivir mejor los individuos, mientras que la política adopta la perspectiva de un legislador, que mira el bien de toda una comunidad.
La Ética a Nicómaco tuvo una importante influencia en la Edad Media europea , y fue una de las obras centrales de la filosofía medieval . Como tal, fue de gran importancia en el desarrollo de toda la filosofía moderna , así como del derecho y la teología europeos . Aristóteles llegó a ser conocido como "el Filósofo" (así se le llama, por ejemplo, en las obras de Tomás de Aquino ). En la Edad Media se generalizó una síntesis entre la ética aristotélica y la teología cristiana , introducida por Alberto Magno . La versión más importante de esta síntesis fue la de Tomás de Aquino . Otros aristotélicos más " averroístas " como Marsilio de Padua también fueron influyentes.
Hasta bien entrado el siglo XVII, la Ética a Nicómaco todavía era ampliamente considerada como la principal autoridad para la disciplina de la ética en las universidades protestantes, con más de cincuenta comentarios protestantes publicados antes de 1682. [2] Sin embargo, durante el siglo XVII, autores como Francisco Bacon y Thomas Hobbes argumentaron que la tradición aristotélica medieval y renacentista en el pensamiento práctico estaba obstaculizando la filosofía. [3]
El interés por la ética de Aristóteles se ha renovado con el resurgimiento de la ética de las virtudes . Los filósofos recientes en este campo incluyen a Alasdair MacIntyre , GEM Anscombe , Mortimer Adler , Hans-Georg Gadamer y Martha Nussbaum .
Generalmente se supone que el título se refiere al hijo de Aristóteles, Nicómaco . Una teoría es que la obra estaba dedicada a él, otra es que fue editada por él (aunque se cree que murió joven, probablemente antes de que pudiera haberlo logrado solo. [4 ] ) Otra posibilidad es que la obra estuviera dedicada al padre de Aristóteles, que también se llamaba Nicómaco . Es poco probable que haya sido dedicado por el propio Aristóteles, ya que no parece estar en la forma que Aristóteles pretendía publicar. [4] Más bien parece ser algo así como notas de clase destinadas al profesor o para consulta de los estudiantes. [5]
La referencia más antigua conocida a la Ética a Nicómaco con ese título se encuentra en las obras de Ático (c. 175 d.C. ), quien también hace referencia a la Ética eudemia por su nombre. [6]
En griego el título es Ἠθικὰ Νικομάχεια ( Ethika Nikomacheia ), que a veces también se da en forma genitiva como Ἠθικῶν Νικομαχείων ( Ethikōn Nikomacheiōn ). La versión latina es Ethica Nicomachea o De Moribus ad Nicomachum .
La Ética a Nicómaco a menudo se abrevia como NE o EN. Los libros y capítulos se denominan con números romanos y arábigos respectivamente, junto con los correspondientes números Bekker . Así, por ejemplo, "NE II.2, 1103b1" significa " Ética a Nicómaco , libro II, capítulo 2, Bekker página 1103, columna b, línea número 1". Tenga en cuenta que las divisiones de capítulos y el número de capítulos de un libro son algo arbitrarios y, a veces, diferentes compiladores dividen los libros en capítulos de manera diferente. [7]
Partes de la Ética a Nicómaco se superponen con la Ética eudemia de Aristóteles : [8] Los libros V, VI y VII de la Ética a Nicómaco son idénticos a los libros IV, V y VI de la Ética a Nicómaco . Las opiniones sobre la relación entre las dos obras difieren. Una sugerencia es que tres libros de la Ética a Nicómaco se perdieron y posteriormente fueron reemplazados por tres obras paralelas de la Ética a Nicómaco , lo que explicaría la superposición. [9] Otra es que ambas obras no fueron puestas en su forma actual por Aristóteles, sino por un editor. [10]
No hay consenso sobre la fecha de la composición de la Ética a Nicómaco . Sin embargo, una referencia en el texto a una batalla en la Tercera Guerra Sagrada en 353 a. C. actúa como término post quem para esa parte de la obra. [11] La posición tradicional, sostenida por ejemplo por WD Ross , [12] es que la Ética a Nicómaco es un producto del último período de la vida de Aristóteles, durante su estancia en Atenas desde el 335 a.C. hasta su muerte en el 322 a.C. [11]
Según Estrabón y Plutarco , tras la muerte de Aristóteles, su biblioteca y escritos pasaron a manos de Teofrasto (sucesor de Aristóteles como director del Liceo y de la escuela peripatética ). [13] Después de la muerte de Teofrasto, la biblioteca pasó a manos de Neleo de Escepsis .
El Reino de Pérgamo reclutó libros para una biblioteca real, lo que llevó a los herederos de Neleo a esconder su colección en un sótano para evitar su incautación. La biblioteca permaneció allí durante aproximadamente un siglo y medio, en condiciones que no eran las ideales para la conservación de documentos. A la muerte de Atalo III , que también puso fin a las ambiciones de la biblioteca real, se reveló la existencia de la biblioteca aristotélica, que fue comprada por Apelicón y devuelta a Atenas alrededor del año 100 a .
Apellicon intentó recuperar los textos, muchos de los cuales estaban degradados por su paso por el sótano. Los copió en nuevos manuscritos y utilizó sus mejores conjeturas para llenar los espacios en los que los originales eran ilegibles.
Cuando Sila se apoderó de Atenas en el año 86 a. C. , se apoderó de la biblioteca y la trasladó a Roma. Allí, Andrónico de Rodas organizó los textos en la primera edición completa de las obras de Aristóteles (y de las obras atribuidas a él). [14] Estas reliquias forman la base de las ediciones actuales, incluida la de la Ética a Nicómaco .
Aspasio escribió un comentario sobre la Ética a Nicómaco a principios del siglo II d.C. Sugiere "que el texto [en ese momento] era muy parecido a lo que es ahora, con poca o ninguna diferencia, por ejemplo, de orden o disposición, y con lecturas idénticas en su mayor parte a las conservadas en uno u otro de nuestros mejores [manuscritos existentes]." Aspasio notó "la existencia de variantes, lo que muestra que había algún elemento de incertidumbre en cuanto al texto incluso en esta etapa comparativamente temprana de la historia del libro". [15]
El manuscrito más antiguo que se conserva es el Codex Laurentianus LXXXI.11 (conocido como "K b ") que data del siglo X.
Aristóteles fue el primer filósofo en escribir tratados de ética , [16] y comienza planteando cómo abordar el tema. Sostiene que el enfoque correcto para temas como Ética o Política , que implican una discusión sobre la belleza o la justicia , es comenzar considerando lo que personas con buena educación y experiencia de vida sustancial aceptarían aproximadamente como cierto, y luego trabajar desde esas intuiciones hacia una comprensión más rigurosa. [1] : I.3,4,6,7 [17] [18] A lo largo de la Ética , Aristóteles alterna entre un enfoque teórico/sistemático para formalizar la ética y un enfoque empírico de consulta de opiniones, obras filosóficas o literarias previas. y pistas lingüísticas. [19]
Se dice que la ética de Aristóteles es teleológica , en el sentido de que se basa en una investigación sobre el telos , o fin, de un ser humano. En la filosofía de Aristóteles, el telos de una cosa "difícilmente puede separarse de la perfección de esa cosa", y "la causa final de cualquier cosa se vuelve idéntica al bien de esa cosa, de modo que el fin y el bien se convierten en términos sinónimos". [20]
Adoptando este enfoque, Aristóteles propone que el bien supremo para los humanos es eudaimonia , una palabra griega que a menudo se traduce como " florecimiento " o, a veces, "felicidad". Aristóteles sostiene que la eudaimonia es una forma de actuar ( energeia ) [21] que es apropiada para el " alma " humana ( psuchē ) en su forma más "excelente" o virtuosa ( aretē ). La eudaimonia es el objetivo más "completo" que la gente puede tener, porque la eligen por sí misma. Un ser humano excelente es aquel que es bueno viviendo la vida, que lo hace bien y hermosamente ( kalos ). Aristóteles dice que tal persona sería también un ser humano serio ( spoudaios ). También afirma que la virtud para un ser humano debe implicar la razón en el pensamiento y el habla ( logos ), ya que ésta es una tarea ( ergon ) de la vida humana. [1] : I.7(1098a)
Después de proponer este fin último de la actividad humana, Aristóteles analiza qué significa ética. La ética aristotélica trata sobre cómo hábitos beneficiosos específicos (virtudes) permiten a una persona alcanzar la eudaimonia y cómo desarrollar un carácter virtuoso ( ethikē aretē ). Describe una secuencia de pasos necesarios: El primer paso es practicar acciones rectas, tal vez bajo la guía de maestros, para desarrollar buenos hábitos . Los hábitos practicados forman un carácter estable en el que esos hábitos se vuelven voluntarios, lo que luego logra la eudaimonia . [1] : II.1 (1103b)
La palabra griega ēthos , o "carácter", está relacionada con palabras modernas como ética y ethos . Aristóteles no equipara el carácter con el hábito ( ethos en griego, con una " e " corta) porque el carácter implica una elección consciente. Más bien, el carácter es una hexis como la salud o el conocimiento: una disposición estable que debe mantenerse con esfuerzo. Sin embargo, los buenos hábitos son una condición previa para el buen carácter. [22]
Aristóteles analiza formas específicas en las que se considera que las personas son dignas de elogio o censura. Describe cómo los tipos más elevados de elogios requieren tener todas las virtudes, y éstas a su vez implican más que buen carácter, de hecho, una especie de sabiduría. [23] Las cuatro virtudes esenciales son:
(La Ética eudemiana VIII.3 también utiliza la palabra " kalokagathia ", la nobleza de un caballero ( kalokagathos ), para describir este mismo concepto de virtud que abarca todas las virtudes morales.)
La opinión de que las virtudes loables en su forma más elevada, incluso virtudes como el coraje, requieren virtud intelectual, es un tema que Aristóteles asocia con Sócrates; está retratado en los diálogos socráticos de Platón. [24] Aristóteles profesa trabajar de manera diferente a Platón al tratar de comenzar con lo que los hombres bien educados estarían de acuerdo y adoptar un enfoque práctico, pero en el Libro VII Aristóteles sostiene que la virtud más elevada no es práctica: la contemplativa. sabiduría ( theōria ). Sin embargo, alcanzar la sabiduría requiere todas las virtudes del carácter, o "virtudes morales". [25]
La opinión de Aristóteles de que el bien supremo para el hombre tiene un lado práctico y teórico está en la tradición de Sócrates y Platón, pero en oposición a la filosofía presocrática . Como señala Ronna Burger: "La Ética no termina en su aparente cima, identificando la felicidad perfecta con la vida dedicada a la theōria ; en cambio, continúa introduciendo la necesidad de un estudio de la legislación , basándose en que no es suficiente sólo "Saber acerca de la virtud, pero uno debe tratar de poner ese conocimiento en práctica". [26] Al final del libro, según Burger, el lector reflexivo es llevado a comprender que "el fin que buscamos es lo que hemos estado haciendo" mientras se involucra con la Ética . [27]
El libro I intenta definir el tema de la ética y justificar su método para examinarlo. [1] : I.3,4,6,7 Como parte de esto, Aristóteles considera las opiniones de sentido común junto con las de poetas y filósofos.
Aristóteles señala que "las cosas bellas y justas, sobre las que investiga la política, implican gran desacuerdo e inconsistencia, de modo que se piensa que pertenecen sólo a la convención y no a la naturaleza ". Por esta razón Aristóteles dice que no debemos exigir rigor exigente ( akribeia ), como podríamos esperar de un matemático, sino buscar respuestas sobre "las cosas que son así en su mayor parte". Afirmó que las personas son jueces satisfactorios de tales temas después de familiarizarse con ellos. Sin embargo, como los jóvenes (en edad o en carácter) no tienen experiencia, es menos probable que se beneficien de este tipo de estudio. [28]
I.6 contiene una famosa digresión en la que Aristóteles parece interrogar a sus "amigos" que "introdujeron las formas". Esto se refiere a Platón y su escuela, y su Teoría de las Formas . Aristóteles dice que si bien tanto "la verdad como los amigos" son amados, "es algo sagrado dar el mayor honor a la verdad", señalando su creencia de que la Teoría de las Formas no es eso. Una discusión sobre el Bien basada en las formas podría intentar descubrir alguna característica que todas las cosas buenas tienen en común. Aristóteles no encuentra este enfoque prometedor porque la palabra "bueno" se utiliza de demasiadas maneras. Dice que si bien probablemente no sea una coincidencia que varias cosas llamadas buenas compartan esa descripción, tal vez sea mejor "dejar ir por ahora" la búsqueda de alguna característica común, ya que esto "sería más adecuado en otro tipo de investigación filosófica". ": no sirve para discutir cómo deben actuar las personas, de la misma manera que los médicos no necesitan filosofar sobre la definición de salud para tratar cada caso. [29]
El pasaje inicial afirma que todas las artes técnicas, todas las investigaciones (todos los métodos , incluida la Ética misma), de hecho todas las acciones y elecciones deliberadas, apuntan a algún bien aparte de ellas mismas. Muchos de estos bienes son intermedios y se desean sólo como medio para obtener bienes superiores. [1] : I.1 (1094a)
Aristóteles afirma que hay un bien supremo: la eudaimonia (traducida tradicionalmente como "felicidad" o "florecimiento"), que es hacia lo que debería apuntar la buena política, porque lo que es mejor para un individuo es menos bello ( kalos ) y divino ( theios ) que lo que es mejor para un individuo. lo que es bueno para un pueblo ( ethnos ) o una comunidad ( polis ). La política organiza la vida práctica comunitaria, por lo que el objetivo adecuado de la política debería incluir el objetivo adecuado de todas las demás actividades, y "este fin sería el bien humano ( tanthrōpinon agathon )". El bien humano es un objetivo práctico, en contraste con las referencias de Platón al "Bien mismo". Aristóteles concluye que la ética ("nuestra investigación" o método ) es "en cierto modo política". [30]
Aristóteles luego profundiza en la preocupación metodológica por la exactitud. Afirma que la ética, a diferencia de otros tipos de filosofía, es inexacta e incierta. Dice que no sería razonable esperar demostraciones de estricta exactitud matemática, sino más bien "cada hombre juzga correctamente aquellas materias que conoce". [31]
Aristóteles afirma que si bien la mayoría estaría de acuerdo en llamar eudaimonia al objetivo más elevado de la humanidad , y también en equipararlo con vivir bien y hacer las cosas bien, persiste el desacuerdo sobre qué es esto entre la mayoría ( hoi polloi ) y "los sabios". [1] : I.4 (1095a–1095b) Distingue tres posibles formas de vida que la gente asocia con la felicidad: [1] : I.5 (1095b–1096a)
Aristóteles menciona otras dos posibilidades que, según él, pueden descartarse:
Cada forma de vida feliz comúnmente propuesta es un objetivo al que algunas personas apuntan por sí mismas, del mismo modo que apuntan a la felicidad misma por sí misma. En cuanto al honor, el placer y la inteligencia ( nous ), así como todas las virtudes, aunque conducen a la felicidad, incluso si no lo hicieran, seguiríamos persiguiéndolas.
La felicidad en la vida, por lo tanto, incluye las virtudes, y Aristóteles añade que incluiría la autosuficiencia ( autarkeia ), no la autosuficiencia de un ermitaño, sino la de alguien con familia, amigos y comunidad, alguien cuya eudaimonia los abandona. satisfecho, sin que le falte nada.
Para describir más claramente cómo es la felicidad, Aristóteles pregunta a continuación cuál es el trabajo o función ( ergon ) de un ser humano. Todos los seres vivos tienen como trabajo la nutrición y el crecimiento, todos los animales (según la definición de animal de Aristóteles) tienen como parte de su trabajo la percepción, pero ¿qué trabajo es particularmente humano? La respuesta según Aristóteles es que debe involucrar la razón ( logos ), incluyendo tanto estar abierto a la persuasión mediante el razonamiento como pensar las cosas detenidamente. La felicidad humana no sólo implica razón, sino que también es un ser activo en acción ( energeia ), no sólo un potencial. Y se mide a lo largo de toda la vida, porque "una golondrina no hace manantial". Por tanto, la definición dada es:
El Bien del hombre es el ejercicio activo de las facultades de su alma de conformidad con la excelencia o virtud, o si hay varias excelencias o virtudes humanas, de conformidad con las mejores y más perfectas entre ellas. Además, para ser feliz se necesita toda una vida; porque una golondrina no hace primavera.
— Traducción de Rackham de I.7.1098a. [32]
Debido a que el bien de una persona es un trabajo o función, así como podemos contrastar a los arpistas ocasionales con los arpistas serios, la persona que vive bien y bellamente de esta manera activamente racional y virtuosa será una persona "seria" ( spoudaios ). [1] : I.7 (1097a-1098b) [33]
Si la felicidad es virtud, o una cierta virtud, entonces no debe ser sólo una condición para ser virtuoso, potencialmente, sino una forma real de " estar en el trabajo " virtuosamente como ser humano . Porque, como en los Juegos Olímpicos de la antigüedad , "no son los más bellos ni los más fuertes los que son coronados, sino los que compiten". [1] : I.8 Y tal virtud será buena, hermosa y placentera; de hecho, Aristóteles afirma que en la mayoría de las personas los diferentes placeres están en conflicto entre sí, mientras que "las cosas que son placenteras para aquellos que se dedican apasionadamente a lo bello son las cosas que son placenteras por naturaleza y de este tipo son acciones de acuerdo con la virtud". ". [1] : I.8 Los bienes externos también son necesarios en una vida tan virtuosa, porque a una persona que carece de cosas como una buena familia y amigos le puede resultar difícil ser feliz. [34]
Aristóteles aborda algunas objeciones que podrían plantearse contra su propuesta de definición de eudaimonia .
En primer lugar, considera una cuestión socrática (que se encuentra, por ejemplo, en el Menón de Platón ) sobre si la eudaimonia podría ser el resultado del aprendizaje, del hábito o del entrenamiento, o quizás de la gracia divina o del azar. Aristóteles dice que la eudaimonia resulta de algún tipo de aprendizaje o entrenamiento. Pero, aunque no es un don de Dios, la eudaimonia es una de las cosas más divinas, y "dejar al azar lo que es más grande y más bello sería demasiado discordante". [35]
Aristóteles dice que la eudaimonia debe considerarse a lo largo de toda la vida; de lo contrario, Príamo , por ejemplo, podría definirse como infeliz sólo por su infeliz vejez. [1] : I.9-10
Con respecto a la importancia del azar para la eudaimonia , Aristóteles sostiene que una persona que trabaja de acuerdo con la virtud "soportará con dignidad cualquier cosa que la fortuna le envíe, y siempre sacará lo mejor de sus circunstancias, como un buen general utilizará las fuerzas a su mando para la mejor cuenta, y un buen zapatero hará el mejor zapato que se pueda hacer con una determinada pieza de cuero, y así con todas las demás artesanías". [1] : I.10 Sólo muchas grandes desgracias limitarán lo bendecida que puede ser una vida así, pero "incluso en estas circunstancias algo hermoso brilla". [36]
Aristóteles dice que "parece demasiado insensible y contrario a las opiniones de la gente" afirmar que las "fortunas post mortem de los descendientes y de todos los amigos no tienen ninguna influencia" en la eudaimonia de uno . Pero dice que parece que si algo llega al difunto de esta manera indirecta, ya sea bueno o malo, sería algo débil y pequeño. [37]
Aristóteles distingue virtud y eudaimonia . La virtud, a través de la cual las personas "se vuelven aptas para realizar acciones hermosas", es digna de elogio , mientras que la eudaimonia es algo más allá de la alabanza: bienaventurada , "ya que cada uno de nosotros hace todo lo demás por esto, y establecemos la fuente y la causa del bien". cosas como algo honorable y divino". [38]
Aristóteles afirma que se pueden aceptar algunas cosas sobre el alma (otra referencia a Platón), incluida la división del alma en partes racionales e irracionales, y la división adicional de las partes irracionales en dos partes:
Las virtudes, entonces, se dividen de manera similar en virtudes intelectuales ( dianoéticas ) y virtudes de carácter relativas a la parte irracional del alma que es susceptible de razón. [39]
Este segundo conjunto de virtudes, "virtudes morales", como a menudo se las traduce, es el tema central del Libro II.
Aristóteles dice que mientras que la virtud intelectual requiere enseñanza, experiencia y tiempo, la virtud del carácter surge como consecuencia de la adopción de buenos hábitos. El ser humano tiene una capacidad natural para desarrollar estas virtudes, pero ese entrenamiento determina si realmente las desarrolla. [1] : II.1 (1103a-1103b)
Aristóteles dice que las virtudes morales se encuentran en un punto medio ( mesótēs ) entre la deficiencia y el exceso. [40] Por ejemplo, alguien que huye es un cobarde (con una falta de valentía, o una respuesta excesiva al miedo), mientras que alguien que no teme a nada es temerario (el extremo opuesto). La virtud del coraje es un "medio" entre estos dos extremos. Por esta razón, se considera a Aristóteles un defensor de la doctrina de la media áurea . [41] Las personas primero realizan acciones que son virtuosas, posiblemente guiadas por maestros o experiencia; Estas acciones habituales se convierten en virtudes cuando las personas, característicamente, eligen deliberadamente dichas acciones. [1] : II.2 (1103b-1104b)
Según Aristóteles, el carácter, correctamente entendido, no es una tendencia o un hábito cualquiera, sino algo que influye en lo que provoca placer o dolor. Una persona virtuosa siente placer cuando realiza las acciones más bellas o nobles ( kalos ); su práctica de las virtudes y su placer coinciden, por tanto. Por otra parte, una persona que no es virtuosa a menudo considera que el placer es engañoso. Por esta razón, el estudio de la virtud (o de la política) requiere considerar el placer y el dolor. [1] : II.3 (1104b-1105a)
No basta con realizar acciones virtuosas por casualidad o siguiendo un consejo. No es como en las artes productivas, donde se juzga si el producto está bien hecho o no. Para ser una persona virtuosa, las acciones virtuosas deben ser
No basta con saber qué sería virtuoso. [1] : II.4 (1105a-1105b)
Según el análisis de Aristóteles, el alma contiene:
Las virtudes son hexeis : ninguna de las otras cualidades del alma es elegida y ninguna es digna de elogio como lo es la virtud. [1] : II.5 (1105b-1106a)
Al igual que con las artes productivas ( technai ), con las virtudes del carácter la atención debe centrarse en hacer un buen ser humano en un sentido estático, y en hacer un ser humano que funcione bien como ser humano. [1] : II.6 (1106b-1107a)
En II.7, Aristóteles da una lista de virtudes y vicios del carácter que analiza en los libros II y III. Esta lista difiere entre la Ética a Nicómaco y la Ética Eudemiana . Reitera que no pretende ser exhaustivo. [43] [1] : II.7 (1107a-1108b)
Aristóteles también menciona algunas "formas de observar el medio" que involucran sentimientos o emociones: a veces se elogia el sentimiento de vergüenza, por ejemplo, o se dice que es excesivo o deficiente. La justa indignación ( némesis ) es una especie de término medio entre el Schadenfreude y la envidia. Aristóteles dice que tiene la intención de discutir estos casos más adelante, antes de la discusión de la Justicia en el Libro V. Pero la Ética a Nicómaco no analiza allí la justa indignación (que, sin embargo, se analiza en el Libro VIII de la Ética Eudemiana ).
Aristóteles dice que en la práctica la gente tiende por naturaleza hacia el más placentero de los extremos viciosos y, por lo tanto, para ellos el medio virtuoso parece estar relativamente más cerca del extremo menos placentero. Por este motivo, es una buena práctica dirigirse hacia el extremo que resulta menos agradable mientras se busca el medio, lo que ayudará a corregir esa tendencia. [1] : II.8 (1108b-1109b) Sin embargo, en partes posteriores de la Ética se muestra que esta regla general se aplica principalmente a algunos placeres corporales, y Aristóteles afirma que es incorrecta como regla general precisa en el Libro X. [ 1] : X.1–5
Aristóteles comienza distinguiendo las acciones humanas como voluntarias e involuntarias, elegidas y no elegidas, e investiga qué hace que una acción sea digna de elogio o censura, honor o castigo, perdón o compasión. [1] : III.1–3 (1109b30–1110b)
Aristóteles divide las acciones incorrectas en tres categorías:
Las dos variedades de ignorancia difieren en cuanto a cómo afectan la culpa. La ignorancia de lo que es bueno y malo es en sí misma reprochable: una señal de mal carácter. Pero una vez que se aprende la diferencia, los conceptos erróneos sobre alguna situación particular que llevan a elegir lo malo mientras se piensa que es bueno son excusables. [1] : I.1 Aristóteles explica esto en términos de razonamiento silogístico . Imaginemos un silogismo de esta forma: "Sería malo servirle veneno a tu padre. Esta copa de vino ha sido envenenada. Por lo tanto, sería malo servirle esta copa de vino a tu padre". Servir el vino ignorando la primera premisa (universal), pero no la segunda, es depravado. La ignorancia de la segunda premisa (particular), pero no de la primera, es simplemente un error.
Aristóteles define y analiza varios términos más críticos:
La virtud y el vicio según Aristóteles "dependen de nosotros". Aunque nadie es infeliz voluntariamente, el vicio, que conduce a la infelicidad, siempre implica acciones elegidas. El vicio proviene de malos hábitos y de apuntar a cosas equivocadas, no de buscar ser infeliz.
Los legisladores son conscientes de estas distinciones: intentan alentar o desalentar diversas acciones voluntarias, pero no se preocupan por las acciones involuntarias. Tampoco tienden a ser indulgentes con las personas que actúan por ignorancia negligente, por ejemplo si están borrachos, ignorantes sobre cosas que son fáciles de aprender o se han permitido desarrollar malos hábitos y mal carácter. Aunque las personas con mal carácter pueden ser ignorantes e incluso parecer incapaces de elegir las cosas correctas, tal condición surge de decisiones que originalmente fueron voluntarias, de manera similar a cómo la mala salud puede desarrollarse a partir de elecciones pasadas, y "si bien nadie culpa a los que son Mal formados por naturaleza, la gente censura a los que son así por falta de ejercicio y negligencia". [1] : III.5 (1113b-1115a)
Luego, Aristóteles considera algunas virtudes específicas del carácter, comenzando con dos que conciernen a "las partes irracionales del alma" (el miedo y el deseo): el coraje y la templanza.
Tener coraje significa mostrar característicamente la confianza adecuada frente a situaciones aterradoras. (Sin embargo, algunos miedos son nobles, como el miedo a la desgracia, y ser valiente en tal situación es algo más cercano a la desvergüenza). El coraje generalmente se refiere a la confianza y el miedo a los males causados por el hombre; se ejemplifica en el coraje frente a la cosa más cargada de miedo: la muerte, particularmente la muerte en la batalla. [1] : III.6 (1115a) Aristóteles dice que el miedo a la muerte es particularmente pronunciado en aquellos que han vivido una vida feliz y virtuosa (la muerte es peor si la vida que amenaza es inusualmente buena) y esto puede generar coraje. Irónicamente, es más difícil de lograr para personas que, de otro modo, son expertas en las virtudes. [47]
Todo lo que los humanos hacen de manera característica, es decir, como manifestación de algún rasgo característico como el coraje, se hace con un propósito idéntico al de ese rasgo. Cualquier acto valiente en particular tiene el mismo objetivo (al menos con respecto a su valentía) que el rasgo general de valentía. El objetivo de un acto particular realizado con valentía no está en los objetivos específicos e incidentales de la acción, sino en el servicio de la virtud de la valentía. Una persona desarrolla coraje una vez que ve la valentía como honorable, hermosa y noble, como "una gloria para la naturaleza humana", como lo expresó JA Stewart en su resumen de este capítulo. [48]
Las personas que tienen una valentía excesiva estarían locas (Aristóteles comenta que algunos describen a los celtas de esta manera). Aristóteles también dice que las personas "imprudentes" ( thrasus ), aquellas con excesiva confianza, son generalmente cobardes que ponen cara de valiente. [1] : III.7 (1115b-1116a)
Aristóteles señala que el término coraje a veces se aplica erróneamente a otros cinco tipos de carácter: [1] : III.8 (1116a-1117a)
Evitar el miedo es más importante cuando se busca valentía que evitar el exceso de confianza. Como en los ejemplos anteriores, es probable que las personas demasiado confiadas sean consideradas valientes o casi valientes. Como dijo Aristóteles en el Libro II, con virtudes morales como el coraje, el extremo del que uno tiende a alejarse es el mejor al que apuntar cuando se trata de encontrar el medio. [ se necesita aclaración ]
El coraje lleva a las personas a arriesgarse al dolor y, por lo tanto, a alejarse de lo que normalmente desearían. La persona valiente valora la acción valiente más de lo que teme al dolor o incluso a la muerte. [1] : III.9 (1117a-1117b)
El tratamiento que Aristóteles da a este tema a menudo se compara con el de Platón. El coraje fue tratado por Platón en Laques .
La templanza ( Sophrosyne , también traducida como sensatez, moderación, discreción) es un medio con respecto al placer . El vicio que se presenta con mayor frecuencia es el exceso en pos del placer ( akolasia : libertinaje, intemperancia, despilfarro, disipación, etc.). El vicio de la deficiencia, por el contrario, es tan inusual que Aristóteles llama a las personas que lo padecen "personajes casi imaginarios" y no puede encontrar una palabra griega para ese vicio. [1] : III.11
Los placeres se dividen en los del alma y los del cuerpo. Pero a aquellos que se preocupan por los placeres del alma (el honor o el conocimiento, por ejemplo) no se les suele llamar templados o disolutos. Tampoco todos los placeres corporales son relevantes; por ejemplo, deleitarse con imágenes , sonidos u olores tiene que ver con la templanza, a menos que sea un olor (comida o perfume) el que desencadene el anhelo. La templanza y la disipación se refieren a los placeres animales y afrodisíacos del tacto y el gusto . [1] : III.10 (1117b-1118b)
Algunos deseos, como el de comida y bebida o el de sexo, son compartidos por todas las criaturas. Pero tales deseos pueden manifestarse de diversas formas. Desear lo incorrecto, desear demasiado o desear de manera incorrecta son todos actos destemplados.
La persona templada desea cosas que no sean impedimentos para la salud, ni contrarias a la belleza, ni más allá de sus recursos. Tal persona juzga según la recta razón ( orthos logos ). [1] : III.11 (1118b-1119a)
El apetito es una forma de dolor; los intemperantes se sienten excesivamente dolidos por no obtener el placer del tacto corporal. Las personas templadas no se entristecen tan fácilmente.
La intemperancia es un vicio elegido más voluntariamente que la cobardía, porque busca positivamente el placer, mientras que la cobardía evita el dolor; El dolor puede dificultar la elección. Por esta razón se critica más la intemperancia, porque debería ser más fácil acostumbrarse para evitarla. En griego, la palabra que Aristóteles usa para "intemperante" es la misma que se usa para "descarado", como en un niño mimado. Aristóteles cree que esto es apropiado, ya que la templanza consiste en disciplinar al niño necesitado que llevamos dentro, para que los apetitos no escapen al control de la razón. [1] : III.12 (1119a-1119b)
Las virtudes morales discutidas en el Libro IV se refieren al comportamiento en situaciones sociales o políticas. A veces se describe que el libro IV refleja las normas de un caballero ateniense en la época de Aristóteles. Si bien esto es consistente con el enfoque que Aristóteles dijo que adoptaría en el Libro I, el desacuerdo de larga data se refiere a si se trataba de un marco para derivar conclusiones más generales, por ejemplo en el Libro VI, o si muestra que Aristóteles no logró generalizar y que su pensamiento ético era provinciano.
Esta virtud se refiere a cómo actúan las personas con respecto a donar/recibir dinero y cosas cuyo valor se valora en términos de dinero. Los dos extremos de la deficiencia y el exceso son el despilfarro y la tacañería, respectivamente.
El enfoque de Aristóteles para definir el equilibrio correcto es tratar el dinero como cualquier otra cosa útil y decir que la virtud es saber cómo utilizarlo: dándolo a las personas adecuadas, en la cantidad adecuada y en el momento adecuado. Como ocurre con cada una de las virtudes éticas, Aristóteles enfatiza que una persona virtuosa se complace en hacer algo virtuoso y hermoso.
Es mejor pecar de generosidad: una persona liberal "se enoja más si no ha gastado algo que debería que se duele si ha gastado algo que no debía". [52]
Aristóteles señaló que no elogiamos a alguien simplemente por no tomar (lo que, sin embargo, podría merecer elogios por ser justo). "[E]s más característico de la virtud... hacer lo noble que no hacer lo vil". [52] También señala que "las personas generosas son prácticamente más amadas entre aquellas a las que se les reconoce su virtud, ya que confieren beneficios". [1] : IV.1
Aristóteles dice que la fuente del dinero donado es importante: "una forma decente de recibir va acompañada de una forma decente de dar". [53] Las personas libertinas a menudo son derrochadoras y tacañas al mismo tiempo; cuando intentan ser generosos, a menudo toman de fuentes equivocadas (por ejemplo, proxenetas, usureros, jugadores, ladrones) y dan a las personas equivocadas. A estas personas se les puede ayudar con orientación, a diferencia de las personas tacañas (y la mayoría de las personas son algo tacañas). La tacañería es lo opuesto a la generosidad, "tanto porque es un mal mayor que el despilfarro, como porque la gente se equivoca más a menudo con ella que con el tipo de despilfarro descrito". [54]
La magnificencia es similar a la generosidad pero se refiere a cantidades mayores. Aristóteles dice que si bien "el hombre magnífico es liberal, el hombre liberal no es necesariamente magnífico".
Los vicios inmoderados en este caso se refieren a "hacer un gran espectáculo en las ocasiones equivocadas y de manera equivocada". Los extremos que se deben evitar para alcanzar esta virtud son la mezquindad [50] o la tacañería [51] por un lado y la vulgaridad por el otro.
Aristóteles señala que las disposiciones morales ( hexeis ) son causadas por actividades ( energeia ), lo que significa que la virtud de una persona magnífica puede verse en la forma en que elige realizar actos magníficos en los momentos adecuados.
Aristóteles enfatiza la naturaleza pública de la donación: recibir dignatarios extranjeros, hacer ofrendas religiosas, erigir edificios públicos, financiar festivales y entretenimientos, organizar bodas, decorar lujosamente una casa ("porque incluso una casa es una especie de ornamento público"). [55]
Debido a que busca el espectáculo, una persona con esta virtud no se concentra en hacer cosas baratas, lo cual sería mezquino y bien podría gastar demasiado. Al igual que con la liberalidad, Aristóteles ve un conflicto potencial entre algunas virtudes y la habilidad con el dinero. Dice que la magnificencia requiere gastar según los medios, al menos en el sentido de que los hombres pobres no pueden ser magníficos. Los vicios de mezquindad y vulgaridad "no acarrean descrédito grave, ya que no son perjudiciales para los demás ni excesivamente indecorosos". [56]
Magnanimidad es una latinización del griego megalopsuchia , que significa grandeza de alma. Aunque la palabra tiene una conexión con la filosofía aristotélica, tiene un significado distinto en inglés, lo que puede resultar confuso. [57] Algunas traducciones modernas se refieren a la grandeza del alma. El término implica no sólo grandeza, sino una persona que correctamente se considera digna de grandes cosas. Aunque eso podría implicar vanagloria, Aristóteles la define como una virtud. Dice que "no todo el que reclama más de lo que merece es vanidoso" y, de hecho, "el más insignificante de todos parecería ser el hombre que reclama menos de lo que merece cuando sus méritos son grandes". [58]
La vanidad, o las almas pequeñas, son los dos extremos que no logran alcanzar la virtud de la magnanimidad. [58] La persona de alma pequeña, según Aristóteles, "parece tener algo malo en sí mismo". [59]
Para tener la virtud de la grandeza del alma y ser digno de lo más grande, es necesario poseer la grandeza en todas las virtudes. Sachs señala: "La grandeza del alma es la primera de cuatro virtudes que, según Aristóteles, requieren la presencia de todas las virtudes del carácter". [23] Los demás son un tipo de justicia, [1] : V phronesis o juicio práctico como lo demuestran los buenos líderes, [1] : VI y los verdaderamente buenos amigos. [1] : VIII Aristóteles ve la magnanimidad como "una especie de adorno de las virtudes morales; porque las hace mayores, y no surge sin ellas". [60]
Aristóteles considera qué cosas son más valiosas. De los bienes externos, el mayor es el honor , porque esto es lo que asignamos a los dioses, y esto es lo que buscan las personas de más alto rango. Aristóteles dice que las personas de gran alma no persiguen nada desmesuradamente, incluido el honor. La excelencia y ser digno de honor es más importante. (La altiva despreocupación y el desdén de una persona de gran alma, y su presunción, autoestima y la forma en que trabaja para dominar a los demás pueden hacer que parezca arrogante, como una persona vanidosa e indigna.) [ 1] : 1123b–1124a
Leo Strauss propone "un estrecho parentesco entre la justicia de Aristóteles y la justicia bíblica, pero la magnanimidad de Aristóteles, que significa que un hombre habitualmente reclama para sí grandes honores mientras los merece, es ajena a la Biblia ". [61] : 276–277
Aristóteles enumera las características de la persona de gran alma: [1] : 1124b-1125a
De la misma manera que la generosidad normal era considerada una versión reducida de la magnificencia, Aristóteles propone dos niveles de virtud asociados a los honores, uno relacionado con los grandes honores, la magnanimidad o "grandeza de alma" y otro con los honores ordinarios. Esta última virtud es una especie de respeto correcto por el honor, que según él estaba en el punto medio entre ser ambicioso ( philotimos , amante del honor) y poco ambicioso ( aphilotimos , no amante del honor).
Esta virtud puede ser exhibida por una persona noble y varonil con la ambición adecuada, o por una persona menos ambiciosa que sea moderada y templada. (No hay cantidad de filotimos virtuosos .) Tener el equilibrio correcto en esta virtud significa buscar los tipos correctos de honor de las fuentes correctas de honor. Por el contrario, el perro de la gloria anhela elogios incluso de fuentes dudosas y sean o no merecidos, mientras que el hombre impropiamente poco ambicioso no desea ser honrado apropiadamente por razones nobles. [1] : 1125b
La virtud de praótēs es el medio correcto respecto de la ira. [1] : 1125b–1126b Alguien con el vicio del exceso, la irascibilidad o la rapidez para enojarse, está enojado con las personas equivocadas, de la manera incorrecta, etc. El vicio de la deficiencia se encuentra en las personas que se niegan a defenderse: tímidas , serviles.
Aristóteles no niega un lugar a la ira en el comportamiento de una buena persona, pero dice que debe ser "por los motivos correctos y contra las personas correctas, y también de la manera correcta, en el momento correcto y durante el tiempo correcto". . [62] Aristóteles dice que no es fácil comportarse según el medio.
La virtud respecto a la ira no está guiada por las emociones ( pathoi ), sino por la razón ( logos ). La ira puede ser virtuosa y racional en las circunstancias adecuadas, y un pequeño exceso no es censurable, e incluso podría ser elogiado como "varonil y apto para mandar". [63] Es mejor, sin embargo, pecar del lado del perdón que de la ira; la persona con deficiencia en esta virtud, a pesar de parecer tonta y servil, está más cerca de la virtud que alguien que se enoja con demasiada facilidad.
Otra virtud tiene que ver con la interacción con los demás. [1] : IV.6 (1126b–1127a) Una persona obsequiosa ( areskos ) está demasiado preocupada por complacer a los demás y retrocede con demasiada facilidad, incluso cuando hacerlo es deshonroso o perjudicial. Una persona hosca ( dustolos ) o pendenciera ( dusteris ) se opone a todo y no le importa el dolor que causa a los demás. Ninguna palabra griega específica nombra el medio virtuoso correcto, pero Aristóteles dice que se parece a la amistad ( philia ). La diferencia es que esta virtud amistosa se refiere al comportamiento hacia amigos y extraños por igual, y no implica el vínculo emocional de los amigos. (Sobre la verdadera amistad, véanse los libros VIII y IX.)
Según Aristóteles, acertar en esta virtud también implica:
Describe la adulación como una especie de astuta servilismo practicado para obtener ventaja.
Aristóteles se ocupa de un tipo específico de honestidad: la autorrepresentación. (Otros tipos de honestidad pueden implicar virtudes como la justicia). [1] : 1127a–1127b
Aristóteles dijo que ninguna palabra griega conveniente nombra al medio virtuoso y honesto, describiendo a alguien que afirma sus buenas cualidades sin exagerar ni subestimar. El vicio del exceso es la jactancia; el de la deficiencia es el autodesprecio. Como en el caso anterior relativo a la servilismo y la adulación, los vicios relacionados con la autorrepresentación pueden ser parte del carácter de uno, o pueden realizarse como si fueran parte del carácter, pero en realidad con algún motivo ulterior.
Como en muchos de estos ejemplos, Aristóteles dice que el vicio del exceso (jactancia) es más reprochable que el de la deficiencia (autodesprecio).
Aristóteles dice que una persona puede ser relativamente inocente si ocasionalmente es deshonesta acerca de sus propias cualidades, siempre y cuando esto no se convierta en una disposición fija. En concreto, la jactancia no es muy reprochable si el fin es el honor o la gloria, pero sí lo es si el fin es el dinero.
Partes de esta sección critican la práctica de la filosofía de Aristóteles. En un momento dice que ejemplos de áreas en las que la jactancia deshonesta con fines de lucro podría pasar desapercibida y ser muy censurable serían la profecía, la filosofía o la medicina, todas las cuales tienen tanto pretensión como fanfarronería. Esto parece ser una crítica a los sofistas contemporáneos . Pero una de las palabras para designar los vicios en discusión, la autodesprecio (del griego eirôneia , del inglés " ironía "), se usó y se usa para describir la técnica filosófica de Sócrates . Aristóteles menciona específicamente a Sócrates como ejemplo, pero al mismo tiempo señala que el vicio de la deficiencia suele ser menos censurable.
Aristóteles dijo que la virtud del ingenio, el encanto y el tacto y, en general, decir las cosas correctas cuando se habla en broma, es una parte necesaria de la vida. [1] : 1127b–1128b Por el contrario, un bufón nunca puede resistirse a hacer ninguna broma, y el vicio deficiente en este caso es una persona inculta que no entiende las bromas y es inútil en una conversación lúdica. Duda de la existencia de reglas sobre el discurso lúdico, por lo que una persona con esta virtud tenderá a ser "una ley en sí misma". [64]
El sentimiento de vergüenza no es una virtud, sino más bien un sentimiento que un rasgo estable del carácter ( hexis ). La vergüenza deriva de actos voluntarios, y una persona decente no actúa voluntariamente de manera vergonzosa, por lo que un sentimiento de vergüenza encaja mal en un esquema de virtudes, aunque la desvergüenza es ciertamente un vicio. [1] : IV.9 (1128b)
En la juventud, la vergüenza es atractiva, ya que se espera que los jóvenes cometan errores debido a su inexperiencia, y responder a estos errores con la vergüenza adecuada es digno de elogio. En los adultos la vergüenza no es admirable.
El Libro V es el mismo que el Libro IV de la Ética Eudemiana ; el primero de tres libros comunes a ambas obras. Representa la discusión sobre la justicia ( dikaiosunē ) prevista en libros anteriores, que cubre parte del mismo material que La República de Platón , aunque de una manera sorprendentemente diferente.
Burger señala que aunque el capítulo sigue nominalmente el mismo camino ( methodos ) que los capítulos anteriores "está lejos de ser obvio cómo debe entenderse la justicia como una disposición en relación con una pasión: el candidato propuesto, la codicia ( pleonexia ), parecería para referirse, más bien, al vicio de la injusticia y al único opuesto de la virtud". [65] En otras palabras, la justicia no se describe como un punto medio entre dos extremos.
Él distingue tales estados de carácter de la "ciencia". Una ciencia se refiere a un tema en el que el conocimiento y la habilidad apuntan a extremos opuestos: por ejemplo, un médico conoce la ciencia de la salud y utiliza este conocimiento para curar o posiblemente dañar a los pacientes. Un estado de carácter, por otro lado, va en una sola dirección: tener un estado de carácter valiente no te hace más fácil ser cobarde, ni viceversa. La justicia, dice, es un estado de carácter que poseen las personas que realizan actos justos a partir de deseos justos, no simplemente la ciencia de conocer teóricamente acerca de resultados o procesos justos.
Aristóteles afirma que la gente usa la palabra "justo" para referirse a "respetuoso de la ley" o legal ( nominos ), o equitativo o justo ( isos ). Visualiza un sistema jurídico ideal en el que "todo lo que es injusto es ilícito, pero no todo lo que es ilícito es injusto... [y] la ley nos exige practicar todas las virtudes y nos prohíbe practicar cualquier vicio". Pero: "Parece que no en todos los casos ser un buen hombre es lo mismo que ser un buen ciudadano". Estos dos significados comunes de justicia coinciden sólo en la medida en que las leyes son buenas en sí mismas, algo que sólo los legisladores pueden garantizar. [66]
Aristóteles dice que una virtud completa abarca todos los tipos de justicia y, de hecho, todos los tipos de excelencia de carácter, mientras que una virtud parcial es distinta de otros rasgos de carácter. Por ejemplo, un soldado que huye en la batalla podría estar mostrando cobardía, pero también podría estar mostrando una especie de injusticia (por ejemplo, no querer compartir los riesgos por igual con otros soldados). [1] : 1130b
Para comprender cómo la justicia apunta a lo que es bueno, es necesario mirar más allá de las cosas buenas o malas particulares, y esto incluye considerar el punto de vista de una comunidad (el tema de la Política de Aristóteles ). De las virtudes, la justicia es la única que parece "el bien ajeno", argumento al que también se enfrenta Platón en su República .
En cuanto a las áreas en las que el comportamiento respetuoso de la ley puede entrar en conflicto con la justicia, Aristóteles dice que esto es parte de la política. [67] Aristóteles divide la justicia particular en dos partes: distribución de bienes divisibles y rectificación en transacciones privadas. El primero se relaciona con los miembros de una comunidad en la que es posible que una persona tenga más o menos de un bien que otra. El segundo se refiere a transacciones que han resultado en un desequilibrio. Esta parte se divide a su vez en dos partes: voluntaria e involuntaria. Lo involuntario se divide en divisiones furtivas y violentas. [1] : 1131a [68]
Aristóteles dice que la justicia implica la asignación de partes de bienes de una manera que concierne "al menos a cuatro términos, es decir, dos personas para quienes es justa y dos partes que son justas". [1] : V.3§5 (1131a) Lo justo debe situarse entre lo que es demasiado y lo que es demasiado poco, y lo que es justo requiere consideración no sólo por la igualdad sino por la posición política relativa de las partes.
No está claro cómo juzgar la media, porque "si las personas no son iguales, no tendrán partes iguales; es cuando los iguales poseen o reciben partes desiguales, o las personas que no son iguales, surgen las disputas y quejas". [1] : V.3§7 (1131a23–24)
Aristóteles no dice cómo decidir quién merece más o menos. Los sistemas políticos definen de diversas formas la "participación justa". Los demócratas piensan que los ciudadanos deberían tener partes iguales y otros una parte menor. Otros (creyentes en la oligarquía, la aristocracia, etc.) piensan que las acciones deben ser proporcionales a la riqueza, la fortuna de nacimiento o el honor. Luego, la justicia distributiva asigna los bienes de acuerdo con esa regla, de modo que si las personas A y B se encuentran en una proporción A:B según el estándar aceptado, las partes del bien deben dividirse en una proporción C:D de modo que (A+C) :(B+D) = A:B; en otras palabras, de modo que al dividir los bienes se respete el estatus relativo de A y B. [1] : V.3§13
La segunda parte de la justicia particular es restaurativa. Se refiere a transacciones voluntarias e involuntarias entre personas y busca remediar el daño ( βέβλαπται ) causado a un individuo. Al enfatizar la justicia como un medio, dice que "los hombres requieren que un juez sea un término medio o intermediario (de hecho, en algunos lugares a los jueces se les llama mediadores) porque piensan que si obtienen el medio obtendrán lo que es justo. Por lo tanto, el justo Es una especie de mediador, en la medida en que el juez es un intermediario entre los litigantes." Para restaurar a ambas partes a este justo medio, un juez debe redistribuir el valor de modo que ambos tengan el medio. Esta regla rectifica tanto las transacciones voluntarias como las involuntarias. [69]
Finalmente, Aristóteles recurre a la idea de que la represalia (" ojo por ojo ") es justicia, idea que asocia con los pitagóricos . [1] : V.5 Un problema con este enfoque es que ignora diferentes razones para cometer un delito. Por ejemplo, un delito pasional o de ignorancia más que por defecto de carácter, lo que marca una diferencia crítica a la hora de determinar la acción justa. Otro problema es que no preserva las proporciones originales de las partes involucradas: el "ojo por ojo" es ciegamente igualitario en su aplicación y no respeta el estatus de las partes antes de la transgresión. Por ejemplo: "si un oficial golpea a un hombre, está mal que le devuelva el golpe; y si un hombre golpea a un oficial, no basta con que el oficial le golpee, sino que también debe ser castigado". . [1] : V.5§4
Aristóteles menciona que no es lo mismo lo jurídico que lo justo: “La Justicia Política es de dos clases, una natural, otra convencional”. [70] Aristóteles hace un comentario que recuerda los debates de La República de Platón : "Algunas personas piensan que todas las reglas de la justicia son meramente convencionales, porque mientras que una ley de la naturaleza es inmutable y tiene la misma validez en todas partes, como el fuego arde tanto aquí como en Persia , se considera que las reglas de la justicia varían." [1] : V.7§2 Aristóteles insiste en que la justicia es fija en un sentido y variable en otro: "las reglas de justicia ordenadas no por la naturaleza sino por el hombre no son las mismas en todos los lugares, ya que las formas de gobierno no son la misma, aunque en todos los lugares sólo haya una forma de gobierno que sea natural, a saber, la mejor forma". [1] : V.7§3 Afirmó que la gente generalmente puede ver qué tipos de reglas son convencionales y cuáles naturales, y consideró que lo más importante al tratar de juzgar si alguien era justo o injusto era determinar si hizo algo voluntariamente. Los actos nocivos se pueden clasificar en:
La discusión de los actos voluntarios en esta sección y la del Libro III no son consistentes. En esta sección, Aristóteles llama a los actos realizados en y desde la ignorancia variedades de actos involuntarios; en el Libro III dice que tales actos no son involuntarios, salvo aquellos que fueron hechos por ignorancia y luego se arrepintieron.
Aristóteles analiza a continuación la epieikeia (generalmente traducida como "equidad"), que es un correctivo hábil y matizado de la justicia según los libros. [71]
En el capítulo cinco, Aristóteles expone su teoría sobre el origen de la moneda como medio de cambio. Parte del supuesto de que en las transacciones económicas voluntarias, las personas que participan en la transacción comienzan con una cierta proporción relativa de bienes y terminan con la misma proporción relativa de bienes. Si esto no ocurre (si la proporción se desequilibra durante la transacción), se ha producido alguna injusticia. Un problema con esto es que a las personas les resulta difícil intercambiar cosas que en realidad son iguales de modo que conserven esta proporción: imaginemos a un zapatero tratando de cambiar zapatos por una casa, por ejemplo. Es evidente que ningún constructor de viviendas aceptará a cambio un solo par de zapatos o un montón de zapatos (por ser difíciles de manejar y poco prácticos). El dinero existe, dice Aristóteles, para que ambas partes en una transacción puedan sopesar sus contribuciones en una balanza común. Pero ¿cómo sabe un zapatero, por ejemplo, valorar su producto a esta escala? Aristóteles dice que la clave para determinar esta medida cuantitativa del valor es la chreia . Esto a menudo ha sido traducido como "demanda" por traductores deseosos de sugerir que Aristóteles anticipó la teoría moderna del precio de la oferta y la demanda , pero también podría traducirse como "uso", "ventaja" o "servicio". [72]
El Libro VI de la Ética a Nicómaco es idéntico al Libro V de la Ética Eudemiana.
Si una virtud es el hábito de elegir deliberadamente un medio virtuoso, ¿cómo se identifica ese medio? ¿Y cómo se traduce eso en acción? ¿Cómo se convierte el conocimiento en elección?
Reconocer el medio significa reconocer el marcador de límite correcto ( horos ) que define la frontera del medio. De modo que la ética práctica (tener un buen carácter) requiere conocimiento.
Aristóteles divide el alma ( psuchē ) en una parte que tiene razón (el intelecto) y partes que no la tienen (una parte relacionada con la percepción o sensación, y otra con apetito o deseo). Hasta ahora ha discutido el tipo de virtud o excelencia ( aretē ) de la parte apetitiva, no razonable: la del carácter ( ēthos , cuya virtud es ēthikē aretē , virtud moral). Ahora se propone discutir el otro tipo: el del pensamiento ( dianoia ).
La elección ocurre cuando un fin deseado por la parte apetitiva del alma se combina con el descubrimiento de medios por parte de la parte intelectual del alma. En esto ambas partes del alma son partes iguales; describirlo como el deseo que recluta al intelecto o el intelecto que guía el deseo es una cuestión de convención. [1] : VI.1
La parte del alma con razón se divide en dos partes:
Aristóteles dice que si el reconocimiento depende de la semejanza y el parentesco entre las cosas que se reconocen y las partes del alma que reconocen, entonces el alma crece naturalmente en dos partes. [1] : 1139a10
Aristóteles enumera cinco tipos de hexis (disposiciones estables) del alma y que pueden revelar la verdad: [1] : 1139b15-1142a
Los capítulos finales del Libro VI examinan más de cerca la phronesis (juicio práctico, sabiduría práctica o prudencia).
La phronesis se refiere a cuestiones prácticas y a cuestiones que pueden verse influenciadas significativamente por el esfuerzo humano. El razonamiento silogístico es importante para esta variedad de razonamiento: debes ser capaz de conocer la verdad sobre lo universal, lo particular y el proceso silogístico que te permite sacar una conclusión a partir de tales verdades. [1] : VI.7
Phronesis tiene subcategorías para diferentes esferas de la vida humana: [1] : VI.8
Las personas que aplican su sabiduría práctica a sí mismas y a sus hogares son consideradas sabias, pero las personas que aplican su sabiduría a la vida de otras personas son consideradas entrometidas. Aristóteles cree que esos entrometidos son, no obstante, importantes para la salud de la polis. [1] : VI.8
La phronesis parece requerir experiencia; a diferencia de las matemáticas, un niño talentoso aprende. Aristóteles cree que esto se debe a que la experiencia en matemáticas requiere una comprensión de los universales abstractos, mientras que la sabiduría práctica requiere encuentros con detalles de la vida real. Un sabio puede captar una verdad matemática inmediatamente; pero puede ser escéptico acerca de una verdad de sabiduría práctica y necesitar ver esa verdad ejemplificada en ejemplos de la vida real antes de adoptarla. [1] : VI.8
La sabiduría práctica también se refiere a detalles captados intuitivamente (algo parecido al nous , que es intuición sobre los universales ). Por ejemplo, reconocer un triángulo sin tener que contar los lados y sumar los ángulos es utilizar la sabiduría práctica de esta manera. [1] : VI.8
Las personas con sabiduría práctica deliberan bien. La deliberación es una especie de investigación sobre cuál sería un buen curso de acción. No lo es:
La comprensión es como la deliberación, pero tiene como objetivo comprender la naturaleza de una cosa o situación (lo que luego puede ayudar en la deliberación). La comprensión ayuda a evaluar el conocimiento o las elecciones de los demás. [1] : VI.10
Gnome es muy difícil de traducir. [74]Es una comprensión más profunda y holística de una situación. En particular, es lo que permite a una persona añadir epieikeia a su virtud de Justicia. [75]
Aristóteles usa Nous en un sentido diferente para vincular la comprensión, la deliberación y el gnomo . Este uso del Nous es comprensión, deliberación y gnomo que se integra y se practica. Ayuda a identificar los aspectos relevantes de una situación y las hipótesis relevantes que permiten tomar mejores decisiones. Esta es una habilidad que sólo se puede adquirir a través de la experiencia y es la forma en que los mayores se ganan la reputación de sabiduría. [1] : VI.11
Aristóteles finaliza su investigación comparando la importancia de la sabiduría práctica ( phronesis ) y la sabiduría filosófica ( sophia ). Aunque Aristóteles describe la Sofía como la más seria (se ocupa de cosas superiores), menciona a los filósofos anteriores, Anaxágoras y Tales , como ejemplos que demuestran que uno puede ser sabio, teniendo conocimiento e intelecto, y sin embargo carecer de juicio práctico. Describe la dependencia de sophia de la phronesis como la dependencia de la salud del conocimiento médico. La sabiduría se busca por sí misma, como la salud, un componente necesario de esa virtud más completa: la felicidad.
Aristóteles concluye argumentando que, en su forma más elevada, todas las virtudes existen juntas.
Este libro es el Libro VI de la Ética Eudemiana . Amplía discusiones previamente desarrolladas, especialmente desde el final del Libro II, en relación con el vicio de akolasia y la virtud de sophrosune .
Este libro muestra signos de haber sido improvisado a partir de múltiples fuentes fragmentarias; es repetitivo. [76]
Aristóteles enumera tres impedimentos a la virtud:
Estos se encuentran en una especie de jerarquía:
Según Aristóteles, el autocontrol y la akrasia (incontinencia) no son "idénticos a la virtud y al vicio, ni tan diferentes de ellos". [79] La templanza es distinta del autocontrol, tanto porque el autocontrol podría usarse para restringir tanto los buenos deseos como los malos, y porque una persona templada no tendría malos deseos que necesitaran ser restringidos. [1] : VII.1-2
Otra forma de expresar la diferencia entre la falta de autocontrol y la intemperancia es que la intemperancia es una elección y un hábito de carácter (un ejercicio de la voluntad), mientras que la incontinencia es contraria a la elección (una falta de voluntad). Por analogía, la persona incontinente es como una ciudad que tiene buenas leyes escritas pero no las hace cumplir; el intemperante es como una ciudad con malas leyes. [1] : VII.10
Aristóteles revisa nociones sobre el autocontrol, incluida una que asocia con Sócrates. [1] : VII.1–2 Según Aristóteles, Sócrates argumentó que el comportamiento incontinente debe ser el resultado de la ignorancia, ya que las personas solo eligen lo que piensan que es bueno: no es que la persona desenfrenada haga cosas que sabe que son malas. , ignorando su conocimiento bajo la influencia de la pasión, pero ignorando lo que es bueno y malo. Aristóteles dice al principio que "este punto de vista contradice claramente los hechos observados", pero llega a la conclusión de que "la posición que Sócrates intentó establecer en realidad parece dar resultado". [80]
Su manera de acomodarse a Sócrates se basa en el razonamiento silogístico. Aristóteles sugiere que una persona incontinente tiene premisas universales en competencia, por ejemplo "χ sería injusto" y "χ satisfaría mi deseo sensual". Cuando luego encuentran un particular "α es un ejemplo de χ", la premisa universal que tiene una recompensa sensual asociada desplaza a la que no lo tiene cuando llega el momento de que la persona incontinente elija un curso de acción ("α sería satisfacer mi deseo sensual" ∴ "¡Lo haré α!"). Por tanto, la persona incontinente permanece en la ignorancia de lo que debería poder saber ("α sería injusto"). [1] : VII.3
Aristóteles dice que alguien que carece de autocontrol suele verse influenciado por placeres o dolores "necesarios", como los asociados con la comida y el sexo, o por placeres y dolores más supererogatorios como los asociados con la victoria, el honor o la riqueza. La falta de autocontrol en el primer caso es simple falta de autocontrol y es una especie de vicio (en un ámbito similar a la intemperancia). La falta de autocontrol en el segundo caso es algo diferente: perseguir cosas buenas, pero de manera excesiva y desenfrenada. [1] : VII.4
Algunos tienen deseos o aversiones inusuales después de haber sido víctimas de niños o experimentar algún tipo de psicopatología u otra enfermedad. [81] Aristóteles dice que "todo tipo de insensatez, cobardía, disipación o dureza que llega al exceso es animal o patológico". [82]
Para Aristóteles, la akrasia ("incontinencia") se distingue del comportamiento animal porque es específico de los humanos e implica un pensamiento racional, aunque las conclusiones no se pongan en práctica. Alguien que se comporta de una manera puramente animal no actúa basándose en una elección consciente.
Volviendo a la cuestión de la ira ( thumos ), Aristóteles la distingue de los deseos porque dice que escucha la razón, pero a menudo escucha incorrectamente. Contrasta esto con el deseo, que no escucha razones. Alguien vencido por la ira es vencido por una razón cruda y defectuosa, pero al menos por un argumento; alguien vencido por el deseo es conquistado sólo por el deseo. [1] : VII.5 También dice que la ira es más natural y menos reprochable que el deseo de un placer excesivo e innecesario. [1] : VII.5 Los actos motivados por la ira tienen más probabilidades de ser repentinos y no premeditados, mientras que los motivados por el deseo tienen más probabilidades de ser un complot. Además, los actos de arrogancia nunca son el resultado de la ira, sino que siempre tienen una conexión con la búsqueda de placer, mientras que las personas enojadas actúan a partir de un dolor del que a menudo se arrepiente. [1] : VII.5
Las dos formas en que las personas pierden el dominio de sus propias acciones y no actúan de acuerdo con sus propias deliberaciones incluyen la excitabilidad, cuando una persona sigue su imaginación, y la de una persona débil que ha pensado bien las cosas, pero se deja llevar por la pasión. [1] : VII.6 (1150b) Sin embargo, es mejor tener akrasia que el vicio de akolasia , en el que los actos intemperantes se eligen por sí mismos. Las personas con tal vicio ni siquiera saben que están equivocadas y no se arrepienten. Estos son menos curables. [1] : VII.6–7
Aristóteles compara el autocontrol (resistir la tentación de lo agradable) con la resistencia (resistir la tentación de lo desagradable), y describe al nebbish (que se marchita ante un disgusto moderado) como una especie de contraparte de la persona sin autocontrol. . [1] : VII.7
Finalmente Aristóteles aborda las cuestiones planteadas anteriormente:
Aristóteles analiza el placer en dos partes separadas de la Ética a Nicómaco (VII.11-14 y X.1-5). Platón discutió temas similares en varios diálogos, incluidos La República y Filebo y Gorgias .
Comienza esta sección refutando los argumentos de Espeusipo , quien se opuso a la idea de que el placer es un (o el) bien.
Según la forma en que Aristóteles analiza la causalidad, una cosa buena o mala puede ser una actividad ( energeia ) o una disposición estable ( hexis ). El placer que proviene de regresar a una hexis natural es accidental y no natural, por ejemplo el placer temporal que puede provenir de un sabor amargo. Las cosas que son placenteras por naturaleza son actividades que son placenteras en sí mismas y no implican dolor ni deseo. El ejemplo que da Aristóteles es la contemplación. Tales placeres son actividades que son fines en sí mismos, no simplemente procesos de aparición dirigidos a un fin superior. [1] : 1153a
El dolor es claramente malo, ya sea en un sentido simple o como impedimento. Aristóteles sostiene que esto deja claro que el placer es bueno. Rechaza el argumento de Espeusipo de que el placer y el dolor son diferentes sólo en grado, porque esto no hace que el placer sea malo, ni implica que algún placer no sea lo mejor. Aristóteles señala que si el placer no es bueno entonces una persona feliz ( eudaimon ) no tendrá una vida más placentera que otra y no tendría motivos para evitar el dolor. [1] : 1153b
Si bien cualquier nivel de dolor es malo, sólo los placeres corporales excesivos son malos. Aristóteles analiza por qué la gente se siente tan atraída por los placeres corporales. Aparte de las depravaciones y los casos en los que el placer corporal proviene del retorno a la salud, Aristóteles afirma una razón metafísica más compleja , y es que para los humanos el cambio es dulce, pero sólo debido a algún desequilibrio, que se debe a que parte de cada ser humano es perecedera, y "una naturaleza que necesita cambios... no es simple ni buena". Dios, en cambio, "disfruta perpetuamente de un único placer simple". [83]
El libro II de Aristóteles habla de la amistad. Aquí Sachs analiza las ideas de Aristóteles sobre la amistad ( philia ).
El tratamiento de la amistad en la Ética a Nicómaco es más largo que el de cualquier otro tema y llega justo antes de la conclusión de toda la investigación. Los libros VIII y IX son continuos, pero la ruptura hace que el primer libro se centre en la amistad como una versión pequeña de la comunidad política, en la que un vínculo más fuerte que la justicia mantiene unidas a las personas, mientras que el segundo la trata como una expansión del yo, a través de donde todas las facultades pueden acercarse a su máximo desarrollo. La amistad proporciona así un puente entre las virtudes del carácter y las del intelecto. [84]
La amistad, dice Aristóteles, es una virtud o, en todo caso, implica virtud. Y es necesario para la eudaimonia; de hecho, si tuvieras todo lo demás pero no tuvieras amigos genuinos, no valdría la pena vivir la vida. [1] : IX.9 También es una consideración importante en la justicia y la política, ya que la amistad es lo que mantiene unidos a los estados. [1] : VIII.1 (1155a)
La amistad existe cuando dos personas desean el bien del otro y ambas son conscientes de esta relación mutua. [1] : VIII.2 Los dos tipos de amistad son amigos que se aman porque (y en la medida en que) son útiles o agradables el uno para el otro, y amigos que se aman porque son buenos y virtuosos y desean el bien. cosas para el otro por el bien del otro. El primer tipo es inferior al último por el motivo (las amistades de utilidad y placer no consideran a los amigos como personas, sino por lo que pueden ofrecer) y también porque son más frágiles (probablemente se desintegren si la utilidad o el placer desaparecen). ). [1] : VIII.3 (1155b)
Las amistades de utilidad son relaciones que se forman sin tener en cuenta a la otra persona. Estas amistades se agrupan junto con los vínculos familiares y de hospitalidad hacia los extranjeros, tipos de amistades que Aristóteles asocia con las personas mayores. [1] : VIII.3 (1156a) Las amistades de placer se basan en emociones fugaces y están más asociadas a los jóvenes. Si bien a estos amigos les gusta estar juntos, esas amistades terminan cuando las personas ya no disfrutan de la actividad compartida o ya no pueden participar juntos en ella. [1] : VIII.3 (1156a)
Las amistades basadas en el bien son la forma perfecta de amistad, en la que ambos amigos disfrutan mutuamente de la virtud. Mientras ambos amigos mantengan un carácter virtuoso, la relación perdurará y será placentera, útil y buena para ambas partes, ya que el motivo detrás de ella es el cuidado del amigo. Este tipo de relaciones son raras, porque las personas buenas son raras y las personas malas no se complacen entre sí. [1] : VIII.3 (1156b)
Aristóteles sugiere que aunque la palabra amigo se usa de estas diferentes maneras, es mejor decir que las amistades de placer y utilidad sólo son análogas a las amistades reales. A veces es posible que, al menos en el caso de personas que son amigas por placer, la familiaridad conduzca a una mejor amistad a medida que los amigos aprenden a admirar el carácter de los demás. La amistad perfecta puede ser incidentalmente utilitaria (de hecho, es agradable y útil), pero no lo es principalmente. Requiere confianza y es difícil confiar en alguien que no es virtuoso. La especie menor y utilitaria de amistad también es digna de atención, pero es sólo una sombra de la realidad. [1] : VIII.3 (1157a)
Los amigos del mundo real no son lo mismo que los " amigos de Facebook ". La amistad genuina parece requerir encuentros personales regulares. [1] : VIII.4, IX.12 El amigo debe ser amable y disfrutar de pasar tiempo juntos (aunque esto no es suficiente [1] : IX.5 ). Es posible tener muchas amistades utilitarias, pero sólo unos pocos amigos verdaderos. [1] : VIII.5, IX.10
Las amistades entre personas de diferentes estatus pueden presentar dificultades. Las personas con autoridad a veces tienen amigos ingeniosos en lo placentero y amigos obedientes en el tipo útil, pero los ingeniosos pueden no ser obedientes, y los obedientes tienden a no serlo; rara vez los dos están unidos. Las personas buenas y virtuosas tienden a no entablar amistad con personas por encima de su posición (excepto con raros ejemplos que también son excepcionalmente buenos y virtuosos). [1] : VIII.6
Sin embargo, es posible una especie de amistad entre desiguales: como la amistad entre un padre y un hijo. Los gobernantes pueden tener una consideración amistosa por sus súbditos. En tales casos, la amistad es una especie de respeto que debe repartirse, como la justicia, según el estatus relativo de las partes: un hijo debe respetar al padre más de lo que el padre respeta al hijo; Los súbditos deberían amar a su rey más de lo que el rey ama a cualquier súbdito; etc. Esta es otra forma en que dicha amistad se diferencia de la amistad genuina, en la que el amor y el respeto son iguales, independientemente del estatus, y en la que se valora amar más que ser amado. Esto hace que sea difícil para personas que se encuentran en situaciones diferentes convertirse en amigos genuinos, o que una amistad genuina sobreviva a un reequilibrio de estatus entre los amigos. [1] : VIII.7,13
En las amistades entre desiguales, la persona superior piensa que su estatus debería permitirle recibir una parte superior de sus beneficios; la persona inferior piensa que debería poder esperar más beneficios ya que tiene menos para dar. Aristóteles piensa que una forma de resolver esto es permitir que la persona inferior reciba una mayor proporción de bienes y asistencia reales, mientras que la persona superior obtenga la mayor proporción de honor de dicha beneficencia, de modo que ambos se beneficien. Esto es cierto para la polis en general: algunas personas contribuyen poco y reciben mucho, otras contribuyen mucho y reciben poco, pero se les paga con honores. Así se comportan los mortales con los dioses y los niños con los padres. [1] : VIII.14 La relación entre los benefactores y aquellos a quienes benefician también tiene una dinámica de amistad paradójica; el donante puede disfrutar del obsequio más de lo que el destinatario disfruta del regalo, y el donante puede sentir más cariño por el destinatario que viceversa. [1] : IX.7
La amistad es una forma de amor, que se manifiesta mejor en dar que en recibir. [1] : VIII.8
Las asociaciones y amistades unen a la polis . [1] : VIII.9 (1160a) Se pueden comparar diferentes relaciones con los diferentes tipos de constitución, según el sistema de clasificación que explica Aristóteles en su Política ( Monarquía , Tiranía , Aristocracia , Oligarquía , Timocracia y Democracia ). [1] : 1161a La diferencia entre los tipos buenos y malos tiene que ver con cuán virtuosos o egoístas son aquellos en el poder. Un monarca se preocupa por su reino y sus súbditos; un tirano, para sí mismo. Una aristocracia vela por el bien de la polis; una oligarquía intenta acumular más poder y riqueza para sí misma. Una timocracia tiene en mente el bien de todos; una democracia intenta robar a la minoría para alimentar a la mayoría. [1] : VIII.10, IX.6 De manera similar, una buena amistad entre un hombre y su esposa en un patriarcado es como la amistad entre una aristocracia y los plebeyos; Una buena amistad entre hermanos es como la amistad entre timócratas. [1] : VIII.11
La amistad entre parientes es más estrecha que la de conciudadanos. Y la cercanía de tal amistad está relacionada con la cercanía del parentesco, así como con la cercanía de edad y el grado en que se han criado juntos. La amistad entre padres e hijos es de un tipo especial, similar a la relación entre los dioses y los mortales. La amistad entre marido y mujer es natural y fundamental, incluso más que la tendencia de las personas a unirse en comunidades. Los matrimonios pueden ser amistades utilitarias o genuinas. [1] : VIII.12
Los amigos genuinos no tienen motivos para quejarse de la justicia de su amistad, porque si aman más de lo que son amados, un desequilibrio está bien. En las amistades utilitarias hay quejas sobre si uno de los amigos contribuye a la amistad y cada amigo está ansioso por dar menos y recibir más. [1] : VIII.13 Este tipo de conflictos no se manejan mejor mediante un modelo de justicia objetiva, pero, en tales casos, el valor de los favores recibidos (y, por lo tanto, cuánto se debe devolver) generalmente debe ser determinado por el destinatario. . [1] : IX.1
Si las obligaciones hacia los amigos entran en conflicto entre sí o con otras obligaciones, no hay reglas que describan cómo resolverlas, pero la heurística puede ayudar: pagar deudas, preferir parientes a no parientes, preferir amigos a otros, respetar a los mayores, etc. Una respuesta correcta , podría estar disponible, pero no se aplica ninguna fórmula universal. [1] : IX.2
Se espera que las amistades utilitarias duren tanto como la utilidad. Las amistades genuinas también pueden terminar, por ejemplo, si una de las partes deja de considerarla una amistad genuina, o si uno de los amigos desciende al vicio o asciende más allá del otro en la virtud. [1] : IX.3
Una persona virtuosa busca amistades que se asemejen a la relación que tiene consigo mismo. Una persona virtuosa tiene integridad y desea lo que realmente es bueno para sí misma, por su propio bien. De esta manera es como un verdadero amigo para sí mismo, porque un amigo desea para otro lo que es bueno para él. Las personas viciosas, por otra parte, están en conflicto incluso consigo mismas (sus apetitos entran en conflicto con su razón, etc.), y por eso carecen de una base sobre la cual construir amistades genuinas. [1] : IX.4
Una autoestima iluminada es un prerrequisito importante para amar a los demás. Pero el tipo de amor propio que practican los intemperantes es peor que inútil. Por esto al hombre bueno se le debe alentar en el amor propio, mientras que al malo se le debe desanimar en él, ya que no sabe hacerlo correctamente. [1] : IX.8
En tiempos de mala suerte, es bueno tener amigos útiles; En tiempos de buena fortuna, es aún mejor ser un amigo útil. Los amigos no deben dudar en ayudarse unos a otros, incluso sin que se lo pidan, pero deben evitar convertirse en objeto de la bondad de un amigo. [1] : IX.11
Aristóteles analiza el placer a lo largo de la Ética , pero le da un tratamiento más centrado y teórico en el Libro X. Comienza cuestionando la regla propuesta en las primeras secciones más aproximadas, según la cual la gente piensa que el placer debe evitarse, si no porque es simplemente malo. porque la gente tiende demasiado a la búsqueda de placer. Sostiene que las acciones de las personas muestran que esto no es lo que realmente creen, sino que es una " mentira noble " enseñada por sus supuestos efectos saludables. [1] : X.1
Revisa los argumentos de filósofos anteriores, incluido Eudoxo (que consideraba que el placer era el bien) [85] y Platón y Espeusipo (que no lo hacían), para avanzar en su propio argumento intermedio: el placer es un bien que se persigue por sí mismo incluso si no es El Bien en un sentido platónico o último. [1] : X.2–3
Incluso si el placer y el dolor son completamente ortogonales a la virtud y al vicio, porque estas sensaciones son poderosos motivadores, particularmente en los jóvenes. es importante que el especialista en ética los considere. [1] : X.1
Para definir qué es el placer , Aristóteles aplica su teoría del movimiento ( kinēsis ) como una energeia (como se explica en su Física y Metafísica ) . En este enfoque, el placer no es un movimiento o kinēsis porque, a diferencia del movimiento de caminar por una habitación o construir una casa, no tiene un punto final de finalización. Es más como ver, que o está sucediendo de manera completa o no está sucediendo. "Cada momento de conciencia placentera es un todo perfecto". [86]
Una percepción sensorial como la vista está en perfecta actividad ( teleia energeia ) cuando está en sus mejores condiciones y dirigida a los mejores objetos. Cualquier sentido en una actividad tan perfecta produce placer; de manera similar el pensamiento ( dianoia ) y la contemplación ( theōria ) tienen sus placeres asociados. Pero ver, por ejemplo, es un todo, al igual que el placer asociado. El placer completa el ver o el pensar, en cierto modo, pero como una actividad adicional sobrevenida que lo corona, más que como algo necesario para ello. [1] : X.4
¿Por qué el placer no dura? ¿Por qué se desvanece como por fatiga? Aristóteles propone que esto se debe a que el placer acompaña a la actividad y ninguna actividad puede continuar indefinidamente sin fatiga, y a que la sensación requiere alguna novedad y cualquier estímulo placentero pierde su atractivo cuando se repite con demasiada frecuencia. La vida es una actividad ( energeia ) compuesta de muchas actividades, como la música, el pensamiento y la contemplación, y el placer aporta una culminación sobrevenida a cada una de ellas, conduciendo a la plenitud y a una vida que vale la pena vivir. Aristóteles dice que la cuestión de si la vida es para disfrutar o si el placer es para vivir, ya que las dos actividades parecen irreversiblemente entrelazadas. [1] : X.4 (1175a10–20)
Diferentes actividades (percepciones sensoriales, pensamiento, contemplación) aportan diferentes tipos de placer, y estos placeres intensifican las actividades. Por ejemplo, un flautista mejora al tocar y al mismo tiempo disfruta más de ello. Pero estos placeres y sus actividades asociadas pueden obstaculizarse mutuamente, del mismo modo que un flautista no puede participar en una discusión mientras toca. Esto plantea la cuestión de qué placeres se deben perseguir. Algunos placeres son más bellos y otros más viles o corruptos. El placer que siente una persona virtuosa al practicar la virtud es un buen placer; el placer que siente una persona viciosa al practicar el vicio, es menor (tales "placeres" difícilmente merecen ese nombre). [1] : X.5
Aristóteles sostiene que cada tipo de animal tiene los placeres que le corresponden, y de la misma manera las personas difieren en los placeres que más les convienen. Aristóteles propone que la persona de seria estatura moral es el estándar apropiado. [1] : X.5 (1176a)
Finalmente, Aristóteles vuelve a la eudaimonia , objetivo de toda la Ética . Según la definición del Libro I, es una actividad buena en sí misma y elegida por sí misma (no instrumentalmente). Aristóteles argumentó que las virtudes se ajustan a esta definición, pero tal vez la actividad recreativa también se ajuste a los requisitos (un partido de tenis, por ejemplo, puede jugarse por sí mismo).
Aristóteles piensa que esto trivializa la eudaimonia . Cualquiera puede disfrutar de la recreación, incluso un esclavo, y nadie querría ser esclavo. Él cree que la recreación no es un fin en sí misma, sino una forma de relajarse en preparación para (o recuperarse de) una actividad más noble: en otras palabras, es instrumental. [1] : X.6
Aristóteles dice que si la eudaimonia perfecta es actividad conforme a la virtud suprema , entonces esta virtud suprema debe ser la virtud de la parte más elevada del alma. Dice que debe ser el intelecto ( nous ) "o cualquier otra cosa que se crea que nos gobierna y conduce por naturaleza, y que tiene conocimiento de lo que es noble y divino". Esta actividad suprema, dice Aristóteles, debe ser la contemplación filosófica ( energeia... theōrētikē ). Esta es también la actividad más sostenible, placentera y autosuficiente; y es elegido por sí mismo. Lograrlo significa vivir de acuerdo con algo inmortal y divino que está dentro de los humanos y, "en la medida de lo posible, hacernos inmortales y esforzarnos todos los nervios para vivir de acuerdo con lo mejor que hay en nosotros". [87] Según Aristóteles, la contemplación es el único tipo de actividad feliz en la que se puede imaginar que participan los dioses. El intelecto es el verdadero yo, y este tipo de felicidad es la felicidad más adecuada para los humanos, en el sentido de que solo los humanos Poseen tanto la felicidad ( eudaimonia ) como el intelecto ( nous ). Aristóteles también afirma que, en comparación con otras virtudes, la contemplación es la que menos exige en términos de posesiones y la que permite la mayor autosuficiencia, "si bien es cierto que, siendo hombre y viviendo en sociedad con otros, elige dedicarse a la acción virtuosa". , por lo que necesitará bienes externos para llevar a cabo su vida como ser humano". [88]
Lo que distingue a los humanos de otros animales es que razonamos. Esta es una pista de nuestro propósito. Y eso a su vez nos dice cómo cumplir nuestra eudaimonia . "Lo que es propio de cada cosa es por naturaleza mejor y más placentero para cada cosa; por lo tanto, para el hombre la vida según la razón es mejor y más placentera, ya que la razón más que cualquier otra cosa es el hombre. Esta vida, por tanto, es también la más feliz. ". [87] En efecto, la eudaimonia misma es algo peculiar del ser humano, y esto es fundamental:
La felicidad se extiende... hasta donde llega la contemplación, y aquellos a quienes la contemplación pertenece más plenamente son más verdaderamente felices, no como mero concomitante sino en virtud de la contemplación; porque esto es en sí mismo precioso. La felicidad, por tanto, debe ser alguna forma de contemplación. [89]
Aristóteles reitera que la Ética no ha alcanzado su objetivo si no tiene efecto en la práctica. La cuestión no es sólo aprender a vivir, sino vivir realmente de esa manera. Las teorías no son suficientes.
La práctica de la virtud requiere una buena educación y habituación desde una edad temprana. De lo contrario, los jóvenes no llegan a experimentar las formas más elevadas de placer y se distraen con los más fáciles. Si bien los padres suelen intentar este tipo de educación, es fundamental que la comunidad promulgue buenas leyes.
Con respecto a esta necesidad de buenas leyes y educación, Aristóteles dice que busca abordar un problema eterno: a diferencia de la ciencia médica, los teóricos de la felicidad y los maestros de la virtud, como los sofistas , nunca tienen experiencia práctica ellos mismos, mientras que los buenos padres y legisladores nunca han desarrollado una base científica. enfoque para analizar cuáles son las mejores leyes. Además, pocos legisladores, tal vez sólo los espartanos , hicieron de la educación un foco de la elaboración de leyes, como debían. La educación debe parecerse más a la medicina, tanto en la práctica como en la teoría, y esto requiere un nuevo enfoque para estudiar la política. Tal estudio, dice, debería ayudar incluso en comunidades donde las leyes no son buenas y los padres necesitan tratar de crear los hábitos correctos en los jóvenes sin la ayuda de los legisladores.
Aristóteles cierra pues la Ética a Nicómaco destacando su secuela, La Política . [1] : X.9 (Sin embargo, la política tal como la tenemos hoy es significativamente diferente de la discusión prometida sobre política a la que alude Aristóteles allí.) [90]
La Ética Eudemiana a veces se considera un comentario o paráfrasis posterior de la Ética a Nicómaco . [91] La Magna Moralia suele interpretarse también como una síntesis post-Aristóteles de la ética aristotélica , incluidas la nicómaco y la eudemia , aunque a veces también se atribuye a Aristóteles. [92]
Existen partes de un comentario del siglo II d.C. sobre la Ética a Nicómaco escrito por Aspasio . Este es el comentario más antiguo que existe sobre cualquiera de las obras de Aristóteles, y es notable porque Aspasio era un paripatético , es decir, de la tradición escolástica aristotélica. [93]
La ética aristotélica fue reemplazada por el epicureísmo y el estoicismo en la filosofía griega. En Occidente no recuperó interés hasta el siglo XII, cuando se redescubrió la Ética a Nicómaco (y el comentario de Averroes del siglo XII). [94] Tomás de Aquino llamó a Aristóteles "El Filósofo" y publicó un comentario separado sobre la Ética a Nicómaco , además de incorporar (o responder a) muchos de sus argumentos en su Summa Theologica .
Domenico da Piacenza se basó en la descripción de Aristóteles de los placeres del movimiento en el Libro X como autoridad en su tratado del siglo XV sobre los principios de la danza (uno de los primeros documentos escritos sobre los principios formales de la danza que eventualmente se convirtió en ballet clásico ). Da Piacenza, quien enseñó que la suavidad ideal del movimiento de la danza sólo podía lograrse mediante un equilibrio de cualidades, se basó en los conceptos filosóficos aristotélicos de movimiento, medida y memoria para ensalzar la danza sobre bases morales, como una virtud. [95]
En el ensayo de GEM Anscombe de 1958 " Filosofía moral moderna ", señaló que la filosofía ética había divergido tanto desde Aristóteles que las personas que utilizan nociones éticas modernas al discutir la ética de Aristóteles "constantemente se sienten como alguien cuyas mandíbulas de alguna manera se han desalineado: los dientes no No se juntan en un bocado adecuado". Creía que la filosofía moderna había descartado el telos humano de Aristóteles (y su escepticismo hacia la ley divina como un sustituto adecuado) y había perdido una forma de hacer que el estudio de la ética tuviera significado. Como resultado, la filosofía moral moderna estaba tambaleándose, incapaz de recordar cómo sus intuiciones del bien y del mal podían basarse en hechos . Sugirió que tal vez fuera posible retroceder y recuperar una ética aristotélica, pero que hacerlo requeriría actualizar algunos de los supuestos metafísicos y psicológicos de Aristóteles que ya no son plausibles: "filosóficamente hay un enorme vacío, actualmente imposible de colmar en la medida en que que nos ocupa, que debe completarse con una explicación de la naturaleza humana, de la acción humana, del tipo de característica que es una virtud y, sobre todo, del 'florecimiento' humano" [96] .
El renacimiento moderno de la ética de las virtudes ha asumido este desafío. En particular, Alasdair MacIntyre en After Virtue (1981) defendió explícitamente una ética aristotélica frente a las teorías éticas modernas. Afirmó que Nietzsche había demostrado que las variedades de la filosofía moral moderna eran vacías y las había refutado efectivamente. Pero dice que las refutaciones de Nietzsche no se aplican al "tipo de moralidad bastante distintivo" que se encuentra en la ética aristotélica. Entonces, para recuperar la ética, "la tradición aristotélica puede reformularse de una manera que restablezca la inteligibilidad y la racionalidad de nuestras actitudes y compromisos morales y sociales". [97]
Este artículo incorpora texto de esta fuente, que es de dominio público ).{{cite book}}: |work=ignorado ( ayuda )La grandeza del alma es la primera de las cuatro virtudes que Aristóteles considerará que requieren la presencia de todas las virtudes del carácter.
Los compiladores consideraron las supuestas obras de Aristóteles como "libros sagrados" y se consideraron obligados a no suprimir nada del material que encontraron.
¶ Por consiguiente incorporaron en el texto varias versiones de la misma cosa, incluso cuando diferían ligeramente entre sí: así como un cristiano podría considerar los diversos relatos de los mismos acontecimientos en los Evangelios como de igual valor y con derecho a ser preservados en su forma original.
¶ Las diferentes formas en que organizaron y combinaron los duplicados pueden explicarse suponiendo que no se esforzaron por restaurar con precisión un orden original, sino más bien por crear un contexto que se leyera con cierta apariencia de continuidad a partir de los fragmentos reales, agregando y quitando lo menos posible.
Parece haber rastros indudables de frases conectadas escritas por un compilador: pero el estado del texto indica que en algunos libros era regla, al menos, hacer que ese trabajo fuera un mínimo;
si esto es así, sería causado por el mismo sentimiento que impulsó la conservación de los duplicados.
Audiolibro de dominio público de Ética a Nicómaco en LibriVox