Paul Johannes Tillich ( / ˈtɪlɪk / ; [5] alemán: [ˈtɪlɪx] ; 20 de agosto de 1886 - 22 de octubre de 1965) fue un filósofo existencialista cristiano, socialista cristiano y teólogo luterano germano-estadounidense que fue uno de los teólogos más influyentes del siglo XX. [6] Tillich enseñó en universidades alemanas antes de emigrar a los Estados Unidos en 1933, donde enseñó en el Seminario Teológico de la Unión , la Universidad de Harvard y la Universidad de Chicago .
Para el público en general, Tillich escribió las obras El coraje de ser (1952) y Dinámica de la fe (1957), que tuvieron una buena acogida . Su obra principal , Teología sistemática (1951-1963), en tres volúmenes, estaba destinada a los teólogos y, en muchos puntos, era una respuesta a la crítica existencialista del cristianismo. [7]
El trabajo de Tillich atrajo la atención de otros pensadores influyentes como Karl Barth , Reinhold Niebuhr , H. Richard Niebuhr , George Lindbeck , Erich Przywara , James Luther Adams , Avery Cardinal Dulles , Dietrich Bonhoeffer , Sallie McFague , Richard John Neuhaus , David Novak , Thomas Merton , Michael Novak y Martin Luther King Jr. Según H. Richard Niebuhr, "la lectura de la Teología Sistemática puede ser un gran viaje de descubrimiento hacia una visión y comprensión rica y profunda, inclusiva y a la vez elaborada, de la vida humana en presencia del misterio de Dios". [8] John Herman Randall Jr. elogió la Teología Sistemática como "sin lugar a dudas la teología filosófica más rica, sugerente y desafiante que nuestros días han producido". [9]
Tillich también fue autor de numerosas obras sobre ética, filosofía de la historia y religión comparada . Sus ideas siguen estudiándose y discutiéndose en congresos y seminarios internacionales.
Tillich nació el 20 de agosto de 1886 en el pequeño pueblo de Starzeddel , provincia de Brandeburgo , entonces parte de Alemania (actual Starosiedle, Polonia). Tenía dos hermanas menores. El padre prusiano de Tillich , Johannes Tillich, era un pastor luterano conservador de la Iglesia Evangélica Estatal de las antiguas provincias de Prusia ; su madre, Mathilde Dürselen, era de Renania y más liberal. [ cita requerida ]
Cuando Tillich tenía cuatro años, su padre fue destinado a Bad Schönfliess (hoy Trzcińsko-Zdrój , Polonia), una ciudad de tres mil habitantes, donde Tillich comenzó la escuela primaria. En 1898, Tillich fue enviado a Königsberg in der Neumark (hoy Chojna , Polonia) para comenzar su educación secundaria . Fue alojado en una pensión y se sintió solo, por lo que leyó la Biblia. En la escuela, descubrió las ideas humanistas . [10]
En 1900, el padre de Tillich fue transferido a Berlín . Tillich se cambió a una escuela de Berlín en 1901 y se graduó en 1904. En septiembre del año anterior, su madre murió de cáncer ; Tillich tenía 17 años. Asistió a varias universidades: la Universidad de Berlín a partir de 1904; la Universidad de Tubinga en 1905; y la Universidad de Halle-Wittenberg de 1905 a 1907. Recibió su título de Doctor en Filosofía (PhD) en la Universidad de Breslau en 1911 y su Licenciatura en Teología en Halle-Wittenberg en 1912. [10] Su tesis doctoral en Breslau fue sobre Schelling y la historia de la religión . [11]
Durante su estancia en la universidad, se convirtió en miembro de las fraternidades cristianas Wingolf en Berlín, Tubinga y Halle. [12]
En 1912, Tillich fue ordenado ministro luterano en la provincia de Brandeburgo. El 28 de septiembre de 1914, se casó con Margarethe ("Grethi") Wever (1888-1968), y en octubre se unió al Ejército Imperial Alemán como capellán durante la Primera Guerra Mundial . Grethi abandonó a Tillich en 1919 después de una aventura que produjo un hijo que no fue engendrado por Tillich; los dos luego se divorciaron. [13] Durante la guerra, Tillich sirvió como capellán en las trincheras; enterró a su amigo más cercano y a numerosos soldados en el barro de Francia. Fue hospitalizado tres veces por trauma de combate y fue galardonado con la Cruz de Hierro por valentía bajo el fuego. Volvió a casa destrozado de la guerra. [14] La carrera académica de Tillich comenzó después de la guerra; Se convirtió en Privatdozent de Teología en la Universidad de Berlín , puesto que ocupó de 1919 a 1924. A su regreso de la guerra, conoció a Hannah Werner-Gottschow (entonces casada y embarazada). [15] En marzo de 1924, se casaron; fue el segundo matrimonio para ambos. Más tarde, ella escribió un libro titulado From Time to Time sobre su vida juntos (incluido su matrimonio abierto ). Aunque su estilo de vida era perturbador para algunos, permanecieron juntos hasta la vejez. [16]
De 1924 a 1925, Tillich sirvió como profesor asociado de teología en la Universidad de Marburgo , donde comenzó a desarrollar su teología sistemática, enseñando un curso sobre ella durante el último de sus tres mandatos. Mientras estaba en Marburgo, Tillich desarrolló una relación profesional tanto con Rudolf Bultmann como con Martin Heidegger . [17] De 1925 a 1929, Tillich fue profesor de teología en la Universidad Tecnológica de Dresde y la Universidad de Leipzig . Luego, sucediendo a Max Scheler (que había muerto repentinamente en 1928), Tillich ocupó el puesto de "profesor de filosofía y sociología" [18] en la Universidad de Frankfurt de 1929 a 1933. Mientras estaba en Frankfurt, los dos asistentes de Tillich (ambos completando sus doctorados con él) fueron Harald Poelchau y Theodor Adorno (en 1931 Leo Strauss había solicitado el mismo puesto, pero fue rechazado). [19] Durante ese período, Tillich también "fue instrumental en la contratación de Max Horkheimer como Director del Institut für Sozialforschung y para una cátedra de sociología en la Universidad de Frankfurt ". [20] En el semestre de invierno de 1930-31, Tillich y Horkheimer juntos enseñaron un curso sobre John Locke ; y durante los varios semestres que siguieron inmediatamente, Tillich y Adorno juntos dirigieron seminarios sobre Georg Simmel , Gotthold Ephraim Lessing y Georg Wilhelm Friedrich Hegel . [21] En el camino, Tillich también mantuvo conversaciones con Erich Przywara . [22]
Mientras estuvo en la Universidad de Frankfurt, Tillich viajó por toda Alemania dando conferencias públicas y discursos que lo llevaron a entrar en conflicto con el movimiento nazi . Diez semanas después de que Adolf Hitler se convirtiera en canciller alemán, el 13 de abril de 1933, Tillich, junto con Karl Mannheim y Max Horkheimer, estuvieron entre la "primera camada" [21] de destacados académicos alemanes "enemigos del Reich" [23] que fueron despedidos sumariamente de sus puestos de titularidad por razones exclusivamente ideológicas y/o raciales. [24] [25] Reinhold Niebuhr visitó Alemania en el verano de 1933 y, ya impresionado por los escritos de Tillich (se conocían desde 1919), [18] se puso en contacto con Tillich al enterarse de su despido. Niebuhr instó a Tillich a unirse a la facultad del Seminario Teológico de la Unión de la ciudad de Nueva York; Tillich aceptó. [26] [27]
A los 47 años, Tillich se mudó con su familia a los Estados Unidos, lo que significó aprender inglés, el idioma en el que finalmente publicaría obras como la Teología Sistemática . Desde 1933 hasta 1955 enseñó en el Seminario Teológico de la Unión en Nueva York, donde comenzó como profesor visitante de Filosofía de la Religión . Durante 1933-34 también fue profesor visitante de Filosofía en la Universidad de Columbia . [10] Sorprendentemente, "la facultad de la Unión [había] acordado un recorte salarial del 5%, en el auge de la Gran Depresión, para traer a Tillich, de 47 años, y a su familia a los EE. UU." [20]
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Tillich obtuvo la titularidad en el Seminario Teológico de la Unión en 1937, y en 1940 fue promovido a Profesor de Teología Filosófica y se convirtió en ciudadano estadounidense. [10] En la Unión, Tillich se ganó su reputación, publicando una serie de libros que describían su síntesis idiosincrásica de teología cristiana protestante y filosofía existencial. Publicó On the Boundary en 1936; The Protestant Era , una colección de sus ensayos, en 1948; y The Shaking of the Foundations , el primero de tres volúmenes de sus sermones, también en 1948. Sus colecciones de sermones le dieron una audiencia más amplia de la que había experimentado hasta entonces.
Sin embargo, los logros más destacados de Tillich fueron la publicación en 1951 del primer volumen de la Teología Sistemática (University of Chicago Press) y la publicación en 1952 de El coraje de ser (Yale University Press). [28] El primer volumen de la teología sistemática examina las tensiones internas en la estructura de la razón y el ser, principalmente a través de un estudio de la ontología. Estas tensiones, sostiene Tillich, muestran que la búsqueda de la revelación está implícita en la razón finita, y que la búsqueda del fundamento del ser está implícita en el ser finito. La publicación de Teología Sistemática, Vol. 1 le trajo a Tillich el reconocimiento académico internacional, lo que motivó una invitación para dar las prestigiosas Gifford Lectures en 1953-54 en la Universidad de Aberdeen . El coraje de ser , que examina las ansiedades ónticas, morales y espirituales a lo largo de la historia y en la modernidad, se basó en la Cátedra Dwight H. Terry de Tillich de 1950 y llegó a un amplio público general. [10]
Estos trabajos le permitieron ingresar en la Harvard Divinity School en 1955, donde fue profesor universitario [29] , uno de los cinco profesores de mayor rango (en ese momento) de Harvard. Fue principalmente profesor de estudiantes universitarios, porque Harvard no tenía un departamento de religión para ellos, pero por lo tanto estaba más expuesto a la universidad en general y "encarnaba de manera más plena el ideal de un profesor universitario". [30] En 1959, Tillich apareció en la portada de la revista Time . [31]
En 1961, Tillich se convirtió en uno de los miembros fundadores de la Sociedad para las Artes, la Religión y la Cultura Contemporánea , una organización con la que mantuvo vínculos durante el resto de su vida. [32] Durante este período, publicó el segundo volumen de la Teología Sistemática , así como el popular libro Dinámica de la Fe , ambos en 1957. La carrera de Tillich en Harvard duró hasta 1962, cuando fue nombrado profesor John Nuveen de Teología en la Universidad de Chicago . Permaneció en Chicago hasta su muerte en 1965.
El tercer volumen de la Teología Sistemática de Tillich fue publicado en 1963. En 1964, Tillich se convirtió en el primer teólogo en ser honrado en la Biblioteca de Teología Viva de Kegley y Bretall : "El adjetivo 'grande', en nuestra opinión, puede aplicarse a muy pocos pensadores de nuestro tiempo, pero Tillich, estamos lejos de ser los únicos en creerlo, se encuentra incuestionablemente entre estos pocos". [33] Una evaluación crítica ampliamente citada de su importancia fue el comentario de Georgia Harkness : "Lo que Whitehead fue para la filosofía estadounidense , Tillich lo ha sido para la teología estadounidense". [34] [35]
Tillich murió el 22 de octubre de 1965, diez días después de sufrir un ataque cardíaco. En 1966, sus cenizas fueron enterradas en el parque Paul Tillich en New Harmony , Indiana . La inscripción de su lápida dice: "Será como árbol plantado junto a corrientes de aguas, que da su fruto a su tiempo, y su hoja no cae; y todo lo que hace, prosperará" (Salmos 1:3).
Tillich utilizó el concepto de ser ( Sein ) a lo largo de su obra filosófica y teológica. Algunos de sus trabajos abordaron la ontología fundamental de Martin Heidegger.
El ser sigue siendo el contenido, el misterio y la eterna aporía del pensamiento. Ninguna teología puede suprimir la noción de ser como potencia de ser. No se pueden separar. En el momento en que se dice que Dios es o que tiene ser, surge la pregunta de cómo se entiende su relación con el ser. La única respuesta posible parece ser que Dios es el ser mismo, en el sentido de potencia de ser o de potencia de vencer al no ser. [36]
—Tillich
El análisis preliminar del ser que hace Tillich asciende desde la pregunta ontológica del sujeto humano ("¿Qué es el ser mismo?") hasta las categorías más altas de la metafísica . [37] Distingue cuatro niveles de análisis ontológico: el mundo del yo; [38] la dinámica y la forma, la libertad y el destino, y la individualización y la participación; [39] el ser esencial y el ser existencial; [40] y el tiempo , el espacio , la causalidad y la sustancia. [41]
El ser desempeña un papel fundamental en toda la Teología sistemática de Tillich . En la introducción del segundo volumen, Tillich escribe:
Cuando una doctrina sobre Dios se inicia definiendo a Dios como ser-en-sí, el concepto filosófico del ser se introduce en la teología sistemática... Aparece en el sistema actual en tres lugares: en la doctrina sobre Dios, donde se llama a Dios el ser en cuanto ser o el fundamento y el poder del ser; en la doctrina sobre el hombre, donde se lleva a cabo la distinción entre el ser esencial y el ser existencial del hombre; y finalmente, en la doctrina sobre Cristo, donde se le llama la manifestación del Nuevo Ser, cuya actualización es obra del Espíritu divino. [42]
—Tillich
A lo largo de la mayor parte de su obra, Tillich ofrece una visión ontológica de Dios como ser-en-sí, el fundamento del ser y el poder del ser, una en la que Dios está más allá de la esencia y la existencia. [43] Fue crítico de las concepciones de Dios como un ser (por ejemplo, el ser más alto), así como de las concepciones panteístas de Dios como esencia universal. La teología filosófica medieval tradicional en la obra de figuras como San Anselmo , Duns Scoto y Guillermo de Ockham tendía a entender a Dios como el ser existente más alto, [44] al que se pueden atribuir predicados como omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, bondad, rectitud, santidad, etc. Los argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios presuponen tal comprensión de Dios. Tillich es crítico de este modo de discurso, al que se refiere como "teísmo teológico", y argumenta que si Dios es un ser, incluso si es el ser más alto, Dios no puede ser llamado apropiadamente la fuente de todo ser. Además, con respecto tanto a la existencia como a la esencia de Dios, Tillich muestra cómo las dificultades acosan el intento de Tomás de Aquino de "mantener la verdad de que Dios está más allá de la esencia y la existencia mientras que simultáneamente argumenta a favor de la existencia de Dios". [45]
Aunque Tillich critica los argumentos proposicionales a favor de la existencia de Dios que se encuentran en la teología natural, pues los considera objetivadores de Dios, no obstante afirma la realidad de Dios como fundamento del ser. Una línea de pensamiento similar se encuentra en la obra de Eric Voegelin . [46] El concepto de Dios de Tillich se puede extraer de su análisis del ser. En el análisis de Tillich del ser, todo ser experimenta la amenaza del no ser. Sin embargo, siguiendo a Heidegger, Tillich afirma que son los seres humanos los únicos que pueden plantear la cuestión del ser y, por lo tanto, del ser en sí. [47] Esto se debe a que, sostiene, la "autotrascendencia infinita" de los seres humanos es una expresión de [su] pertenencia a lo que está más allá del no ser, es decir, al ser en sí... El ser en sí se manifiesta al ser finito en el impulso infinito de lo finito más allá de sí mismo". [48]
Tillich aborda cuestiones tanto ontológicas como personalistas en relación con Dios. Una de las cuestiones tiene que ver con si es apropiado el lenguaje personal sobre la naturaleza de Dios y la relación de la humanidad con Dios y de qué manera. A diferencia del "teísmo teológico", Tillich se refiere a otro tipo de teísmo como el del "encuentro divino-humano". Se trata del teísmo del encuentro con el "Totalmente Otro" ("Das ganz Andere"), como en la obra de Karl Barth y Rudolf Otto . Implica un personalismo con respecto a la autorrevelación de Dios. Tillich es muy claro en cuanto a que esto es apropiado y necesario, ya que es la base del personalismo de la religión bíblica en su conjunto y del concepto de la "Palabra de Dios", [49] pero puede llegar a ser falsificado si el teólogo intenta convertir tales encuentros con Dios como el Totalmente Otro en una comprensión de Dios como un ser. [50] En otras palabras, Dios es tanto personal como transpersonal. [51]
La visión ontológica de Tillich sobre Dios tiene precedentes en la teología cristiana. Además de las afinidades con el concepto de Dios como ser-en-sí en el teísmo clásico , comparte similitudes con las concepciones helenísticas y patrísticas de Dios como la "fuente no originada" ( agenetos ) de todo ser. [52] Esta visión fue defendida en particular por Orígenes , uno de los primeros teólogos cuyo pensamiento influyó en el de Tillich. Sus visiones a su vez tenían precedentes precristianos en el platonismo medio . Aparte de las influencias clásicas y cristianas en el concepto de Dios de Tillich, hay un dinamismo en la noción de Tillich del "Dios viviente", que refleja cierta influencia de Spinoza. [53]
Tillich combina su concepción ontológica de Dios con una comprensión en gran medida existencial y fenomenológica de la fe en Dios, señalando que Dios es "la respuesta a la pregunta implícita en la finitud del hombre... el nombre de aquello que concierne al hombre en última instancia". [54] Esto se manifiesta notablemente en su comprensión de la fe como preocupación última. Siguiendo su análisis existencial, Tillich sostiene además que el teísmo teológico no sólo es lógicamente problemático, sino que es incapaz de hablar sobre la situación de duda radical y desesperación acerca del sentido de la vida. Esta cuestión, dijo, era de principal preocupación en la era moderna, en oposición a la ansiedad acerca del destino, la culpa, la muerte y la condenación. [55] Esto se debe a que el estado de finitud implica por necesidad ansiedad, y es nuestra finitud como seres humanos, nuestro ser una mezcla de ser y no ser, lo que está en la base última de la ansiedad. Si Dios no es el fundamento del ser, entonces Dios no puede proporcionar una respuesta a la pregunta de la finitud; Dios también sería finito en algún sentido. El término «Dios sobre Dios» significa, pues, indicar al Dios que aparece, que es el fundamento del ser, cuando el «Dios» del teísmo teológico ha desaparecido en la angustia de la duda. [56] Si bien por una parte este Dios va más allá del Dios del teísmo tal como se lo define habitualmente, encuentra expresión en muchos símbolos religiosos de la fe cristiana, en particular el de Cristo crucificado. Existe, pues, la posibilidad, dice Tillich, de que se recuperen símbolos religiosos que de otro modo habrían resultado ineficaces en la sociedad contemporánea.
Tillich sostiene que el Dios del teísmo teológico está en la raíz de muchas revueltas contra el teísmo y la fe religiosa en el período moderno. Tillich afirma, comprensivamente, que el Dios del teísmo teológico
Me priva de mi subjetividad porque es todopoderoso y omnisciente. Me rebelo y lo convierto en un objeto, pero la rebelión fracasa y se vuelve desesperada. Dios aparece como el tirano invencible, el ser en contraste con el cual todos los demás seres carecen de libertad y subjetividad. Se lo equipara con los tiranos recientes que con la ayuda del terror intentan transformar todo en un mero objeto, una cosa entre las cosas, un engranaje de una máquina que controlan. Se convierte en el modelo de todo contra el cual se rebeló el existencialismo. Este es el Dios que Nietzsche dijo que había que matar porque nadie puede tolerar que se lo convierta en un mero objeto de conocimiento absoluto y control absoluto. Esta es la raíz más profunda del ateísmo. Es un ateísmo que se justifica como la reacción contra el teísmo teológico y sus implicaciones perturbadoras. [57]
Otra razón por la que Tillich criticó al teísmo teológico fue porque colocaba a Dios en la dicotomía sujeto-objeto . La dicotomía sujeto-objeto es la distinción básica que se hace en epistemología . Epistemológicamente, Dios no puede ser convertido en un objeto, es decir, un objeto del sujeto cognoscente. Tillich trata esta cuestión bajo el título de la relacionalidad de Dios. La cuestión es "si hay relaciones externas entre Dios y la criatura". [58] Tradicionalmente, la teología cristiana siempre ha entendido la doctrina de la creación como precisamente esta relacionalidad externa entre Dios, el Creador y la criatura como realidades separadas y no idénticas. Tillich nos recuerda el punto, que se puede encontrar en Lutero, de que "no hay lugar al que el hombre pueda retirarse del tú divino, porque incluye al ego y está más cerca del ego que el ego de sí mismo". [58]
Tillich va más allá y dice que el deseo de introducir a Dios en la dicotomía sujeto-objeto es un "insulto" a la santidad divina. [59] De manera similar, si Dios fuera convertido en el sujeto en lugar de en el objeto del conocimiento (el Sujeto Último), entonces el resto de las entidades existentes quedarían sujetas al conocimiento y escrutinio absolutos de Dios, y el ser humano sería "cosificado", o convertido en un mero objeto. Esto privaría a la persona de su propia subjetividad y creatividad. Según Tillich, el teísmo teológico ha provocado las rebeliones que se encuentran en el ateísmo y el existencialismo, aunque otros factores sociales como la revolución industrial también han contribuido a la "cosificación" del ser humano. El hombre moderno ya no podía tolerar la idea de ser un "objeto" completamente sujeto al conocimiento absoluto de Dios. Tillich argumentó, como se mencionó, que el teísmo teológico es "mala teología".
El Dios del teísmo teológico es un ser que se encuentra además de los demás y, como tal, es parte de la realidad total. Es cierto que se le considera la parte más importante de la realidad, pero como parte y, por tanto, como sujeto a la estructura del todo. Se supone que está más allá de los elementos y categorías ontológicos que constituyen la realidad. Pero todo enunciado lo somete a ellos. Se le ve como un yo que tiene un mundo, como un ego que se relaciona con un pensamiento, como una causa separada de su efecto, como poseedor de un espacio determinado y un tiempo infinito. Es un ser, no el ser-mismo [55].
Como alternativa, Tillich presenta la visión ontológica de Dios antes mencionada como el Ser-en-sí, fundamento del Ser, poder del Ser y, ocasionalmente, como abismo o el “Ser abismal” de Dios. Lo que hace que la visión ontológica de Dios de Tillich sea diferente del teísmo teológico es que lo trasciende al ser el fundamento o la realidad última que “precede” a todos los seres. Así como para Heidegger el Ser es ontológicamente anterior a la concepción, Tillich considera que Dios está más allá del ser. [60] Dios no es una entidad sobrenatural entre otras entidades. En cambio, Dios es el fundamento inagotable que potencia la existencia de los seres. No podemos percibir a Dios como un objeto que está relacionado con un sujeto porque Dios precede a la dicotomía sujeto-objeto. [60]
De este modo, Tillich rechaza un biblicismo literalista . Sin embargo, en lugar de rechazar la noción de Dios personal, Tillich lo ve como un símbolo que apunta directamente al Fundamento del Ser. [61] Dado que el Fundamento del Ser precede ontológicamente a la razón, no puede comprenderse, ya que la comprensión presupone la dicotomía sujeto-objeto. Tillich no estaba de acuerdo con ninguna afirmación filosófica y religiosa literal que pueda hacerse sobre Dios. Tales afirmaciones literales intentan definir a Dios y conducen no solo al antropomorfismo sino también a un error filosófico contra el cual advirtió Immanuel Kant , que establecer límites a lo trascendente conduce inevitablemente a contradicciones. Cualquier afirmación sobre Dios es simplemente simbólica, pero estos símbolos son sagrados en el sentido de que funcionan para participar o señalar el Fundamento del Ser.
Tillich también elaboró más profundamente la tesis del Dios por encima del Dios del teísmo en su Teología Sistemática.
... (el Dios por encima del Dios del teísmo) Esto ha sido malinterpretado como una declaración dogmática de carácter panteísta o místico. En primer lugar, no es una declaración dogmática, sino apologética. Toma en serio la duda radical que experimentan muchas personas. Da a uno el coraje de la autoafirmación incluso en el estado extremo de la duda radical.
— Tillich, Teología sistemática, vol. 2 , pág. 12
... En tal estado, el Dios del lenguaje religioso y teológico desaparece, pero queda algo: la gravedad de esa duda en la que se afirma el sentido dentro del sinsentido. La fuente de esta afirmación del sentido dentro del sinsentido, de la certeza dentro de la duda, no es el Dios del teísmo tradicional, sino el "Dios por encima de Dios", el poder del ser que actúa a través de aquellos que no tienen un nombre para él, ni siquiera el nombre de Dios.
— Tillich, Teología sistemática, vol. 2 , pág. 12
... Esta es la respuesta a quienes piden un mensaje en la nada de su situación y en el extremo de su coraje de ser. Pero un punto tan extremo no es un espacio con el que se pueda vivir. La dialéctica de una situación extrema es un criterio de verdad, pero no la base sobre la que se pueda construir toda una estructura de verdad.
— Tillich, Teología sistemática, vol. 2 , pág. 12
La clave para entender la teología de Tillich es lo que él llama el "método de correlación", un enfoque que relaciona las ideas de la revelación cristiana con las cuestiones planteadas por los análisis existencialistas , psicológicos y filosóficos. [62]
Tillich afirma en la introducción a la Teología Sistemática :
La teología formula las preguntas implicadas en la existencia humana, y la teología formula las respuestas implicadas en la automanifestación divina bajo la guía de las preguntas implicadas en la existencia humana. Este es un círculo que conduce al hombre a un punto donde la pregunta y la respuesta no están separadas. Este punto, sin embargo, no es un momento en el tiempo. [63]
El mensaje cristiano proporciona las respuestas a las preguntas implicadas en la existencia humana. Estas respuestas están contenidas en los acontecimientos reveladores en los que se basa el cristianismo y son tomadas por la teología sistemática de las fuentes, a través del medio, bajo la norma. Su contenido no puede derivarse de preguntas que surgirían de un análisis de la existencia humana. En cierto sentido, son "habladas" a la existencia humana desde fuera de ella. De lo contrario, no serían respuestas, porque la pregunta es la existencia humana misma. [64]
Para Tillich, las cuestiones existenciales de la existencia humana están asociadas con el campo de la filosofía y, más específicamente, con la ontología (el estudio del ser). Esto se debe a que, según Tillich, una búsqueda de filosofía a lo largo de toda la vida revela que la cuestión central de toda investigación filosófica siempre vuelve a la cuestión del ser, o qué significa ser y, en consecuencia, qué significa ser un ser humano finito dentro del ser. [65] Las respuestas teológicas, derivadas de la revelación cristiana, se correlacionan con las cuestiones existenciales. La tarea del filósofo consiste principalmente en desarrollar las cuestiones, mientras que la tarea del teólogo consiste principalmente en desarrollar las respuestas a esas cuestiones. Sin embargo, debe recordarse que las dos tareas se superponen y se incluyen entre sí: el teólogo debe ser algo así como un filósofo y viceversa, ya que la noción de Tillich de la fe como "preocupación última" requiere que la respuesta teológica se correlacione con, sea compatible con y responda a la cuestión ontológica general que debe desarrollarse independientemente de las respuestas. [66] [67] Así, por un lado de la correlación se encuentra un análisis ontológico de la situación humana, mientras que por el otro se presenta el mensaje cristiano como respuesta a este dilema existencial. Para Tillich, ninguna formulación de la cuestión puede contradecir la respuesta teológica, pues el mensaje cristiano afirma, a priori , que el logos «que se hizo carne» es también el logos universal de los griegos. [68]
Además de la íntima relación entre filosofía y teología, otro aspecto importante del método de correlación es la distinción que hace Tillich entre forma y contenido en las respuestas teológicas. Mientras que la naturaleza de la revelación determina el contenido real de las respuestas teológicas, el carácter de las preguntas determina la forma de estas respuestas. Esto se debe a que, para Tillich, la teología debe ser una teología de respuesta, o teología apologética . Se llama a Dios el "fundamento del ser" en parte porque Dios es la respuesta a la amenaza ontológica del no-ser, y esta caracterización de la respuesta teológica en términos filosóficos significa que la respuesta ha sido condicionada (en la medida en que se considera su forma) por la pregunta. [64] A lo largo de la Teología sistemática , Tillich es cuidadoso en mantener esta distinción entre forma y contenido sin permitir que uno sea inadvertidamente condicionado por el otro. Muchas críticas a la metodología de Tillich giran en torno a esta cuestión de si la integridad del mensaje cristiano realmente se mantiene cuando su forma está condicionada por la filosofía. [69]
La respuesta teológica también está determinada por las fuentes de la teología, nuestra experiencia y la norma de la teología. Aunque la forma de las respuestas teológicas está determinada por el carácter de la pregunta, estas respuestas (que "están contenidas en los acontecimientos reveladores en los que se basa el cristianismo") también son "tomadas por la teología sistemática de las fuentes, a través del medio, bajo la norma". [64] Hay tres fuentes principales de la teología sistemática: la Biblia, la historia de la Iglesia y la historia de la religión y la cultura. La experiencia no es una fuente sino un medio a través del cual las fuentes hablan. Y la norma de la teología es aquello por lo que tanto las fuentes como la experiencia son juzgadas con respecto al contenido de la fe cristiana. [70] Así, tenemos los siguientes elementos del método y la estructura de la teología sistemática:
Como explica McKelway, las fuentes de la teología contribuyen a la formación de la norma, que luego se convierte en el criterio a través del cual se juzgan las fuentes y la experiencia. [73] La relación es circular, ya que es la situación presente la que condiciona la norma en la interacción entre la iglesia y el mensaje bíblico. La norma está entonces sujeta a cambios, pero Tillich insiste en que su contenido básico sigue siendo el mismo: el del mensaje bíblico. [74] Es tentador mezclar la revelación con la norma, pero debemos tener en cuenta que la revelación (ya sea original o dependiente) no es un elemento de la estructura de la teología sistemática per se, sino un evento. [75] Para Tillich, la norma actual es el "Nuevo Ser en Jesús como el Cristo como nuestra preocupación última". [76] Esto se debe a que la cuestión actual es una cuestión de extrañamiento, y la superación de este extrañamiento es lo que Tillich llama el "Nuevo Ser". Pero como el cristianismo responde a la cuestión del alejamiento con "Jesús como el Cristo", la norma nos dice que encontramos al Nuevo Ser en Jesús como el Cristo.
También está la cuestión de la validez del método de correlación. Ciertamente, se podría rechazar el método con el argumento de que no hay ninguna razón a priori para su adopción. Pero Tillich sostiene que el método de cualquier teología y su sistema son interdependientes. Es decir, no se puede adoptar un enfoque metodológico absoluto porque el método está siendo continuamente determinado por el sistema y los objetos de la teología. [77]
Esta es la cuarta parte de la Teología sistemática de Tillich . En esta parte, Tillich habla sobre la vida y el Espíritu divino.
La vida sigue siendo ambigua mientras exista vida. La cuestión implícita en las ambigüedades de la vida deriva en una nueva cuestión, a saber, la de la dirección en que se mueve la vida. Ésta es la cuestión de la historia. Sistemáticamente hablando, la historia, caracterizada como está por su dirección hacia el futuro, es la cualidad dinámica de la vida. Por tanto, el "enigma de la historia" es una parte del problema de la vida. [78]
Tillich afirmó que el coraje de asumir la falta de sentido presupone una relación con el fundamento del ser: la fe absoluta. [79] La fe absoluta puede trascender la idea teísta de Dios y tiene tres elementos.
... El primer elemento es la experiencia del poder del ser, que está presente incluso ante la manifestación más radical del no ser. Si se dice que en esta experiencia la vitalidad resiste a la desesperación, hay que añadir que la vitalidad en el hombre es proporcional a la intencionalidad. La vitalidad que puede soportar el abismo del sinsentido es consciente de un sentido oculto en la destrucción del sentido.
— Tillich, El coraje de ser , p.177
El segundo elemento de la fe absoluta es la dependencia de la experiencia del no ser respecto de la experiencia del ser y la dependencia de la experiencia del sinsentido respecto de la experiencia del sentido. Incluso en el estado de desesperación, uno tiene suficiente ser para hacer posible la desesperación.
— Tillich, El coraje de ser , p.177
Hay un tercer elemento en la fe absoluta: la aceptación de ser aceptado. Por supuesto, en el estado de desesperación no hay nadie ni nada que acepte, pero existe el poder de la aceptación misma, que se experimenta. La falta de sentido, mientras se experimenta, incluye una experiencia del "poder de aceptación". Aceptar conscientemente este poder de aceptación es la respuesta religiosa de la fe absoluta, de una fe que ha sido privada por la duda de todo contenido concreto, pero que, sin embargo, es fe y la fuente de la manifestación más paradójica del coraje de ser.
— Tillich, El coraje de ser , p.177
Según la Stanford Encyclopedia of Philosophy , Tillich cree que la esencia de las actitudes religiosas es lo que él llama "interés último". Separado de todas las realidades profanas y ordinarias, el objeto de la preocupación se entiende como sagrado, numinoso o santo. La percepción de su realidad se siente como tan abrumadora y valiosa que todo lo demás parece insignificante, y por esta razón requiere una entrega total. [80] En 1957, Tillich definió su concepción de la fe de manera más explícita en su obra Dynamics of Faith .
El hombre, como todo ser vivo, se preocupa de muchas cosas, sobre todo de aquellas que condicionan su propia existencia ... Si [una situación o preocupación] reclama carácter definitivo, exige la entrega total de quien acepta esta pretensión ... exige que todas las demás preocupaciones ... sean sacrificadas. [81]
Tillich perfeccionó aún más su concepción de la fe al afirmar que “la fe como preocupación última es un acto de la personalidad total. Es el acto más centrado de la mente humana... participa en la dinámica de la vida personal”. [82]
Se podría decir que un componente central del concepto de fe de Tillich es su idea de que la fe es "extática". Es decir:
Trasciende tanto los impulsos de la inconsciencia no racional como las estructuras de la conciencia racional ... el carácter extático de la fe no excluye su carácter racional aunque no sea idéntico a él, e incluye los impulsos no racionales sin ser idéntico a ellos. 'Éxtasis' significa 'estar fuera de uno mismo' -sin dejar de ser uno mismo- con todos los elementos que están unidos en el centro personal. [83]
En resumen, para Tillich la fe no se opone a elementos racionales o no racionales (razón y emoción respectivamente), como sostienen algunos filósofos, sino que los trasciende en una pasión extática por lo supremo. [84]
Cabe señalar también que Tillich no excluye a los ateos en su exposición de la fe. Todos tenemos una preocupación última, y esta preocupación puede estar en un acto de fe, “incluso si el acto de fe incluye la negación de Dios. Cuando hay una preocupación última, Dios sólo puede ser negado en nombre de Dios” [85].
En su obra El coraje de ser , Paul Tillich define el coraje como la autoafirmación del propio ser a pesar de la amenaza del no ser. Relaciona el coraje con la ansiedad, siendo la ansiedad la amenaza del no ser y el coraje de ser lo que utilizamos para combatir esa amenaza. Para Tillich, describe tres tipos de ansiedad y, por lo tanto, tres formas de mostrar el coraje de ser.
1) La ansiedad por el destino y la muerte a. La ansiedad por el destino y la muerte es la forma más básica y universal de ansiedad para Tillich. Se relaciona simplemente con el reconocimiento de nuestra mortalidad. Esto nos preocupa a los humanos. Nos ponemos ansiosos cuando no estamos seguros de si nuestras acciones crean una condenación causal que conduce a una muerte muy real e inevitable (42-44). "El no ser amenaza la autoafirmación óntica del hombre, relativamente en términos de destino, absolutamente en términos de muerte" (41). b. Mostramos coraje cuando dejamos de confiar en los demás para que nos digan qué será de nosotros (qué sucederá cuando muramos, etc.) y comenzamos a buscar esas respuestas por nosotros mismos. Se llama el "coraje de la confianza" (162-63).
2) La ansiedad de la culpa y la condenación a. Esta ansiedad afecta nuestra autoafirmación moral. Nosotros, como humanos, somos responsables de nuestro ser moral, y cuando nuestro juez (quienquiera que sea) nos pregunta qué hemos hecho de nosotros mismos, debemos responder. La ansiedad se produce cuando nos damos cuenta de que nuestro ser es insatisfactorio. "El [No ser] amenaza la autoafirmación moral del hombre, relativamente en términos de culpa, absolutamente en términos de condenación" (41). b. Mostramos coraje cuando identificamos por primera vez nuestro pecado, desesperación o lo que sea que nos esté causando culpa o nos esté afligiendo condenación. Entonces nos apoyamos en la idea de que somos aceptados a pesar de todo. "El coraje de ser es el coraje de aceptarse a uno mismo como aceptado a pesar de ser inaceptable" (164).
3) La ansiedad por la falta de sentido y el vacío a. La ansiedad por la falta de sentido y el vacío ataca a nuestro ser como un todo. Nos preocupa la pérdida de una preocupación o meta última. Esta ansiedad también es provocada por una pérdida de espiritualidad. Nosotros como seres sentimos la amenaza del no-ser cuando sentimos que no tenemos lugar o propósito en el mundo. "El [No-ser] amenaza la autoafirmación espiritual del hombre, relativamente en términos de vacío, absolutamente en términos de falta de sentido" (41). b. Demostramos el coraje de ser cuando enfrentamos esta ansiedad mostrando verdadera fe y, nuevamente, autoafirmándonos. Nos basamos en el "poder del ser" que es Dios para Tillich y usamos esa fe para, a su vez, afirmarnos a nosotros mismos y negar el no-ser. Podemos encontrar nuestro significado y propósito a través del "poder del ser" (172-73).
Tillich escribe que la fuente última del coraje de ser es el "Dios sobre Dios", que trasciende la idea teísta de Dios y es el contenido de la fe absoluta (definida como "la aceptación de la aceptación sin alguien o algo que acepte") (185).
Tillich abrazó la política socialista y se involucró en círculos socialistas religiosos después de la Primera Guerra Mundial. Coescribió un panfleto en 1919 que defendía que los líderes cristianos con inclinaciones socialistas deberían "entrar en el movimiento socialista para allanar el camino para una futura unión del cristianismo y el orden social socialista". [86] La Comunidad de Cristianos Socialistas fue organizada a principios de la década de 1930 por Reinhold Niebuhr y otros con puntos de vista similares. Más tarde cambió su nombre a Frontier Fellowship y luego a Christian Action. Los principales partidarios de la Comunidad en sus inicios incluyeron a Tillich, Eduard Heimann , Sherwood Eddy y Rose Terlin . En sus inicios, el grupo pensaba que el individualismo capitalista era incompatible con la ética cristiana. Aunque no era comunista, el grupo reconocía la filosofía social de Karl Marx . [87] Tillich simpatizaba con la teoría de la alienación del joven Marx , así como con su idea del materialismo histórico , pero se oponía a las concepciones rígidas del determinismo histórico que afirmaban que la victoria del socialismo era inevitable, como lo defendían muchos marxistas vulgares . [86]
El libro de Tillich The Socialist Decision se publicó a principios de la década de 1930, durante el ascenso del nazismo , y fue inmediatamente censurado por el régimen nazi. En el libro, Tillich caracterizó al nazismo como una forma de romanticismo político , que definió como un apego a un "mito de origen (que) imagina los comienzos de la humanidad en figuras elementales, sobrehumanas de varios tipos" que, según él, formaban la base de la política de derecha en general. Tillich identificó tres mitos de origen básicos en la política romántica: sangre, tierra y grupo social. Argumentó que estos mitos de origen servían para legitimar las jerarquías sociales establecidas al idealizar el pasado y promover una visión cíclica de la historia que negaba la posibilidad del progreso y la reforma ilustrada : "el origen (mito) encarna la ley del movimiento cíclico: todo lo que procede de él debe regresar a él. Dondequiera que el origen esté en control, nada nuevo puede suceder". También sostuvo que si bien el romanticismo político podía ser crítico del capitalismo y la sociedad industrial, la clase capitalista podía utilizarlo para promover sus intereses. Tillich describió con mayor precisión el nazismo como una forma de romanticismo revolucionario, que contrapuso al romanticismo conservador. Afirmó que mientras este último "defiende los residuos espirituales y sociales del vínculo de origen... y siempre que es posible (intenta) restaurar formas pasadas", el primero "intenta obtener una base para nuevos vínculos con el origen mediante un ataque devastador al sistema racional". [86]
Tillich consideraba que el liberalismo estaba entrelazado con el capitalismo, argumentando que otorgaba libertad a la clase capitalista sin liberar a las masas, y creía que tenía un papel clave en el desmantelamiento de los vínculos sociales tradicionales, incluidos los religiosos, así como en el avance del colonialismo y la esclavitud. Sin embargo, tenía una visión positiva del individualismo, el racionalismo y el igualitarismo del liberalismo , y creía que era inseparable de la democracia, a pesar de las tensiones entre ambos. Consideraba que la conexión entre el liberalismo y el capitalismo debía cortarse para que las aspiraciones de libertad del liberalismo se hicieran realidad, y abogaba por la adopción del socialismo democrático como alternativa. [86]
Dos de las obras de Tillich, El coraje de ser (1952) y Dinámica de la fe (1957), fueron leídas ampliamente, incluso por personas que normalmente no leen libros religiosos. En El coraje de ser , enumera tres ansiedades básicas: la ansiedad por nuestra finitud biológica, es decir, la que surge del conocimiento de que eventualmente moriremos; la ansiedad por nuestra finitud moral, vinculada a la culpa; y la ansiedad por nuestra finitud existencial, una sensación de falta de objetivo en la vida. Tillich relacionó estas con tres eras históricas diferentes: los primeros siglos de la era cristiana ; la Reforma ; y el siglo XX. Las obras populares de Tillich han influido en la psicología, así como en la teología, habiendo tenido influencia en Rollo May , cuyo "El coraje de crear" se inspiró en "El coraje de ser".
El legado más duradero de Tillich puede ser su instrucción pública orientada espiritualmente. Los sermones de Tillich en la capilla (especialmente en Union) fueron recibidos con entusiasmo. [88] Fue el único miembro de la facultad de Union dispuesto a asistir a los avivamientos de Billy Graham . [89] Los estudiantes de Tillich comentaron sobre su accesibilidad e interacción con ellos. [90] Tillich, junto con su estudiante, el psicólogo Rollo May , fue uno de los primeros líderes del Instituto Esalen . [91] Las frases de la Nueva Era que describen a Dios espacialmente como el "Fundamento del Ser" y temporalmente como el " Eterno Ahora ", [92] en tándem con la visión de que Dios no es una entidad entre entidades sino más bien es "Ser-Sí" -ideas que Eckhart Tolle invocó repetidamente a lo largo de su carrera [93] - fueron renovadas por Tillich, aunque estas ideas derivan de místicos cristianos y teólogos tempranos como San Agustín y Santo Tomás de Aquino . [94] [95]
El análisis de las experiencias traumáticas de Tillich como capellán en servicio activo durante la Primera Guerra Mundial ha llevado a algunos a considerar su teología como "postraumática". El libro Post-Traumatic God: How the Church Cares for People Who Have Been to Hell and Back (Dios postraumático: cómo la Iglesia se preocupa por las personas que han estado en el infierno y han regresado ) explora las experiencias y la teología de Tillich para ofrecer a las personas afectadas por estrés postraumático una comprensión de Dios destinada a ayudarlas a sanar. [96]
El discípulo de Martin Buber, Malcolm Diamond, afirma que el enfoque de Tillich indica una " posición transteísta que Buber busca evitar", reduciendo a Dios al "ser necesario" impersonal de Tomás de Aquino . [97]
Tillich ha sido criticado desde el ala Barthiana del protestantismo por lo que se supone es la tendencia de la teoría de la correlación a reducir a Dios y su relación con el hombre a términos antropocéntricos . Tillich respondió que el enfoque de Barth de la teología niega la "posibilidad de entender la relación de Dios con el hombre de cualquier otra manera que no sea heterónoma o extrínsecamente". [98] Los defensores de Tillich afirman que los críticos entendieron mal la distinción que Tillich hizo entre la esencia incognoscible de Dios como el "fundamento incondicional del ser", y cómo Dios se revela a la humanidad en la existencia. [99] Tillich estableció la distinción en el primer capítulo de Teología Sistemática Volumen Uno: "Pero aunque Dios en su naturaleza abismal [ nota al pie: 'Calvino: en su esencia' ] no depende en modo alguno del hombre, Dios en su auto-manifestación al hombre depende de la forma en que el hombre recibe su manifestación". [63]
Algunas formas conservadoras del cristianismo evangélico creen que el pensamiento de Tillich es demasiado heterodoxo para calificar como cristianismo, sino que es más bien una forma de panteísmo o ateísmo . [100] El Diccionario Evangélico de Teología afirma: "En el mejor de los casos, Tillich era un panteísta, pero su pensamiento raya en el ateísmo". [101] Los defensores de Tillich contrarrestan tales afirmaciones señalando expresiones monoteístas claras desde un punto de vista cristiano clásico, de la relación entre Dios y el hombre, como su descripción de la experiencia de la gracia en su sermón "Eres aceptado". [102]
, Tillich y los Niebuhrs.
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link).Como exalumna, puedo dar fe de que invitaba a los estudiantes a dejar preguntas en el podio y que invariablemente comenzaba la conferencia respondiéndolas, a menudo de una manera que sorprendía al estudiante al revelar la profunda pregunta que había hecho.
