El Pudgalavāda ( en sánscrito ; en español: «personalismo»; en pali: Puggalavāda; en chino :補特伽羅論者; en pinyin : Bǔtèjiāluō Lùnzhě ) era una visión filosófica budista y también se refiere a un grupo de escuelas budistas Nikaya (principalmente conocidas como Vātsīputrīyas) que surgieron de las nikāya Sthavira . [1] Se cree que la escuela fue fundada por el anciano Vātsīputra en el siglo III a. C. [1] Fueron una escuela muy influyente en la India y se volvieron particularmente populares durante el reinado del emperador Harshavadana (606-647 d. C.). Se dice que la hermana de Harsha, Rajyasri, se unió a la escuela como monja. [2] Según Dan Lusthaus, fueron "una de las sectas budistas más populares de la India durante más de mil años". [3]
Los Pudgalavādins afirmaron que si bien no existe el ātman , existe un pudgala (persona) o sattva (ser) que no es ni un dharma condicionado ni un dharma incondicionado. [1] Esta doctrina de la persona era su método para explicar el karma , el renacimiento y el nirvana . Para los Pudgalavādins, el pudgala era lo que experimentaba el renacimiento a través de vidas sucesivas en el samsara y lo que experimenta el nirvana. Defendieron esta visión mediante argumentos filosóficos, así como citas de las escrituras. Según Thiện Châu y Richard Gombrich , utilizaron el Bharaharasutta como referencia principal para su visión. Este texto afirma que la persona (pudgala) es la portadora de los cinco agregados, y que la toma de ellos es ansia y sufrimiento:
Bhārā have pañcakkhandhā, bhārahāro ca puggalo ; Bhārādānaṁ dukhaṁ loke, bhāranikkhepanaṁ sukhaṁ. [4]
Los cinco agregados son verdaderamente cargas, y el portador de la carga es la persona . Asumir la carga es sufrimiento en el mundo, dejar la carga es bienaventuranza. [5] [6]
El Kathavatthu también menciona que los Pudgalavādins se basaron en las siguientes afirmaciones del Buda: “hay una persona que se esfuerza por su propio bien” y “aparece una persona que renace para el bien y la felicidad de muchos, para mostrar compasión al mundo de los seres”. [7] Los Pudgalavādins sostenían que esta persona era “inexplicable” e indeterminada en su relación con los cinco agregados y no se podía decir que fuera ni igual ni diferente a los agregados. Sin embargo, no se podía negar por completo a la persona, porque si así fuera, nada renacería y nada sería objeto de la meditación de la bondad amorosa . [8] Así, según LS Cousins:
La diferencia es que para el vacilista la persona es una etiqueta para los agregados de experiencias como objetos de conciencia, mientras que para el personalista la relación entre la persona y esos objetos no puede describirse ni como igual ni como diferente. [8]
Así, este pudgala era el sujeto de las experiencias, el autor de acciones beneficiosas e insalubres, y el experimentador del karma, la transmigración y el nirvana. Sin embargo, también era "indefinible" ( avaktavya ), ni un dharma condicionado (samskrta) ni un dharma incondicionado ( nirvana ) y ni lo mismo ni diferente de los cinco agregados. [9] Sin embargo, como señala Thiện Châu en su estudio de su literatura, los Pudgalavādins desarrollaron cuidadosamente esta teoría especialmente para que fuera compatible con anatman y el camino medio y, por lo tanto, el pudgala "no es una realidad absoluta totalmente separada de las cosas compuestas". [10]
El Abhidharmakosha muestra cómo los Pudgalavadins explicaron su teoría utilizando la analogía del fuego y el combustible. Los cinco agregados son el combustible y el pudgala el fuego. El fuego existe mientras haya combustible, pero no es lo mismo que el combustible y tiene propiedades que el combustible no tiene. Son coexistentes y el combustible (agregados) es el soporte del fuego (pudgala), y por lo tanto no son lo mismo ni totalmente diferentes. [7] Para los Pudgalavadins, si uno dice que la persona es lo mismo que los agregados (la visión budista reduccionista de otras escuelas), esto es como decir que el fuego y el combustible son la misma cosa, lo cual es un error. Por otro lado, si uno dice que el fuego y el combustible son totalmente diferentes, esto es como decir que el fuego no depende del combustible, un segundo error (relacionado con las visiones no budistas). Así que tomaron un camino intermedio entre estos y argumentaron a favor de una persona que no es ni idéntica a los agregados ni diferente de ellos. [11] Intentaron refutar la opinión de otros budistas de que los agregados y la persona eran lo mismo. Sostenían que, al morir, cuando los agregados se destruyen, la persona también se destruiría y, por lo tanto, no renacería. También creían que esto contradecía las palabras del Buda, es decir, que "el portador de la carga" existe. [12]
El Kathavatthu también menciona que el pudgala puede compararse con lo que se llama un ser (sattva) y también con lo que se llama jiva (fuerza vital), pero que no es idéntico ni diferente del cuerpo (kaya). [13] Un texto de Pudgalavadin explica la naturaleza de esta relación como basada en el apego o la apropiación (upadana):
La designación de apropiación (upadana-prajñapti) es la designación de la vida (jiva) (que es) apropiación interna ( upadana ) en el presente y está compuesta de los agregados (skandha), elementos (dhatu) y dominios ( ayatana ); es decir, los fenómenos de apropiación concernientes a la vida interna en el presente, que está formada por cosas compuestas - ( samskara ) y las cadenas es lo que se llama la designación de apropiación. [14]
Los Pudgalavādins también parecen haber sostenido que la persona liberada existe incluso después del paranirvana en un estado de suprema felicidad, o como señala Thiện Châu, veían al nirvana como "un dominio trascendental" y una "existencia en el más allá". [15]
Según el texto Pudgalavādin conocido como Traidharmakasastra , el pudgala puede ser designado de tres maneras, llamadas las tres prajñaptis : [16] [1]
Respecto a la primera forma de designación, Dan Lusthaus añade que:
Si el apropiador es algo diferente de los skandhas mismos, entonces hay un sexto skandha, que es doctrinalmente inadmisible. Si los skandhas se apropian de sí mismos, eso conduce a un círculo vicioso de regresión infinita. Por lo tanto, argumentan los Vātsīputrīya, la persona nominal (pudgala) no es ni la misma ni diferente de los skandhas. Es una ficción heurística que evita estas consecuencias injustificadas y le da coherencia al corresponderse también con la forma en que las personas reales se experimentan a sí mismas, es decir, como individuos distintos que son continuos con sus propios pasados y futuros, pero no absolutamente idénticos o reducibles a ellos. [17]
Lusthaus también explica su razonamiento para la segunda y tercera designaciones de la siguiente manera:
Pero, ¿qué permanece constante o continuo entre esas vidas [pasadas y futuras]? Si se trata de una identidad invariable y idéntica, entonces se trataría de un caso de atmavada, una visión que los Vātsīputrīyas, como todos los budistas, rechazan. ¿En qué sentido alguien sería igual o diferente de la persona de su vida anterior? Si son completamente diferentes, entonces postular una continuidad entre ellos es incoherente. Si son iguales, entonces se ignoran sus discontinuidades reales, lo que conduce a una forma de eternalismo, otra visión inadmisible para los budistas. Por lo tanto, no son ni iguales ni diferentes, sino que están vinculados por un pudgala ficticio. Finalmente, la práctica budista conduce al nirvana; pero ¿quién lo alcanza? Si hay un individuo integral que cesa al alcanzar el nirvana, entonces esto implicaría la visión injustificada del aniquilacionismo. Si no hay cesación del individuo kármico, entonces no hay nirvana. Ambos extremos, aunque implícitos en las formulaciones budistas estándar, hacen que el budismo en sí sea incoherente, un problema que sólo se resuelve, argumentan los Vātsīputrīyas, si se admite el pudgala ficticio implícito en la doctrina budista estándar. [18]
Con este sistema, los Pudgalavādins sostenían que podían explicar la retribución moral kármica y la identidad personal postulando un dharma inefable ( avaktavya ) que evita caer en los extremos de la aniquilación ( ucceda ) y la eternidad ( sasvata ). [16] Un texto Pudgalavada afirma que esta doctrina es un camino intermedio de esta manera:
Si el pudgala pudiera ser descrito en términos de existencia o no existencia, uno caería en el nihilismo (ucchedadrsti) o el eternalismo (sasvatadrsti), pero el Buda no nos permite sostener estas dos opiniones. Si uno dice que el pudgala no existe, eso está cometiendo una falta en el orden de las preguntas que deben evitarse . Esa expresión no está justificada. ¿Por qué? Si uno afirma que no existe ningún pudgala, esa es una visión falsa (mithyadrsti). Si (por el contrario), uno afirma que el pudgala existe (condicionalmente), esa es una visión correcta (samyagdrsti). Es por eso que es posible decir que el pudgala existe. [19]
Debido a que sentían que las opiniones de Vātsīputrīya eran cercanas a la visión de un yo o atman , fueron duramente criticados por los Vibhajjavadins (un registro de esto se encuentra en el Theravadin Kathavatthu ), así como por los Sarvastivadins (en el Vijñanakaya ), Sautrantikas (más famoso en el Abhidharmakosha ) y la escuela Madhyamaka ( Madhyamakavatara de Candrakirti ). [20] La fuente más antigua de la controversia doctrinal pudgala es el puggalakatha del Kathavatthu , atribuido a Moggaliputtatissa (c. siglo III a. C.). [21]
El filósofo budista Vasubandhu argumentó en contra de la teoría del pudgala en su Abhidharmakosha . Vasubandhu comienza afirmando que los Vātsīputrīya sostienen que el pudgala "se basa" en los cinco agregados, y que esto podría significar una de dos cosas: [22]
Vasubandhu argumenta entonces que 'pudgala' es idéntico a los agregados y sólo una etiqueta para ellos. Vasubandhu argumenta primero que podemos percibir el pudgala directamente o percibirlo percibiendo los agregados. Si es esto último, entonces es sólo una etiqueta para los agregados. Si lo percibimos directamente, entonces los agregados se basarían en el pudgala, no al revés. [22] Vasubandhu también ataca la opinión de que podemos percibir el pudgala con los seis sentidos. Si esto es cierto, entonces el pudgala no es nada más que los cinco agregados ya que todo lo que los sentidos perciben son sus impresiones sensoriales directas y nada más. [22]
Según Thich Thien Chau, otras tesis secundarias del Vātsīputrīya- Saṃmitīyas personalistas incluyen: [16]
La escuela tenía un Tripitaka , con Sutra Pitaka (en cuatro Agamas), Vinaya Pitaka y Abhidharma Pitakas, como otras primeras escuelas budistas. [23] Sólo cuatro de sus textos sobreviven en traducción al chino:
Un texto Pudgalavada que sobrevivió es el Traidharmakasastra (Taisho no. 1506 pp. 15c-30a) , una obra del Abhidharma que fue traducida dos veces al chino. [1] El texto menciona que la falta de conocimiento también incluye la falta de conocimiento de lo indefinible ( avaktavya ), que se refiere al pudgala. [1] Otro texto Pudgalavada, el Sammatiyanikayasastra, presentó varios argumentos a favor y en contra de las siguientes proposiciones: [24]
Todas estas opiniones son finalmente rechazadas. El texto sostiene que el pudgala no es ni un ser existente ni una construcción puramente conceptual. [20]
Peter Harvey está de acuerdo con las críticas dirigidas contra los Pudgalavadins por Moggaliputta-Tissa y Vasubandhu , y considera que no hay respaldo en los Pali Nikayas para su concepto de pudgala. [25]
Sin embargo, según Bhiksu Thiện Châu:
La creación de la teoría del pudgala representa una reacción contra la "despersonalización" de la tradición abhidharmika. Los pudgalavadins, por otra parte, intentaron preservar la esencia de la doctrina de la no-sustancia ( anatmavada ). La teoría del pudgala ha sido malinterpretada por la literatura polémica; sin embargo, ofrece mucho de interés doctrinal para los pensadores budistas. [16]
Además, Thiện Châu en su análisis de su doctrina añade:
Los pudgalavadins probablemente no se conformaron con la interpretación según la cual el hombre es simplemente el resultado de una combinación de factores psicofísicos, pues el hombre es algo diferente de un carro; este último es sólo un conjunto de partes y piezas separadas, mientras que el primero es esencialmente un ser con su totalidad, cuyas partes psicofísicas se desarrollan después de la concepción y el nacimiento. [26]
Según Dan Lusthaus , "ninguna escuela budista ha sido más vilipendiada por sus pares budistas o más incomprendida por los eruditos modernos". [27] Lusthaus sostiene que, lejos de promover la visión de un yo ( atmavada ), la posición Vātsīputrīya que se puede ver en sus textos sobrevivientes es que el pudgala es "un prajñapti (solo un existente nominal) que no es ni idéntico ni diferente de los skandhas". [3] Además:
El argumento de Vātsīputrīya es que el pudgala es una prajñapti necesaria, ya que cualquier teoría del karma, o cualquier teoría que postule que los individuos pueden hacer progreso espiritual por sí mismos o pueden ayudar a otros individuos a hacer lo mismo, es incoherente sin él. Karma significa que una acción realizada en un momento dado tiene consecuencias posteriores para el mismo individuo en un momento posterior, o incluso en una vida posterior. Si las consecuencias positivas y negativas de una acción no se acumulan en el mismo individuo, entonces no tendría sentido hablar de cosas como el progreso (¿quién está progresando?), y la práctica budista en sí misma se vuelve incoherente. Si no hay personas, entonces no hay nadie que sufra, nadie que realice y coseche las consecuencias de su propio karma, no hay Buda, no hay budistas, ni budismo. Obviamente, esas no son consecuencias aceptables para un budista. [22]
Lusthaus señala que para los Vātsīputrīyas, su teoría es simplemente un intento de explicar lo que otras tradiciones budistas dejan sin decir y dan por sentado, principalmente qué es lo que experimenta el renacimiento, tiene responsabilidad moral y alcanza la iluminación. Según Lusthaus, para los Vātsīputrīyas, "aunque otros budistas podrían dejar sin decir la palabra "pudgala", las narrativas presupuestas en sus doctrinas la requieren". [28]
Según Thiện Châu, los Vātsīputrīyas fueron la escuela madre inicial de la que se derivaron cuatro subescuelas (en algún momento entre el siglo I a. C. y el siglo I d. C.); principalmente los Saṃmitīyas, los Dhammuttariyas, los Bhadrayanikas y los Sandagarikas . [29] Las comunidades Vātsīputrīya se establecieron en Kosambi y Sarnath , viviendo codo a codo con los Saṃmitīyas, una escuela que rápidamente las eclipsó en popularidad. [30]
Las escuelas más destacadas de Pudgalavādin fueron sin duda las Saṃmitīyas ( sánscrito ; chino :正量部; pinyin : Zhèngliàng Bù ), que fueron especialmente destacadas en Sindh y en Gujarat durante la dinastía Maitraka (470-788 d. C.). Las inscripciones también han establecido la existencia de comunidades Saṃmitīya en Mathura y Sarnath entre los siglos II y IV d. C. [31] El historiador tibetano Buton Rinchen Drub señaló que los Saṃmitīya utilizaban el apabhraṃśa como su lengua principal. [32] En el siglo IV d. C., esta escuela se había vuelto tan influyente que sustituyó a los Sarvastivadins en Sarnath como la escuela más destacada. En la época del rey Harsha en el siglo VII, eran la escuela budista Nikaya más grande de la India. [33] Debido a su extensión geográfica, esto llevó a que se dividieran en dos subescuelas más, los Avantakas centrados en Avanti y los Kurukulas centrados alrededor de Kuru en el alto Ganges. [33]
Su centro de aprendizaje más influyente fue la Universidad de Valabhi en Gujarat, que siguió siendo un lugar importante para el estudio del budismo Nikaya hasta el siglo VIII d. C. [34] I-tsing, que visitó Gujarat en 670 d. C., señaló que los Sammitiyas tenían el mayor número de seguidores en la India occidental y que el centro de aprendizaje en Valabhi rivalizaba con el de Nalanda . [34]
Étienne Lamotte , utilizando los escritos del viajero chino Xuanzang , afirmó que los Saṃmitīya eran con toda probabilidad la secta no Mahāyāna más poblada de la India, comprendiendo el doble del número de la siguiente secta más grande, [35] aunque el erudito LS Cousins revisó su estimación a la cuarta parte de todos los monjes no Mahāyāna, todavía la más grande en general. [36] La secta Saṃmitīya parece haber sido particularmente fuerte en Sindh, donde un erudito estima que 350 monasterios budistas eran Saṃmitīya de un total de 450. [37] Esta área fue islamizada rápidamente a raíz de la conquista árabe . Continuaron siendo una presencia en la India hasta el final del budismo indio, pero, al no haber logrado nunca afianzarse en otro lugar, no continuaron después.
Fuentes antiguas como Xuanzang y el historiador tibetano Tāranātha informaron que los Saṃmitīyas eran oponentes acérrimos del Mahāyāna . [38] Según Tāranātha , los monjes Saṃmitīya de Sindh quemaron escrituras tántricas y destruyeron una imagen de plata de Hevajra en el monasterio Vajrāsana en Bodh Gaya . [39] En la biografía de Xuanzang, se relata que un anciano brahmán y seguidor de la secta Saṃmitīya llamado Prajñāgupta compuso un tratado en 700 versos que se oponía a las enseñanzas Mahāyāna. [40] En respuesta, mientras vivía en Nālandā , Xuanzang escribió una obra sánscrita en 1600 versos para refutar este texto, llamada La destrucción de la herejía . [40]