El Abhidharma es una colección de textos budistas que datan del siglo III a. C. en adelante, que contienen presentaciones escolásticas detalladas del material doctrinal que aparece en las escrituras y comentarios budistas canónicos . También se refiere al método escolástico en sí, así como al campo de conocimiento que se dice que este método estudia.
Bhikkhu Bodhi lo llama "una sistematización abstracta y altamente técnica de la doctrina [budista]", que es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética , todas integradas en el marco de un programa para la liberación ". [1] Según Peter Harvey , el método Abhidharma busca "evitar las inexactitudes del lenguaje convencional coloquial, como a veces se encuentra en los Suttas, y enunciar todo en un lenguaje psicofilosóficamente exacto". En este sentido, es un intento de expresar mejor la visión budista de la " realidad última " ( paramārtha-satya ). [2]
Existen diferentes tipos de literatura del Abhidharma. Las primeras obras canónicas del Abhidharma, como el Abhidhamma Piṭaka , no son tratados filosóficos sino principalmente resúmenes y exposiciones de las primeras listas doctrinales budistas con sus explicaciones correspondientes. [3] [4] Estos textos se desarrollaron a partir de las primeras listas budistas o matrices ( mātṛkās ) de enseñanzas clave.
Las obras posteriores del Abhidharma postcanónico se escribieron como grandes tratados ( śāstra ), como comentarios ( aṭṭhakathā ) o como manuales introductorios más pequeños. Son obras filosóficas más desarrolladas que incluyen muchas innovaciones y doctrinas que no se encuentran en el Abhidharma canónico. [5] El Abhidharma sigue siendo un campo de investigación importante entre las escuelas de budismo Theravāda , Mahāyāna y Vajrayāna .
El indólogo belga Étienne Lamotte describió el Abhidharma como "Doctrina pura y simple, sin la intervención del desarrollo literario o la presentación de individuos" [6] En comparación con los sūtras budistas coloquiales, los textos del Abhidharma son mucho más técnicos, analíticos y sistemáticos en contenido y estilo. Los Abhidharmikas Theravādin y Sarvāstivādin generalmente consideraban que el Abhidharma era la descripción pura y literal ( nippariyaya ) de la verdad última ( paramattha sacca ) y una expresión de la sabiduría espiritual perfecta ( prajñā ), mientras que los sutras se consideraban enseñanzas "convencionales" ( sammuti ) y figurativas ( pariyaya ), dadas por Gautama Buddha a personas específicas, en momentos específicos, dependiendo de circunstancias mundanas específicas. [7] Sostenían que el Abhidharma fue enseñado por el Buda a sus discípulos más eminentes y que, por lo tanto, esto justificaba la inclusión de textos del Abhidharma en su canon escritural .
Según Collett Cox, el Abhidharma comenzó como una elaboración sistemática de las enseñanzas de los sutras budistas, pero más tarde desarrolló doctrinas independientes. [8] El destacado erudito occidental del Abhidharma, Erich Frauwallner , ha dicho que estos sistemas budistas están "entre los principales logros del período clásico de la filosofía india ". [9]
Existen dos interpretaciones comunes del término "Abhi-dharma". Según Analayo, el significado inicial de Abhidharma en los textos más antiguos (como el Mahāgosiṅga-sutta y sus paralelos) era simplemente una discusión sobre el Dharma , o hablar sobre el Dharma. En este sentido, abhi tiene el significado de "sobre" o "relativo", y también puede verse en el término paralelo abhivinaya (que simplemente significa discusiones sobre el vinaya). [10] La otra interpretación, donde abhi se interpreta como que significa "superior" o "superior", y por lo tanto Abhidharma significa "enseñanza superior", parece haber sido un desarrollo posterior. [10]
Algunos eruditos occidentales han considerado que el Abhidharma es el núcleo de lo que se conoce como " budismo y psicología ". [11] Otros eruditos en el tema, como Nyanaponika Thera y Dan Lusthaus , describen el Abhidharma como una fenomenología budista [12] [13] mientras que Noa Ronkin y Kenneth Inada lo equiparan con la filosofía de proceso . [14] [15] Bhikkhu Bodhi escribe que el sistema del Abhidhamma Piṭaka es "simultáneamente una filosofía , una psicología y una ética , todas integradas en el marco de un programa para la liberación ". [16] Según LS Cousins , los sūtras budistas tratan de secuencias y procesos, mientras que los textos del Abhidharma describen ocasiones y eventos. [17]
Los eruditos modernos generalmente creen que los textos canónicos del Abhidharma surgieron después de la época de Gautama Buda , alrededor del siglo III a. C. Por lo tanto, los eruditos generalmente afirman que las obras canónicas del Abhidharma no representan las palabras del propio Buda, sino las de pensadores budistas posteriores . [3] Peter Skilling describe la literatura del Abhidharma como "el producto final de varios siglos de esfuerzo intelectual". [6] : 29
Los relatos del Vinaya sobre la compilación del Canon budista después del parinirvāṇa de Gautama Buddha (c. siglo V a.C.) ofrecen diversas y a veces contradictorias narraciones sobre el estatus canónico del Abhidharma. [18] Mientras que el Mahāsāṅghika Vinaya no habla de un Abhidharma aparte del Sūtra Piṭaka y el Vinaya Piṭaka , los Mahīśāsaka , Theravāda , Dharmaguptaka y Sarvāstivāda Vinayas proporcionan todos diferentes relatos que mencionan que había algún tipo de Abhidharma que aprender aparte de los sūtras y el Vinaya. [19] Según Analayo, "el Mūlasarvāstivāda Vinaya no menciona explícitamente el Abhidharma, aunque informa que en esta ocasión Mahākāśyapa recitó los mātṛkā(s)". [20] Analayo piensa que esto refleja una etapa temprana, cuando lo que más tarde se convirtió en Abhidharma se llamó los mātṛkās . El término aparece en algunos sūtras, como el Mahāgopālaka-sutta (y su paralelo sánscrito) que dice que un monje erudito es aquel que conoce el Dharma, el Vinaya y los mātṛkās. [21]
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Los estudiosos occidentales de los estudios budistas como André Migot , Edward J. Thomas , Erich Frauwallner , Rupert Gethin y Johannes Bronkhorst han argumentado que el Abhidharma se basó en listas tempranas y antiguas de términos doctrinales que se denominan mātikās (sánscrito: mātṛkā ). [22] Migot señala la mención de un " Mātṛkā Piṭaka" en el Cullavagga como precursor del Abhidharma canónico . Migot argumenta que este Mātṛkā Piṭaka , que se dice que fue recitado por Mahākāśyapa en el Primer Concilio según el Ashokavadana , probablemente comenzó como una versión condensada de la doctrina budista que se expandió con el tiempo. [23] Tanto Thomas como Frauwallner sostienen que, si bien los textos del Abhidharma de las diferentes escuelas se recopilaron por separado y tienen diferencias importantes, se basan en un "núcleo antiguo" de material común. [24] [25] Rupert Gethin también escribe que las mātikās son de una fecha anterior a los propios textos del Abhidharma. [26] [27]
Según Frauwallner,
La tradición budista más antigua no tiene Abhidharmapitaka , sino sólo mātṛkā . Esto significa que, además de un pequeño número de declaraciones doctrinales fundamentales, los sermones del Buda también contienen una cantidad de conceptos doctrinales. La forma más adecuada para recopilar y preservar estos conceptos habría sido mediante listas exhaustivas. Las listas de este tipo se denominaban mātṛkā , y fue a partir de ellas que se desarrolló posteriormente el Abhidharma. [28]
El uso extensivo de mātṛkā se puede encontrar en algunos textos budistas tempranos , incluyendo el Saṅgīti Sutta y el Dasuttara Sutta del Dīgha Nikāya , así como el Saṅgīti Sūtra y el Daśottara Sūtra del Dīrgha Āgama . [29] Se pueden encontrar listas similares de términos doctrinales ordenados numéricamente en AN 10.27 y AN 10.28. Tse fu Kuan también argumenta que ciertos sūtras del Aṅguttara Nikāya (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) ilustran un método Abhidharma. [29]
Otro texto que contiene una lista similar que actúa como un resumen doctrinal es el Madhyama-āgama ("Discurso sobre la explicación de las esferas", MĀ 86) que incluye una lista de treinta y un temas que deben enseñarse a los monjes recién ordenados . [30] El último sutra del Madhyama-āgama (MĀ 222) contiene una lista de resumen doctrinal similar, que combina tres listas en una: una lista de ocho actividades, una lista de diez cualidades y prácticas mentales, y los doce vínculos de surgimiento dependiente . [31] Estos dos no tienen ningún paralelo en Pali.
Según Analayo, otra importante lista doctrinal que aparece en los textos tempranos es la de las «treinta y siete cualidades que conducen al despertar» ( bodhipākṣikā dharmāḥ ). [32] Esta mātṛkā aparece en varios sūtras, como el Pāsādika-sutta , el Sāmagāma-sutta (y sus paralelos), y en el Mahāparinirvāṇa-sūtra , donde se dice que fue enseñada por el Buda justo antes de morir. [33]
Analayo señala que estas diversas listas tenían un propósito útil en el budismo primitivo , ya que servían como ayuda para la memorización y la enseñanza de la doctrina budista . [34] El uso de listas que contienen declaraciones doctrinales se puede ver de manera similar en la literatura jainista . [35] El hecho de que los primeros budistas consideraran estas listas como una forma de preservar y memorizar la doctrina se puede ver en el Saṅgīti Sūtra y sus diversos paralelos, que mencionan cómo la comunidad jainista se dividió sobre cuestiones doctrinales después de la muerte de su líder. El sutta describe a Śāriputra recitando una lista de términos doctrinales y afirmando que la comunidad permanecerá "unida, unánime y al unísono no disputaremos" con respecto a la enseñanza y también afirma que recitarán juntos la doctrina. [36] La estrecha conexión entre el Saṅgīti Sūtra y el Abhidharma se puede ver en el hecho de que se convirtió en la base de uno de los siete textos canónicos del Abhidharma pertenecientes a la escuela Sarvāstivāda , el Saṅgītiparyāya , que es efectivamente un comentario sobre el sūtra.
Frauwallner señala que conceptos fundamentales básicos como los 12 āyatanāni , los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh aparecen a menudo como un grupo en los primeros textos budistas . También señala otra lista de este tipo que aparece en varios textos "comprende varios grupos de elementos importantes para el enredo en el ciclo de la existencia" y que se basó en el Oghavagga del Samyuttanikaya . [37] Estas listas fueron pensadas como una forma básica de explicar la doctrina budista, y es probable que hayan estado acompañadas de explicaciones orales, que continuaron desarrollándose y ampliándose y que luego se escribieron . [37]
Otro método temprano relacionado se denomina mātṛkā («atributo») y se refiere a listas de términos divididos por una díada o tríada de atributos. Por ejemplo, los términos podrían agruparse en aquellas cosas que son rūpa (forma, físico) o arūpa (sin forma), saṃskṛtam (construido) o asaṃskṛtam, y la tríada de kuśalam (saludable), akuśalam (insalubre) o avyākṛtam (indeterminado). [38] Una forma temprana de este método se puede encontrar en el Dasuttara Sutta .
Las explicaciones de los diversos elementos de estas listas también abordaban cómo estos elementos estaban conectados ( saṃprayoga ) entre sí. Con el tiempo, surgió la necesidad de una forma general de clasificar todos estos términos y elementos doctrinales, y el primer marco de este tipo fue subsumir o incluir ( saṃgraha ) todos los términos principales en el esquema de los 12 āyatanāni, los 18 dhatāvah y los 5 skandhāh . [39]
Con el tiempo, el método escolástico inicial de enumerar y categorizar términos se amplió para proporcionar una sistematización completa e integral de la doctrina budista . Según Analayo, el comienzo del Abhidharma propiamente dicho estuvo inspirado por el deseo de "ser lo más exhaustivo posible, de complementar las directivas dadas en los primeros discursos para el progreso en el camino con una imagen completa de todos los aspectos del camino en un intento de proporcionar un mapa completo de todo lo que de alguna manera se relaciona con el camino". [40] Como explica Frauwallner, debido a este impulso escolástico, las listas crecieron en tamaño, se combinaron diferentes mātṛkās entre sí para producir otras nuevas, y se introdujeron nuevos conceptos y esquemas, como la diferenciación de cittas y caitasikās y nuevas formas de conectar o relacionar los diversos elementos entre sí. [41]
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Según Analayo, estas diversas listas no se presentaban solas, sino que incluían algún tipo de comentario y explicación que también formaba parte de la tradición oral. A veces, este comentario incluía citas de otros sutras, y se pueden encontrar rastros de esto en los textos canónicos del Abhidharma. Con el paso del tiempo, estos comentarios y las listas que los acompañaban se volvieron inseparables entre sí, y los comentarios adquirieron estatus canónico. [4] Así, según Analayo:
Así como la combinación del prātimokṣa con su comentario fue fundamental para el desarrollo del Vinaya, también la combinación de mātṛkās con un comentario fue fundamental para el desarrollo del Abhidharma. Así, el uso de un mātṛkā junto con su exégesis es una característica común al Abhidharma y al Vinaya, cuyas exposiciones a menudo toman la forma de un comentario sobre una lista resumida. [43]
Por lo tanto, los diferentes textos budistas del Abhidharma se desarrollaron con el tiempo a medida que los monjes y filósofos budistas expandieron sus métodos analíticos de diferentes maneras. Dado que esto sucedió en diferentes comunidades monásticas ubicadas en diferentes regiones, se desarrollaron en direcciones doctrinales separadas . Esta divergencia fue quizás aumentada por los diversos cismas en la comunidad budista primitiva y también por la distancia geográfica. Según Frauwallner, el período de desarrollo de los textos canónicos del Abhidharma es entre 250 y 50 a. C. [44] En ese momento, los diferentes cánones comenzaron a escribirse y, como resultado, los textos del Abhidharma de las primeras escuelas budistas eran sustancialmente diferentes, como se puede ver en cuán diferentes son los textos canónicos del Abhidharma en las escuelas Sarvāstivādin y Theravādin . Estas diferencias son mucho más pronunciadas que entre las otras colecciones canónicas ( Sūtras , Āgama y Vinaya ). Como tal, las colecciones de Abhidharma de las diversas escuelas budistas son mucho más exclusivas de cada secta. [45] Las diversas tradiciones Abhidharmicas llegaron a tener desacuerdos filosóficos fundamentales entre sí (como sobre el estatus de la persona o el eternalismo temporal ). Así, según Frauwallner, los diferentes cánones de Abhidharma contenían colecciones de doctrinas que a veces no estaban relacionadas entre sí y a veces eran contradictorias. [46]
Estas diferentes teorías abhidharmicas fueron (junto con las diferencias en el Vinaya ) algunas de las diversas causas de las divisiones en el Saṃgha monástico , que dieron como resultado el fragmentado panorama budista temprano de las primeras escuelas budistas . Sin embargo, estas diferencias no significaron la existencia de sectas totalmente independientes, como señaló Rupert Gethin, "al menos algunas de las escuelas mencionadas por la tradición budista posterior probablemente hayan sido escuelas informales de pensamiento a la manera de los 'cartesianos', 'empiristas británicos' o 'kantianos' para la historia de la filosofía moderna". [47] En el siglo VII, el peregrino chino Xuanzang supuestamente pudo recopilar textos de Abhidharma de siete tradiciones budistas diferentes . Estas diversas obras de Abhidharma no fueron aceptadas por todas las escuelas budistas indias como canónicas; por ejemplo, la escuela Mahāsāṃghika parece no haberlas aceptado como parte de su canon budista. [3] [48] [49] Otra escuela incluyó la mayor parte del Khuddaka Nikāya dentro del Abhidhamma Piṭaka . [3]
Después del cierre de los cánones budistas fundacionales , los textos del Abhidharma continuaron siendo compuestos, pero ahora eran comentarios sobre los textos canónicos (como el Pāli Aṭṭhakathās y el Mahāvibhāṣa ), o tratados independientes ( śāstra ) por derecho propio. [50] En estos textos post-canónicos, se pueden encontrar más desarrollos e innovaciones doctrinales. Como escribe Noa Ronkin, "los textos post-canónicos del Abhidharma se convirtieron en tratados filosóficos complejos que empleaban métodos sofisticados de argumentación e investigaciones independientes que dieron como resultado conclusiones doctrinales bastante alejadas de sus antecedentes canónicos". [5] Como escribe Frauwallner, estas obras posteriores fueron intentos de construir sistemas filosóficos verdaderamente completos a partir de los diversos textos canónicos del Abhidharma. [51]
Algunos de estos textos superaron al Abhidharma canónico en influencia y popularidad, convirtiéndose en las sumas ortodoxas del Abhidharma de sus escuelas particulares. Dos textos exegéticos, ambos del siglo V, se destacan por encima del resto como los más influyentes. Las obras de Buddhaghosa (siglo V d. C.), en particular el Visuddhimagga , siguen siendo la principal obra de referencia de la escuela Theravāda, mientras que el Abhidharmakośa (siglos IV-V d. C.) de Vasubandhu sigue siendo la fuente principal para los estudios del Abhidharma tanto en el budismo indo - tibetano como en el budismo del este de Asia . [52]
En la era moderna, sólo los textos del Abhidharma de los Sarvāstivādins y los Theravādins han sobrevivido como colecciones completas, cada una de ellas compuesta por siete libros con literatura comentada que la acompaña. Una pequeña cantidad de otros textos del Abhidharma se conservan en el Canon chino y también en fragmentos sánscritos, como el Śāriputra Abhidharma Śāstra de la escuela Dharmaguptaka y varios textos de la tradición Pudgalavāda . [53] [54] Estas diferentes tradiciones tienen algunas similitudes, lo que sugiere una interacción entre grupos o algún punto en común anterior a la separación de las escuelas. [55]
En la tradición Theravāda se sostuvo que el Abhidhamma no fue una adición posterior, sino que fue enseñado en la cuarta semana de la iluminación de Gautama Buddha . [6] La tradición Theravada es única al considerar que su Abhidharma fue enseñado en su forma completa por el Buddha como una enseñanza única, con la excepción del Kathavatthu , que contiene material relacionado con disputas posteriores y se sostuvo que solo se presentó como un esquema. [6]
Según su tradición, los devas construyeron una hermosa residencia adornada con joyas para el Buda al noreste del árbol bodhi , donde meditó y transmitió las enseñanzas del Abhidharma a las deidades reunidas en el cielo Trāyastriṃśa , incluida su madre fallecida Māyā . [6] La tradición sostiene que el Buda dio resúmenes diarios de las enseñanzas dadas en el reino celestial al bhikkhu Sariputta , quien las transmitió. [56]
El Sarvāstivāda - Vaibhāṣika sostuvo que el Buda y sus discípulos enseñaron el Abhidharma, pero que éste se encontraba disperso en todo el canon. Sólo después de su muerte, sus discípulos mayores recopilaron sistemáticamente el Abhidharma y Ananda lo recitó en el primer concilio budista. [57]
La escuela Sautrāntika ('aquellos que confían en los sutras') rechazó el estatus del Abhidharma como Buddhavacana (palabra del Buda), sostuvo que fue el trabajo de diferentes monjes después de su muerte, y que esta era la razón por la que las diferentes escuelas del Abhidharma variaban ampliamente en sus doctrinas. Sin embargo, esta escuela todavía estudiaba y debatía sobre los conceptos del Abhidharma y, por lo tanto, no buscaba cuestionar el método del Abhidharma en su totalidad. [58] De hecho, hubo numerosos textos del Abhidharma escritos desde una perspectiva del Abhidharma. Según KL Dhammajoti, el comentarista Yaśomitra incluso afirma que "se puede decir que los Sautrantikas tienen una colección de abhidharma, es decir, como textos que se declaran como variedades de sutra en los que se describen las características de los factores". [59]
El campo de investigación de los textos del Abhidharma se extiende a todo el Buddhadharma , ya que su objetivo era delinear, sistematizar y analizar todas las enseñanzas. El pensamiento abhidármico también se extiende más allá de los sutras para cubrir nuevos terrenos filosóficos y psicológicos que solo están implícitos en los sutras o que no están presentes en absoluto. Hay ciertas doctrinas que fueron desarrolladas o incluso inventadas por los Abhidharmikas y que se convirtieron en motivo de debates entre las diferentes escuelas budistas primitivas .
La “base sobre la que reposa todo el sistema [Abhidhamma]” es la “teoría del dhamma” y esta teoría “penetró en todas las escuelas primitivas”. [60] Para los Abhidharmikas, los componentes últimos de la existencia, los constituyentes elementales de la experiencia, se llamaban dhammas (Pali: dhammas ). Este concepto se ha traducido de diversas formas como “factores” (Collett Cox), “características psíquicas” (Bronkhorst), [61] “fenómenos” (Nyanaponika) y “acontecimientos psicofísicos” (Ronkin).
Las primeras escrituras budistas dan varias listas de los constituyentes de la persona, como los cinco skandhas, los seis o 18 dhatus y las doce bases de los sentidos . [62] En la literatura del Abhidhamma, estas listas de dhammas estaban ordenadas sistemáticamente y eran consideradas como las entidades últimas o los eventos momentáneos que conforman el tejido de la experiencia de la realidad de las personas. La idea era crear una lista exhaustiva de todos los fenómenos posibles que conforman el mundo. [63]
La realidad convencional de los objetos y personas sustanciales es meramente una construcción conceptual imputada por la mente a un flujo de dhammas. [64] Sin embargo, los dhammas nunca son vistos como entidades separadas individualmente, sino que siempre están condicionados de manera dependiente por otros dhammas en una corriente de constelaciones momentáneas de dhammas, que surgen y desaparecen constantemente, siempre en flujo. La percepción y el pensamiento se ven entonces como una combinación de varios dhammas. Las cittas (eventos de conciencia) nunca se experimentan por sí solas, sino que siempre son intencionales y, por lo tanto, van acompañadas de varios factores mentales (cetasikas), en una corriente de ocurrencias de experiencia que fluye constantemente. [65]
La experiencia humana se explica, pues, mediante una serie de procesos dinámicos y sus patrones de relaciones entre sí. Los filósofos del Abhidhamma budista intentaron explicar toda la experiencia creando listas y matrices (matikas) de estos dhammas, que variaban según la escuela. Las cuatro categorías de dhammas del Abhidhamma Theravada son: [66]
El Sarvastivada Abhidharma también utilizó estos, junto con una quinta categoría: "factores disociados del pensamiento" ( cittaviprayuktasaṃskāra ). Los Sarvastivadas también incluyeron tres dharmas en la cuarta categoría "incondicionada" en lugar de solo uno, el dharma del espacio y dos estados de cesación.
El proyecto Abhidharma pretendía, pues, proporcionar una explicación completamente exhaustiva de todos los tipos posibles de experiencia consciente en términos de sus factores constituyentes y sus relaciones. La tradición Theravada sostiene que había 82 tipos de dhammas posibles –82 tipos de ocurrencias en el mundo experiencial–, mientras que la tradición Sarvastivada en general llegó a enumerar 75 tipos de dharmas. [67]
Para los Abhidharmikas, la verdad era doble y hay dos maneras de ver la realidad. Una es la de la experiencia cotidiana y de las personas mundanas normales. Esta es la categoría de lo nominal y lo conceptual (paññatti), y se denomina la verdad convencional (saṃvṛti-satya). Sin embargo, la manera del Abhidharma, y por lo tanto la manera de las personas iluminadas como el Buda, que han desarrollado la verdadera visión interior ( vipassana ), ve la realidad como una corriente constante de colecciones de dharmas, y esta manera de ver el mundo es la verdad última (paramārtha-satya).
Como escribe el budista indio Vasubandhu : “Todo aquello cuya idea no surge tras una división o un análisis mental, como un objeto como una olla, es una ‘ficción conceptual’. Lo real en última instancia es otra cosa”. [68] Para Vasubandhu, entonces, algo no es lo real en última instancia si “desaparece bajo el análisis”, sino que es meramente convencional.
El objetivo último del Abhidharma es el Nirvana y, por lo tanto, los Abhidharmikas sistematizaron los dhammas en aquellos que son hábiles (kusala), purifican la mente y conducen a la liberación, y aquellos que son inhábiles y no lo hacen. El Abhidharma tiene entonces un propósito soteriológico, en primer lugar y sobre todo, y su objetivo es apoyar la práctica y la meditación budistas. Al observar cuidadosamente el ir y venir de los dhammas y ser capaz de identificar cuáles son saludables y deben cultivarse, y cuáles son insalubres y deben abandonarse, el meditador budista hace uso del Abhidharma como un esquema para liberar su mente y comprender que todas las experiencias son impermanentes, no-yo, insatisfactorias y, por lo tanto, no deben aferrarse a ellas.
Los Abhidharmikas solían utilizar el término svabhāva (Pali: sabhāva) para explicar el funcionamiento causal de los dharmas. Este término fue utilizado de diferentes maneras por las diferentes escuelas budistas. Este término no aparece en los sutras. El Abhidharmakośabhāṣya afirma: “dharma significa 'sostener', [es decir], sostener la naturaleza intrínseca (svabhāva)”, mientras que los comentarios Theravādin sostienen que: “los dhammas se llaman así porque tienen su naturaleza intrínseca, o porque son soportados por condiciones causales”. [65] También se decía que los dharmas se diferenciaban entre sí por sus características intrínsecas/únicas (svalaksana). El examen de estas características se consideró extremadamente importante; el Sarvastivada Mahavibhasa afirma: "Abhidharma es [precisamente] el análisis del svalaksana y samanya-laksana de los dharmas". [69]
Según Peter Harvey, la visión Theravada de los dharmas era que “son dhammas porque sostienen su propia naturaleza [sabhaava]. Son dhammas porque son sostenidos por condiciones o son sostenidos de acuerdo a su propia naturaleza” (Asl.39). Aquí “propia naturaleza” significaría naturaleza característica, que no es algo inherente a un dhamma como una realidad última separada, sino que surge debido a las condiciones de apoyo tanto de otros dhammas como de ocurrencias previas de ese dhamma”. [70]
El Visuddhimagga de Buddhaghosa , el tratado Theravada clásico más influyente, afirma que el no-ser no se hace evidente porque está oculto por la "compacidad" cuando uno no presta atención a los diversos elementos que componen a la persona. [71] El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala , un comentario Theravada posterior sobre el Visuddhimagga , se refiere al hecho de que a menudo asumimos unidad y compacidad en fenómenos y funciones que en cambio están compuestos de varios elementos, pero cuando uno ve que estos son meramente dhammas vacíos, uno puede entender la característica del no-ser:
"Cuando se los ve después de resolverlos por medio del conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a la compresión de la mano. Son meros estados ( dhamma ) que ocurren debido a las condiciones y al vacío. De esta manera, la característica del no-ser se hace más evidente". [71]
Los Sarvastivadins veían a los dharmas como las entidades "reales" en última instancia (sad-dravya), aunque también sostenían que los dharmas se originaban de manera dependiente . Para los Sarvastivadins, un sinónimo de svabhava es avayaya (una "parte"), la unidad más pequeña posible que no puede analizarse en partes más pequeñas y, por lo tanto, es en última instancia real en oposición a solo convencionalmente real (como un carro o una persona). [72] Sin embargo, los Sarvastivadins no sostenían que los dharmas fueran completamente independientes entre sí, como afirma el Mahavibhasa : "los dharmas condicionados son débiles en su naturaleza intrínseca, pueden realizar sus actividades solo a través de la dependencia mutua" y "no tienen soberanía (aisvarya). Dependen de otros". [73]
En los primeros textos del Abhidhamma, el término svabhava no significaba independencia ontológica, esencia metafísica o sustancia subyacente, sino que simplemente se refería a sus características, que dependen de otras condiciones y cualidades. Según Ronkin: “En los primeros textos exegéticos de Sarvāstivāda, entonces, svabhāva se utiliza como un criterio atemporal e invariable que determina qué es un dharma, no necesariamente que exista un dharma. La preocupación aquí es principalmente qué hace que los tipos categoriales de dharma sean únicos, más que el estatus ontológico de los dharmas”. [65] Sin embargo, en los textos Sarvastivada posteriores, como el Mahavibhasa, el término svabhava comenzó a definirse más ontológicamente como la “naturaleza intrínseca” realmente existente que especifica los dharmas individuales. [65]
La escuela Sautrantika aceptó la doctrina de svabhāva como una referencia a la característica distintiva o principal de un dharma, pero rechazó la idea de que existen en los tres tiempos. [74] El filósofo budista Dharmakirti utiliza el concepto de svabhāva, aunque lo interpreta como basado en poderes causales. Para Dharmakirti, la naturaleza esencial (o 'naturaleza-svabhāva') es:
“El surgimiento de un efecto que se infiere mediante un complejo causal se caracteriza como un svabhāva de ese complejo causal, porque [la capacidad para] la producción del efecto no depende de nada más”. [75]
Otras escuelas budistas tempranas no aceptaron el concepto de svabhava, y en su lugar postularon una especie de nominalismo o conceptualismo ( prajñaptivada ). Esta visión estaba muy extendida entre los Mahasamghika Nikaya. Una escuela incluso fue llamada " Prajñaptivada " debido a su negación de la realidad última de todos los dharmas y su visión de que todos los dharmas se caracterizan por prajñapti (designación provisional o construcción ficticia). Otra escuela llamada Vainasikas también sostenía que todos los dharmas carecían de svabhava. [76] Según Paramārtha (499-569), otra escuela, los Ekavyavahārikas, sostenían "que tanto los factores mundanos como los supramundanos [dharmas] son meramente nominales ( prajñapti ). Por lo tanto, afirmaban que todos los factores no tienen esencia real y que, por lo tanto, el mismo nombre se aplica a todos [dharmas]". [77] Esto ayuda a explicar su nombre como “Ekavyavahārika” (aquellos que proponen el significado único). Paramārtha también señala que la escuela Lokottaravāda sostenía “que los factores mundanos han surgido de la perversión (viparyāsa) y son solo nominales (prajñapti)”. Sin embargo, en contraste con las otras escuelas, también sostenían que los dharmas supramundanos (nirvana, etc.) no eran nominales sino reales. [77]
Esta visión de que los dharmas están vacíos o sin contenido también se encuentra en el Lokānuvartana-sūtra ('El Sutra de la Conformidad con el Mundo', Taisho No.807) que sobrevive en traducción china y tibetana, y puede haber sido una escritura de los Purvasailas, que era una subescuela del Mahasamghika . [78]
Otro proyecto importante para los Abhidharmikas fue delinear una teoría de la causalidad , especialmente de cómo los dharmas momentáneos se relacionan entre sí a través de causas y condiciones.
El análisis de Sarvastivadin se centró en seis causas ( hetu ), cuatro condiciones ( pratyaya ) y cinco efectos ( phala ). Según KL Dhammajoti , para la escuela Sarvastivada, "la eficacia causal es el criterio central para la realidad/existencia (astitva) de un dharma" y por eso también se les llamó a veces la escuela "Hetuvada". [79] Un dharma es real porque es una causa y tiene efectos, si no tuviera eficacia causal, no existiría. Las seis causas descritas por el Sarvastivada son: [80]
En el tratamiento Mahavibhasa del origen dependiente, se describen cuatro tipos diferentes: [81]
Los Sarvastivada Vibhasa-sastrins aceptaron únicamente el origen dependiente estático [81]
El último libro del Abhidhamma Pali, el Patthana , expone la teoría principal de Theravada sobre las relaciones condicionadas y la causalidad. El Patthana es un examen exhaustivo de la naturaleza condicionada ( Paticcasamupada ) de todos los dhammas. La introducción comienza con una lista detallada de 24 tipos específicos de relaciones condicionadas (paccaya) que pueden existir entre diferentes factores. La mayoría de estas condiciones tienen contrapartes en el Sarvāstivāda Abhidharma. El Abhidhammatthasangaha Pali las reduce a cuatro tipos principales. [82]
La escuela Sautrāntika utilizó una teoría de “semillas” ( bīja ) en el continuo mental para explicar la interacción causal entre los dharmas pasados y presentes, esta teoría fue desarrollada más tarde por la escuela Yogacara en su teoría de la “conciencia de almacén” (ālayavijñāna).
Un argumento destacado entre los Abhidharmikas fue sobre la filosofía del tiempo . La tradición Sarvāstivādin sostenía la opinión (expresada en el Vijñanakaya) de que los dharmas existen en los tres tiempos: pasado, presente y futuro; de ahí que el nombre de su escuela signifique "teoría de que todo existe". Las escuelas Sautrāntika , Vibhajyavāda y Theravada argumentaron en contra de esta visión eternalista a favor del presentismo (solo existe el momento presente). Este argumento era tan central que las escuelas budistas del norte de la India a menudo recibían nombres según su posición filosófica. Según Vasubandhu :
“Quienes sostienen que ‘todo existe’ —el pasado, el presente y el futuro— pertenecen al Sarvāstivāda. Por otra parte, quienes sostienen que existe algo, es decir, el karma presente y el karma pasado que no ha dado fruto, pero no aquellos que han dado fruto o el futuro, son seguidores del Vibhajyavāda.” [76]
Vasubandhu inicialmente escribió a favor de Sarvāstivāda, y más tarde criticó esta posición. El Sarvāstivāda-Vaibhāṣika también sostenía una concepción atomista del tiempo que lo dividía en momentos discretos e indivisibles (kṣaṇa) y consideraba que todos los acontecimientos duraban sólo un instante (y sin embargo también existían en los tres tiempos). [65]
Los theravadas también sostenían una teoría de la momentaneidad (Khāṇavāda), pero era menos ontológica que la Sarvāstivāda y se centraba más en los aspectos psicológicos del tiempo. Los theravadas dividían cada dhamma en tres instantes diferentes: origen (uppādakkhaṇa), persistencia (ṭhitikkhaṇa) y cesación (bhaṅgakkhaṇa). También sostenían que solo los acontecimientos mentales eran momentáneos y que los acontecimientos materiales podían perdurar más tiempo. [65]
Un problema clave que los Abhidharmikas deseaban abordar era la cuestión de cómo funcionan el renacimiento y el karma si no hay un yo que renazca aparte de los cinco agregados . El Patthana incluye la referencia canónica pali más antigua a una respuesta importante a esta pregunta: bhavanga , o "continuum de vida". Bhavanga, literalmente, "el miembro en el que ocurre la existencia" es "ese sustrato que mantiene la continuidad del individuo a lo largo de esa vida". Los Sarvastivadins tenían un término similar, nikayasabhagata. [83] Este concepto es similar a la doctrina Yogacara de la conciencia de almacén (alayavijnana), que más tarde se asoció con la doctrina de la naturaleza de Buda .
Este problema también fue abordado por un grupo de escuelas budistas llamadas Pudgalavadins o "personalistas" que incluían a los Vātsīputrīya, los Dharmottarīya, los Bhadrayānīya, los Sammitiya y los Shannagarika. [84] Estas escuelas postulaban la existencia de una "persona" (pudgala) o yo, que tenía una existencia real que no era reducible a corrientes y colecciones de dharmas. También usaban a menudo otros términos para referirse a este "yo" real, como " Atman " y " Jiva ", que son palabras para el alma inmortal en el hinduismo y el jainismo respectivamente. [84] Parecían haber sostenido que el "yo" era parte de una quinta categoría de existencia, lo "inexpresable". Esta era una visión radicalmente diferente de la visión del no-yo sostenida por las principales escuelas budistas y esta teoría fue un punto importante de controversia y fue atacada a fondo por otras escuelas budistas como los Theravadins, Sarvastivadins y más tarde los Mahayanistas.
Los Abhidharmikas Sarvastivadin también desarrollaron la novedosa idea de un estado intermedio entre la muerte y el siguiente renacimiento. Las escuelas Purvasaila, Sammitiya, Vatsiputriya y, posteriormente, Mahisasaka aceptaron esta visión, mientras que los Theravadins, Vibhajyavada, Mahasanghika y el Sariputrabhidharmasastra de los Dharmaguptakas la rechazaron. [85]
Algunos Abhidharmikas como los Sarvastivadins también defendieron una teoría atómica . Sin embargo, a diferencia de la escuela hindú Vaisheshika , los átomos Abhidharmicos (paramannu) no son permanentes, sino momentáneos. Los Vaibhasika sostenían que un átomo es la unidad de materia analizable más pequeña (rupa), por lo tanto es un 'átomo conceptual' (prajnapti-paramanu), aunque esto también corresponde a una cosa real existente. [86] El Mahabhivasa afirma:
“Un átomo (paramänu) es el rüpa más pequeño. No se puede cortar, romper, penetrar; no se puede levantar, abandonar, montar, pisar, golpear o arrastrar. No es largo ni corto, cuadrado ni redondo, regular ni irregular, convexo ni cóncavo. No tiene partes más pequeñas; no se puede descomponer, no se puede ver, oír, oler ni tocar. Es por eso que se dice que el paramänu es el más fino (sarva-süksma) de todos los rüpas.” [87]
El Abhidhamma Piṭaka es el tercer pitaka o canasta del Tipitaka (en sánscrito: Tripiṭaka ), el canon de la escuela Theravāda . Consta de siete secciones o libros. También hay tres textos del tipo Abhidhamma que se encuentran en la Khuddaka Nikāya ('Colección Menor'): Paṭisambhidāmagga , Nettipakaraṇa y Peṭakopadesa .
El Abhidhamma Piṭaka , al igual que el resto del Theravāda Tipiṭaka , se transmitió oralmente hasta el siglo I a. C. Debido a las hambrunas y las guerras constantes, los monjes responsables de registrar la tradición oral sintieron que existía el riesgo de que se perdieran partes del canon, por lo que el Abhidhamma se escribió por primera vez junto con el resto del Canon Pāli en el siglo I a. C. Los libros del Abhidhamma Piṭaka fueron traducidos al inglés en el siglo XX y publicados por la Pāli Text Society .
Además del Abhidhamma canónico, la literatura pali incluye una variedad de comentarios y manuales introductorios del Abhidhamma escritos después de la compilación del Abhidhamma Piṭaka . Estos textos postcanónicos intentaron expandir y aclarar aún más el análisis presentado en el Abhidhamma. [89] [90]
Los comentarios más influyentes son los de Buddhaghosa (c. siglo V), un exégeta y filósofo del sur de la India que se trasladó a Sri Lanka y escribió varios comentarios y tratados en pali. Su Visuddhimagga ("El camino de la purificación") es un manual completo de práctica budista que también contiene una descripción general del Abhidhamma. Este texto sigue siendo uno de los textos con influencia del Abhidhamma más populares en el Theravada .
Los theravādins de Sri Lanka también compusieron manuales introductorios más breves al Abhidhamma. El más popular y ampliamente utilizado de ellos sigue siendo el Abhidhammatthasangaha ( Compendio de los temas del Abhidharma ) de Anuruddha (circa del siglo VIII al XII). Un período posterior de erudición medieval de Sri Lanka también produjo una serie de textos llamados subcomentarios ( que son comentarios a los comentarios).
El Abhidhamma sigue siendo una tradición viva en las naciones Theravāda en la actualidad y las obras modernas del Abhidhamma continúan siendo escritas en idiomas modernos como el birmano y el cingalés . Los estudios del Abhidhamma son particularmente enfatizados en Myanmar , donde ha sido el principal tema de estudio desde aproximadamente el siglo XVII. [91] Una de las figuras más importantes del budismo moderno de Myanmar , Ledi Sayadaw (1846-1923), fue muy conocido por sus escritos sobre el Abhidhamma (especialmente su comentario sobre el Abhidhammatthasangaha, llamado Paramatthadipanitika ). [92]
La tradición abhidharma india más influyente fue la de la escuela Sarvāstivāda Vaibhāṣika , que fue dominante en el norte de la India, especialmente en Cachemira y también en Bactria y Gandhara . Esta es la tradición abhidharma que se estudia en el budismo de Asia oriental y también en el budismo tibetano . [93]
Al igual que el Abhidharma Theravada, el Abhidharma Pitaka Sarvāstivāda también consta de siete textos, pero son obras bastante diferentes, a diferencia de los Agamas Sarvāstivāda , que son muy cercanos, a menudo idénticos, a los suttas del Sutta Pitaka Theravada . Sin embargo, según Frauwallner, las dos colecciones del Abhidharma comparten un "núcleo antiguo", que es básicamente una lista doctrinal temprana de dharmas. [94] Se dice que la obra canónica central de esta escuela, el Jñānaprasthāna ('Fundamento del conocimiento'), también conocido como Aṣṭaskandha o Aṣṭagrantha, fue compuesta por el maestro Kātyāyanīputra. Esto se convirtió en la base del Abhidharma Mahāvibhāṣa Śāstra ("Gran Comentario"), una obra enciclopédica que se convirtió en el texto central de la tradición Vaibhāṣika que se convirtió en la Ortodoxia Sarvāstivāda Kasmiri bajo el patrocinio del imperio Kushan . [95]
A pesar de las numerosas variaciones y desacuerdos doctrinales dentro de la tradición, la mayoría de los Sarvāstivāda-Vaibhāṣikas estaban unidos en su aceptación de la doctrina de " sarvāstitva " (todo existe), que dice que se puede decir que existen todos los fenómenos en los tres tiempos (pasado, presente y futuro). [96] Otra doctrina Vaibhāṣika definitoria fue la de la causalidad simultánea ( sahabhū-hetu ).
Además de la literatura básica del Abhidharma vaibhāṣika, se escribieron diversos textos expositivos o tratados que sirvieron como descripciones generales e introducciones al Abhidharma. El más antiguo de ellos fue el Abhidharma-hṛdaya-sastra ( El corazón del Abhidharma ), del tocario Dharmasresthin (c. siglo I a. C.). Este texto se convirtió en el modelo para la mayoría de los tratados posteriores. [93]
Sin embargo, el más influyente de estos tratados es sin duda el Abhidharmakośabhāsya ( Tesoro del conocimiento superior , siglo V), una serie de versos y comentarios de Vasubandhu que los acompañan . A menudo critica las opiniones vaibhāṣika desde una perspectiva sautrantika . Los sautrantikas eran un grupo disidente dentro de la tradición sarvāstivāda que rechazaba muchas de las opiniones centrales vaibhāṣika . Este texto sigue siendo la principal fuente del Abhidharma en el budismo indotibetano y del este de Asia.
La forma más madura y refinada de la filosofía Vaibhāṣika se puede ver en la obra del maestro Saṃghabhadra (ca. siglo V d. C.), "sin duda uno de los maestros más brillantes del Abhidharma en la India". [97] Sus dos obras principales, el *Nyāyānusāra ( Shun zhengli lun順正理論) y el *Abhidharmasamayapradīpikā ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論), son fuentes clave del Abhidharma Vaibhāṣika tardío. [97]
El Śāriputra Abhidharma Śāstra (舍利弗阿毘曇論Shèlìfú Āpítán Lùn ) (T. 1548) es un texto abhidharma completo que se cree que proviene de la secta Dharmaguptaka . La única edición completa de este texto es la que está en chino. Se han encontrado fragmentos sánscritos de este texto en Bamiyán , Afganistán , y ahora forman parte de la Colección Schøyen (MS 2375/08). Se cree que los manuscritos encontrados en este hallazgo formaban parte de una biblioteca de un monasterio de la secta Mahāsāṃghika Lokottaravāda .
También sobreviven en chino varios textos del tipo Abhidharma Pudgalavada , como el Traidharmakasastra (Taisho n.° 1506, págs. 15c-30a) y el Sammatiyanikayasastra. Estos textos contienen listas y doctrinas del tipo Abhidharma tradicional, pero también intentan exponer y defender la doctrina única Pudgalavada de la "persona" ( pudgala ). [98] [53]
Muchos textos del Abhidharma se han perdido, probablemente más de los que han sobrevivido. [6] Esto incluye textos traídos de la India por Xuanzang pertenecientes a una variedad de escuelas indias que nunca fueron traducidos al chino. [6] Muchos sastras del Abhidharma descubiertos entre los textos budistas de Gandhara no tienen paralelo en los idiomas índicos existentes o en la traducción al chino o al tibetano, lo que sugiere la antigua amplitud de la literatura del Abhidharma. [6]
Según algunas fuentes, el abhidharma no fue aceptado como canónico por la escuela Mahāsāṃghika . [99] El Theravādin Dīpavaṃsa , por ejemplo, registra que los Mahāsāṃghikas no tenían abhidharma. [100] Sin embargo, otras fuentes indican que existían tales colecciones de abhidharma. A principios del siglo V, se dice que el peregrino chino Faxian encontró un Abhidharma Mahāsāṃghika en un monasterio en Pāṭaliputra . [100] Cuando Xuanzang visitó Dhānyakaṭaka , escribió que los monjes de esta región eran Mahāsāṃghikas, y menciona específicamente a los Pūrvaśailas. [101] Cerca de Dhānyakaṭaka, conoció a dos bhikṣus Mahāsāṃghika y estudió con ellos el abhidharma Mahāsāṃghika durante varios meses, tiempo durante el cual también estudiaron juntos varios śāstras Mahāyāna bajo la dirección de Xuanzang. [100] [101] Basándose en la evidencia textual así como en las inscripciones de Nāgārjunakoṇḍā , Joseph Walser concluye que al menos algunas sectas Mahāsāṃghika probablemente tenían una colección de abhidharma, y que probablemente contenía cinco o seis libros. [102]
El Tattvasiddhi Śāstra («el tratado que logra la realidad»; chino : 成實論, Chéngshílun ) es un texto abhidharma existente que fue popular en el budismo chino . Este abhidharma ahora está contenido en el canon budista chino , en dieciséis fascículos ( Taishō Tripiṭaka 1646). [103] Su autoría se atribuye a Harivarman, un monje del siglo III de la India central. Esta obra puede pertenecer a la escuela Mahāsāṃghika Bahuśrutīya o a la escuela Sautrāntika . [104]
Paramārtha cita este abhidharma Bahuśrutīya como que contiene una combinación de doctrinas Hīnayāna y Mahāyāna, y Joseph Walser está de acuerdo en que esta evaluación es correcta. [105] Ian Charles Harris también caracteriza el texto como una síntesis de Hīnayāna y Mahāyāna, y señala que sus doctrinas son muy cercanas a las de las obras Mādhyamaka y Yogācāra . [106] El Satyasiddhi Śāstra mantuvo una gran popularidad en el budismo chino , [107] e incluso condujo a la formación de su propia escuela de budismo en China, la escuela Chéngshí (成實宗), que fue fundada en 412 d. C. [108] Como lo resume Nan Huai-Chin : [109]
Surgieron varias escuelas budistas, como la escuela basada en los tres śāstras Mādhyamaka, la escuela basada en el Abhidharmakośa y la escuela basada en el Śāstra Satyasiddhi . Todas ellas compitieron entre sí, produciendo muchas ramificaciones maravillosas, cada una de las cuales dio origen a su propio sistema teórico.
La escuela Chéngshí enseñó una progresión de veintisiete estaciones para cultivar la realización, basándose en las enseñanzas de este texto. Tomaron a Harivarman como su fundador en la India, y a Kumārajīva como el fundador de la escuela en China. [108] La escuela Chéngshí se cuenta entre las diez escuelas del budismo de la dinastía Tang . [109] Desde China, la escuela Chéngshí se transmitió a Japón en el año 625 d. C., donde se la conoció como Jōjitsu-shu (成實宗). Esta escuela es conocida como una de las seis grandes escuelas del budismo japonés en el período Nara (710-794 d. C.). [110]
Otro sistema completo de pensamiento Abhidharma se desarrolla en ciertas obras de la tradición Mahāyāna Yogācāra (que evolucionó principalmente a partir del Sarvāstivāda Abhidharma). Este Yogācāra Abhidharma se puede encontrar en las obras de figuras como Asanga , Vasubandhu , Sthiramati , Dharmapāla , Śīlabhadra , Xuanzang (Hsüan-tsang) y Vinītadeva. [111]
Los Yogācāra Abhidharmikas discutieron muchos conceptos que no se encuentran ampliamente en el Abhidharma no Mahāyāna, como la teoría de las ocho conciencias ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) que incluye el nuevo ālayavijñāna , las tres naturalezas ( trisvabhāva ) , el mero conocimiento ( vijñapti-mātra ) , la revolución fundamental de la base ( āśraya-parāvṛtti ), la budología Mahāyāna de los tres cuerpos del Buda, las diez pāramitā y los diez bhūmi . [112]
Las principales obras del Yogācāra Abhidharma incluyen: [113]
Si bien este Abhidharma Yogācārin se basa en el sistema Sarvāstivādin, también incorpora aspectos de otros sistemas Abhidharma y presenta un Abhidharma completo de acuerdo con una visión Mahāyāna Yogācāra de que el pensamiento ( vijñapti ) es en última instancia "real". [113] Los textos del Abhidharma Yogācāra sirvieron como fundamento de la "escuela de Conciencia Única" de Asia Oriental ( Wéishí-zōng ).
Los Yogācārins desarrollaron una literatura Abhidharma dentro de un marco Mahāyāna. [117] John Keenan, quien ha traducido el Saṃdhinirmocana Sūtra al inglés, escribe: [118]
Los maestros Yogācāra heredaron el enfoque místico de los textos de Prajñāpāramitā . Sin embargo, no rechazaron la validez del Abhidharma teórico. Más bien, intentaron construir una comprensión crítica de la conciencia que subyace a todo significado, tanto místico como teórico. Su enfoque se centró en la doctrina, pero tal como fluía de la práctica del centrado meditativo ( yoga ), en lugar de como se entendía en actos de aprehensión conceptual.
Los sutras de la Prajñāpāramitā y la literatura asociada están influenciados por el Abhidharma. Estos textos hacen uso de las categorías del Abhidharma (como la teoría del dharma) y las adoptan o las critican de diferentes maneras. Por lo tanto, según Johannes Bronkhorst , la Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā "solo tiene sentido en el contexto histórico del Abhidharma". [119]
Según Edward Conze , los sutras de Prajñāpāramitā tenían como objetivo criticar la visión sostenida por algunos de los Abhidharmikas que veían los dharmas como reales. [120] Conze también señala que los sutras de Prajñāpāramitā posteriores se han ampliado mediante la inserción de varias listas doctrinales del Abhidharma. [121]
También hay abundante material del Abhidharma (principalmente Sarvāstivāda) en el Dà zhìdù lùn ( El tratado sobre la Gran Prajñāpāramitā ; chino : 大智度論, Mahāprajñāpāramitāupadeśa* Taishō Tripiṭaka n.º 1509). El Dà zhìdù lùn fue traducido al chino por Kumārajīva (344-413 d. C.) y su alumno Sengrui . La obra afirma haber sido escrita por Nāgārjuna (c. siglo II), pero varios eruditos como Étienne Lamotte y Paul Demiéville han cuestionado esto, sosteniendo que el autor era en cambio un monje Sarvāstivāda erudito en Abhidharma que se convirtió en Mahāyānista y escribió este texto. [122] Es un texto muy influyente en el budismo del este de Asia .
El Abhisamayālaṅkāra ("Ornamento de/para las Realizaciones") también incluye numerosas listas de tipo Abhidharma, y según Karl Brunnholzl, "puede considerarse como una especie de presentación mahāyāna abhidharma altamente formalizada del camino y la realización (similar a los capítulos cinco a ocho del Abhidharmakosa, que se citan con frecuencia en los comentarios de AA)". [123]
