Budismo presectario , [1] también llamado budismo temprano , [2] [3] el budismo más antiguo , [4] [5] budismo original , [6] y budismo primitivo , [7] es el budismo que, según se teoriza, existió antes. Las diversas escuelas budistas tempranas se desarrollaron alrededor del 250 a. C. (seguidas por subsectas posteriores del budismo ). [8] [9]
Los contenidos y enseñanzas de este budismo presectario deben deducirse o reconstruirse a partir de los primeros textos budistas , que por sí mismos ya son sectarios. [cita 1] [cita 2] [nota 1] Todo el tema sigue siendo intensamente debatido por los académicos, y no todos creen que sea posible una reconstrucción significativa.
El "budismo temprano" también puede utilizarse para períodos considerablemente posteriores.
Se utilizan varios términos para referirse al período más antiguo del budismo:
Algunos eruditos japoneses se refieren al período posterior de las primeras escuelas budistas como budismo sectario . [2] [3]
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El budismo presectario puede referirse al budismo más antiguo, las ideas y prácticas del propio Gautama Buda . También puede referirse al budismo temprano como existente hasta la primera división documentada en la sangha . [12] Según Lambert Schmithausen , se trata de "el período canónico previo al desarrollo de las diferentes escuelas con sus diferentes posiciones". [13]
Contrariamente a la afirmación de estabilidad doctrinal, el budismo temprano fue un movimiento dinámico. [14] El budismo presectario puede haber incluido o incorporado otras escuelas de pensamiento Śramaṇic , [15] [nota 3] así como ideas y prácticas védicas y jainistas . [16] [11] [17] [18]
Eruditos como Paul J. Griffiths y Steven Collins consideran que el período del "budismo temprano" en el sentido de budismo pre-sectario va desde la época del Buda histórico hasta el reinado de Ashoka (c. 268 a 232 a. C.). . [19] [20] La primera división documentada se produjo, según la mayoría de los estudiosos, entre el segundo concilio budista y el tercer concilio budista . [21] Lamotte e Hirakawa sostienen que el primer cisma en la sangha budista se produjo durante el reinado de Ashoka. [22] [23] Según el erudito Collett Cox "la mayoría de los eruditos estarían de acuerdo en que aunque las raíces de los primeros grupos reconocidos son anteriores a Aśoka , su separación real no se produjo hasta después de su muerte". [24]
A menudo se dice que los primeros grupos post-cismáticos fueron los Sthavira nikāya y los Mahāsāṃghika . [nota 4] Finalmente, surgieron dieciocho escuelas diferentes. [25] Las escuelas Mahayana posteriores pueden haber conservado ideas que fueron abandonadas por el Theravada "ortodoxo", [26] como la doctrina de los Tres Cuerpos , la idea de la conciencia ( vijñāna ) como un continuo y elementos devocionales como la adoración de santos. [11] [17] [nota 5]
El budismo presectario fue originalmente uno de los movimientos śramaṇic . [27] [28] La época del Buda fue una época de urbanización en la India , y vio el crecimiento de los śramaṇas , filósofos errantes que habían rechazado la autoridad de los Vedas y el sacerdocio brahmánico , [29] con la intención de escapar del saṃsāra [27] [30] a través de diversos medios, que implicaron el estudio de las prácticas ascéticas y del comportamiento ético . [29]
Los śramaṇas dieron lugar a diferentes escuelas religiosas y filosóficas, entre las que las más importantes fueron el propio budismo presectario, [31] [32] Yoga y escuelas similares del hinduismo , [33] Jainismo , Ājīvika , Ajñana y Cārvāka , y también a conceptos populares en todas las principales religiones indias , como saṃsāra (ciclo interminable de nacimiento y muerte) y moksha (liberación de ese ciclo). [34] [nota 6] Sin embargo, a pesar del éxito que estos filósofos y ascetas errantes habían obtenido al difundir ideas y conceptos que pronto serían aceptados por todas las religiones de la India , las escuelas ortodoxas de filosofía hindú ( āstika ) se opusieron a las escuelas śramaṇicas de Pensaron y refutaron sus doctrinas como "heterodoxas" ( nāstika ), porque se negaron a aceptar la autoridad epistémica de los Vedas .
Las ideas de saṃsāra , karma y renacimiento muestran un desarrollo del pensamiento en las religiones indias: desde la idea de existencia única, al final de la cual uno era juzgado, castigado y recompensado por sus actos, o karma ; a múltiples existencias con recompensa o castigo en una serie interminable de existencias; y luego intenta liberarse de esta serie interminable. [35] Esta liberación fue el objetivo central del movimiento Śramaṇa. [27] Los rituales védicos , que tenían como objetivo la entrada al cielo, pueden haber jugado un papel en este desarrollo: la comprensión de que esos rituales no conducían a una liberación eterna llevó a la búsqueda de otros medios. [27]
El budismo más antiguo sólo puede deducirse de los diversos cánones budistas que existen actualmente, que ya son colecciones sectarias. [1] [cita 1] [nota 7] [nota 1] Como tal, cualquier reconstrucción es tentativa. Un método para obtener información sobre el núcleo más antiguo del budismo es comparar las versiones más antiguas existentes del Canon Theravadin Pāli , las porciones supervivientes de las escrituras de Sarvastivada , Mulasarvastivada , Mahīśāsaka , Dharmaguptaka y otras escuelas, [36] [6] y el Agamas chinos y otras porciones supervivientes de otros cánones tempranos (como los textos de Gandhara ). [nota 8] [nota 9] Los primeros textos proto-Mahayana que contienen material casi idéntico al del Canon Pali, como el Salistamba Sutra, también son evidencia adicional. [37]
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El inicio de este estudio comparativo comenzó en el siglo XIX, cuando Samuel Beal publicó traducciones comparativas del pali patimokkha y el chino Dharmaguptaka pratimoksa (1859), demostrando que eran prácticamente idénticos. [38] Siguió esto con comparaciones entre los sutras chinos y los suttas pali en 1882, prediciendo con precisión que "cuando las colecciones de Vinaya y Āgama sean examinadas a fondo, no tengo ninguna duda de que encontraremos la mayoría, si no todos, los Suttas pali en Forma china." [39] En las décadas siguientes, varios estudiosos continuaron produciendo una serie de estudios comparativos, como Anesaki, Akanuma (que compuso un catálogo completo de paralelos), Yin Shun y Thich Minh Chau. [40] [41] [42] [43] Estos estudios, así como el trabajo reciente de Analayo , Marcus Bingenheimer y Mun-keat Choong, han demostrado que el contenido doctrinal esencial de los Pali Majjhima y Samyutta Nikayas y los chinos Madhyama y Samyukta Agamas es prácticamente igual (con, como señala Analayo, "divergencia ocasional en los detalles"). [44] [45] [46]
Según eruditos como Rupert Gethin y Peter Harvey , las enseñanzas registradas más antiguas están contenidas en los primeros cuatro Nikayas del Sutta Pitaka y sus diversos paralelos en otros idiomas, [nota 10] junto con el cuerpo principal de reglas monásticas, que sobreviven en las diversas versiones del patimokkha . [47] [48] [49] [50] Los eruditos también han afirmado que hay un núcleo dentro de este núcleo, refiriéndose a algunos poemas y frases que parecen ser las partes más antiguas del Sutta Pitaka. [51] [nota 11]
La confiabilidad de estas fuentes y la posibilidad de extraer un núcleo de enseñanzas más antiguas es motivo de controversia. [16] [52] [53] [54] Según Tillman Vetter, la comparación de los textos más antiguos existentes "no conduce simplemente al núcleo más antiguo de la doctrina". [36] En el mejor de los casos, conduce a
... un canon Sthavira que data de c. 270 aC, cuando las actividades misioneras durante el reinado de Asoka , así como las disputas dogmáticas, aún no habían creado divisiones dentro de la tradición Sthavira. [36]
Según Vetter, persisten las inconsistencias y se deben aplicar otros métodos para resolverlas. [36] Debido a esto, eruditos como Edward Conze y AK Warder han argumentado que sólo el material que es común a los cánones Sthavira y Mahasamghika puede considerarse como el más auténtico, ya que fueron las primeras comunidades después del primer cisma. . [55] El problema es que queda poco material de la escuela Mahasamghika. Sin embargo, lo que tenemos, como el Mahasamghika pratimoksha y el vinaya , es en su mayor parte consistente en doctrina con los textos de Sthavira. [56] [57] Otras fuentes Mahasamghika son el Mahavastu y (posiblemente) el Śālistamba Sūtra , los cuales también contienen frases y doctrinas que se encuentran en los cánones Sthavira. [58] [59]
Otros estudios ejemplares son el estudio sobre las descripciones de la "visión liberadora" de Lambert Schmithausen, [60] la visión general del budismo temprano de Tilmann Vetter, [52] la obra filológica sobre las cuatro verdades de KR Norman, [61] los estudios textuales de Richard Gombrich, [54] y la investigación sobre métodos de meditación temprana de Johannes Bronkhorst . [dieciséis]
Según Schmithausen , se pueden distinguir tres posiciones sostenidas por los estudiosos del budismo con respecto a la posibilidad de extraer el budismo más antiguo de los primeros textos budistas : [62]
En su Historia del budismo indio (1988), Etienne Lamotte sostiene que si bien "es imposible decir con certeza" cuál fue la doctrina del Buda histórico, "es un hecho que, para apreciar el budismo primitivo, el único "La prueba -o indicación- válida que poseemos es el acuerdo básico entre los Nikayas, por un lado, y los Agamas, por el otro". [68]
Asimismo, Hajime Nakamura escribe en su Budismo indio , que "no hay palabra que pueda remontarse con autoridad incuestionable a Gotama Sakyamuni como personaje histórico, aunque debe haber algunos dichos o frases derivadas de él". [69] Nakamura añade que los eruditos deben buscar críticamente en las primeras escrituras la capa de material más antigua para encontrar el "budismo original". Nakamura sostuvo que algunos de los materiales más antiguos fueron los gathas (versos) encontrados en Suttanipata , así como el Sagatha-vagga de Samyutta-Nikaya, los Itivuttakas y los Udanas. [69] Estos textos utilizan menos material doctrinal que se desarrolla en otros textos, es más probable que promuevan la soledad en el desierto sobre la vida comunitaria y utilicen terminología similar a las ideas jainistas. [70]
El indólogo británico Rupert Gethin escribe que "es extremadamente probable" que al menos algunos de los suttas de los cuatro Nikāyas principales "se encuentren entre los textos budistas más antiguos que se conservan y contengan material que se remonta directamente al Buda". [49] Gethin está de acuerdo con Lamotte en que la base doctrinal de los Pali Nikayas y los Agamas chinos es "notablemente uniforme" y "constituye la antigua herencia común del budismo". [71]
Richard Gombrich está de acuerdo en que los cuatro Nikāyas y el cuerpo principal de reglas monásticas presentan "tal originalidad, inteligencia, grandeza y, lo más relevante, coherencia, que es difícil verlo como una obra compuesta" y, por lo tanto, concluye que es obra de un genio, incluso si está de acuerdo en que cuando se trata de la biografía de Buda "no sabemos casi nada". [72]
Peter Harvey afirma que los cuatro Nikāyas más antiguos conservan un "acervo común temprano" que "debe derivar de sus enseñanzas [de Buda]" porque la armonía general de los textos sugiere una autoría única, incluso cuando otras partes del canon Pali claramente se originaron más tarde. . [50]
El indólogo británico A. K. Warder escribe que "sólo estamos en terreno seguro con aquellos textos cuya autenticidad es admitida por todas las escuelas de budismo (incluida la Mahayana , que admite la autenticidad de los primeros cánones así como la de sus propios textos), no con textos sólo aceptados por ciertas escuelas." [73] Warder añade que cuando se examina el material existente de los Tipitakas de las primeras escuelas budistas "encontramos un acuerdo sustancial, aunque no completo" y que hay un cuerpo central de sutras "que es tan similar en todos los aspectos conocidos". versiones que debemos aceptarlas como otras tantas recensiones de los mismos textos originales." [74]
Alexander Wynne también ha defendido la autenticidad histórica de los primeros textos budistas (contraescépticos como Gregory Schopen ) basándose en la evidencia textual interna encontrada en ellos, así como en la evidencia arqueológica y de inscripciones. [75] Como señaló TW Rhys Davids, Wynne señala que los textos pali representan un norte de la India anterior a Asokan y también cita a KR Norman, quien sostiene que no muestran adiciones de prakrit cingalés. [75] Al revisar la literatura de figuras como Frauwallner, Wynne sostiene que los pali suttas llegaron a Sri Lanka en el año 250 a. C. y que conservaron ciertos detalles sobre el norte de la India del siglo V (como que Uddaka Rāmaputta vivía cerca de Rajagrha ). [75] Wynne concluye:
Los correspondientes fragmentos de material textual encontrados en los cánones de las diferentes sectas –especialmente la literatura de la escuela pali, que estaba más aislada que las demás– probablemente se remontan a la época presectaria. Es poco probable que estas correspondencias pudieran haber sido producidas por el esfuerzo conjunto de diferentes sectas budistas, porque tal empresa habría requerido una organización a una escala que era simplemente inconcebible en el mundo antiguo. Debemos concluir que un examen cuidadoso de la literatura budista temprana puede revelar aspectos de la historia del budismo indio anterior a Aśokan. [75]
Uno de los primeros escépticos occidentales fue el indólogo francés Émile Senart , quien argumentó en su Essai sur la legende du Buddha (1875) que las leyendas sobre la vida de Buda se derivaban de mitos prebudistas de deidades solares .
El difunto Edward Conze sostuvo que había una "ausencia de hechos concretos" con respecto al primer período del budismo y con respecto a las enseñanzas de Buda, "ninguno de Sus dichos se conserva en su forma original". [76] Dado que sólo poseemos una pequeña fracción de la literatura budista que debió circular durante el período temprano, Conze sostuvo que todos los intentos académicos de reconstruir las enseñanzas "originales" eran "todos meras conjeturas" porque "lo que tenemos puede han sido compuestos en cualquier momento durante los primeros 500 años" y "no existe ningún criterio objetivo que nos permita seleccionar aquellos elementos en el registro que se remontan al propio Buda". [77] Conze sostiene que el estudio comparativo utilizando las fuentes de diferentes escuelas podría darnos algún conocimiento de la doctrina del período pre-sectario, pero agrega que tal conocimiento podría no llevarnos al período más temprano después del nirvana de Buda, que es un período que está "envuelta en un velo de misterio y en la que no podemos penetrar". [78]
El budólogo japonés Kogen Mizuno sostiene en sus "Buddhist Sutras" (1982) que el material que poseemos puede no contener las palabras reales de Buda porque "no fueron registradas mientras hablaba", sino compiladas después de su muerte y también porque no sobreviven en el idioma original (alguna forma de Magadhi Prakrit ) pero "se transmiten en otras lenguas índicas de períodos posteriores, y sin duda se realizaron cambios conscientes e inconscientes en las palabras del Buda durante varios siglos de transmisión oral". [79] Mizuno señala que Pali es el más antiguo de ellos, pero aún es diferente del antiguo Magadhi y es de una región diferente (India occidental). [80]
Ronald M. Davidson, un estudioso del budismo tántrico , si bien reconoce que la mayoría de los estudiosos están de acuerdo en que la comunidad primitiva mantuvo y transmitió un cuerpo aproximado de literatura sagrada, escribe que "tenemos poca confianza en que gran parte, si es que hay alguna, de las escrituras budistas supervivientes sea en realidad la palabra del Buda histórico." Su opinión es que:
De manera más persuasiva, la orden budista de la India podría considerarse la mayor comunidad de composición de escrituras en la historia de la humanidad. Dada la extraordinaria extensión del material que en un momento dado pasó bajo la rúbrica de “palabra de Buda”, podríamos simplemente hacer una pausa y reconocer que los budistas indios eran literatos extraordinariamente simplistas. [81]
El erudito estadounidense Gregory Schopen sostiene que "no podemos saber nada definitivo sobre el contenido doctrinal real de la literatura nikäya/ägama mucho antes del siglo IV d. C." [82] Schopen es muy crítico con los estudios budistas modernos debido a su preferencia por la evidencia literaria que "en la mayoría de los casos, en realidad no se puede fechar y eso sobrevive sólo en tradiciones manuscritas muy recientes" que han sido "profundamente editadas" y estaban concebidas como relatos normativos, no históricos. [83] Schopen cree que la preferencia por los textos sobre la arqueología y la epigrafía es un error y que es la epigrafía budista la que constituye las primeras fuentes escritas. En cuanto a las fuentes textuales, Schopen sostiene que incluso las fuentes más antiguas, como el canon Pali, "no pueden remontarse más allá del último cuarto del siglo I a. C., la fecha de la redacción de Alu-vihāra", pero que en realidad no es así. hasta los siglos V o VI d.C. "que podemos saber algo definitivo sobre el contenido real de este canon". [84] Señala que las referencias a Tipitaka y Nikaya datan de períodos mucho más tardíos que la era Asokan (como el reinado de Kaniska ). [85] Sólo se han identificado unos pocos textos en los edictos de Asoka (como su Edicto Bhabra), pero todos estos son textos en versos cortos y no se parecen en nada a los suttas del primer y segundo Nikayas. [86] Schopen concluye que sólo "a partir del final del siglo IV, parte del contenido doctrinal de la literatura canónica Hinayana finalmente puede fecharse definitivamente y verificarse realmente". [86]
En cuanto a la opinión de los estudiosos de la crítica comparada de que el acuerdo entre los diferentes textos sectarios apunta a una fuente temprana común, Schopen responde que, dado que este tipo de crítica superior ya se está haciendo sobre textos que pertenecen a "etapas uniformemente tardías de la tradición literaria". Schopen cree, en cambio, que el acuerdo se produjo mediante el intercambio de literatura e ideas entre las diferentes sectas en una fecha posterior. Schopen define esta posición como:
Si todas las versiones conocidas de un texto o pasaje coinciden, ese texto o pasaje probablemente esté retrasado; es decir, probablemente representa los resultados de la fusión, nivelación y armonización gradual de tradiciones anteriores existentes. [87]
Citando a Bareau y Wassilieff, sostiene que es igualmente probable que el acuerdo textual entre los diferentes cánones se haya producido por el desarrollo paralelo y el contacto entre las diferentes tradiciones indias.
Según Constantin Regamey, la visión seguida por la escuela de budología "franco-belga" (que se aplica a figuras como Jean Przyluski , Louis de la Vallée Poussin , A. Weller y AB Keith ) no consideraba que el Canon Pali fuera una "sencilla". fiel reflejo de las enseñanzas del Buda". [88] Este grupo de eruditos buscó utilizar todas las fuentes disponibles para reconstruir las enseñanzas originales de Buda de una manera que divergía de la perspectiva centrada en Pali de los indólogos anglo-alemanes como Oldenberg y Frauwallner . [88]
Una posición común de la escuela franco-belga era que el budismo primitivo no tenía una visión tan negativa del nirvana , sino que era una realidad positiva, una especie de estado inmortal ( amrta ) similar a la morada divina de svarga que se encuentra en los Edictos de Ashoka . [88]
Estos eruditos, principalmente de Europa continental, intentaron reconstruir el budismo temprano basándose en muchas fuentes, incluidas las fuentes Mahayana, en lugar de basarse únicamente en el Canon Pali. Sin embargo, en los años de la posguerra, los eruditos franco-belgas como Jean Filliozat se apegaron en su mayoría a un escepticismo moderado que no formulaba hipótesis sobre lo que pudo haber sido el budismo original y simplemente se centraba en observar las fuentes sectarias que existen actualmente (y que no existen). no volver al período más antiguo). Filliozat sostiene que cualquier reconstrucción "seguiría siendo puramente ideal" y podría carecer de doctrinas clave que podrían haberse perdido con el tiempo. Dado que todos los cánones fueron editados en diferentes momentos a lo largo de la historia, cualquier reconstrucción nunca llegaría al budismo original. [88]
El erudito polaco Stanislaw Schayer (1899 - 1941) fue una figura que siguió este método reconstruccionista para plantear la hipótesis de una cosmovisión budista temprana alternativa. Schayer argumentó que los Nikayas conservan elementos de una forma arcaica de budismo que está cerca de las creencias brahmánicas, [11] [17] [89] [90] y sobrevivió en la tradición Mahayana . [91] [92] Como señaló Alexander Wynne, Schayer se basó en pasajes "en los que la "conciencia" ( viññana ) parece ser la realidad o sustrato último (por ejemplo, AI.10), así como el Saddhatu Sutra , que es no se encuentra en ninguna fuente canónica pero se cita en otros textos budistas." [93] Según Schayer, contrariamente a la opinión popular, las tradiciones Theravada y Mahayana pueden ser "registros divergentes, pero igualmente confiables, de un budismo precanónico que ahora está perdido para siempre". [91] La tradición Mahayana puede haber preservado una tradición "precanónica" muy antigua, que fue en gran medida, pero no completamente, excluida del canon Theravada. [92]
Schayer buscó en varias fuentes tempranas ideas que contradijeran las posiciones doctrinales dominantes del canon temprano. Según Schayer, estas ideas fueron "transmitidas por una tradición bastante antigua y considerada autorizada por los compiladores del Canon". Por tanto, considera estas ideas que eran "doctrinas contradictorias con el punto de vista canónico generalmente admitido" como "supervivencias del budismo precanónico más antiguo". [94] [nota 15]
Constantin Regamey ha identificado cuatro puntos que son centrales en la reconstrucción que hace Schayer del budismo precanónico: [95] [88]
Según Ray, Schayer ha mostrado una segunda posición doctrinal junto a la de la tradición más dominante, una que probablemente sea de al menos una antigüedad equivalente, si no mayor. [96] Sin embargo, según Edward Conze , las opiniones de Schayer son "meramente una hipótesis tentativa" y que también es posible que estas ideas ingresaran más tarde al budismo, como una concesión a la "demanda popular, así como la meta inferior del nacimiento en el cielo ( svarga ) fue admitido al lado del Nirvana." Conze pensó que ambas cosas eran igualmente posibles. [97]
El académico francés Constantin Regamey sostiene que la posición general de Schayer es convincente. Regamey sostiene que los diversos cánones budistas, como el canon Pali, tienen muchas capas cronológicas e incluyen "muchas divergencias y contradicciones". [88] Como tal, no se puede confiar en ninguno de ellos para construir la visión original del Buda, especialmente porque las enseñanzas que se encuentran en ellos se componen en su mayoría de "términos, fórmulas o patrones desnudos" que pueden y han sido interpretados. De varias maneras. [88] Regamey sostiene que se necesita un método historicista más amplio, que se base en numerosas fuentes, evidencia histórica y las mismas contradicciones internas que se encuentran en el canon. Sostiene que un método histórico más amplio puede mostrar que el budismo temprano podría haber apoyado ideas similares a las teorías brahamánicas de la conciencia o algunas opiniones mahayanas sobre la conciencia y la Budeidad. [88]
Christian Lindtner defiende una opinión similar. Lindtner sostiene que algunas de las primeras fuentes budistas apuntan a una conciencia impecable y sin forma que es similar a las ideas brahmánicas y a las opiniones mahayanas posteriores. También sostiene que la antigua visión budista del nirvana era probablemente cosmológica (y tenía similitudes con la antigua cosmología védica) y que era un reino eterno en la cima de la existencia (bhutakoti) al que se podía llegar mediante la sabiduría. [98]
La tradición budista considera el Dhammacakkappavattana Sutta [nota 16] como el primer discurso de Buda. [99] Los académicos han notado algunos problemas persistentes con este punto de vista. [100] Originalmente, es posible que el texto sólo haya señalado "el camino medio " como el núcleo de las enseñanzas del Buda, [99] que apuntaba a la práctica de dhyana . [52] Este término básico puede haberse ampliado con descripciones del camino óctuple , [52] en sí mismo una condensación de una secuencia más larga. [101] Algunos eruditos creen que bajo la presión de los avances en la religiosidad india, que comenzó a ver la "visión liberadora" como la esencia de moksha , [102] las cuatro nobles verdades se agregaron luego como una descripción de la "visión liberadora" del Buda. [99]
Según Tilmann Vetter, el Buda al principio buscó "lo inmortal" ( amata/amrta ), que se ocupa del aquí y ahora. [103] Según Edward Conze , la muerte era un error que podía ser superado por aquellos que entraban por las "puertas de lo Inmortal", "las puertas de lo Eterno". [104] Según Conze, el Buda vio la muerte como una señal de que "algo nos ha ido mal". [105] El Buda vio la muerte como provocada por una fuerza maligna, Mára , "el Asesino", [nota 17] "que nos tienta a alejarnos de nuestro verdadero yo inmortal y nos desvía del camino que podría llevarnos de regreso a la libertad. " [105] Nuestros antojos nos mantienen atados al reino de Mára. Al liberar nuestros apegos vamos más allá de su reino y nos liberamos del saṃsāra , el movimiento sin principio de muerte y renacimiento . [105]
Karma son las acciones intencionales ( cetanā ) que nos mantienen atados al saṃsāra . [106] Se pueden discernirdos puntos de vista sobre la liberación del saṃsāra en los movimientos śramaṇic. Originalmente karma significaba "actividad física y mental". Una solución fue abstenerse de cualquier actividad física o mental. La otra solución era ver el yo real como si no participara en estas acciones y desidentificarse con esas acciones. [107] Según Bronkhorst, el Buda rechazó ambos enfoques. [108] Sin embargo, estos enfoques también se pueden encontrar en la tradición budista, como los cuatro jhanas informes , [109] y la desidentificación de los constituyentes del yo. [110] [nota 18]
Bruce Matthews señala que no hay una presentación coherente del karma en el Sutta Pitaka, [112] lo que puede significar que la doctrina fue incidental a la perspectiva principal de la soteriología budista temprana . [112] Schmithausen es un erudito notable que ha cuestionado si el karma ya jugó un papel en la teoría del renacimiento del budismo primitivo. [113] [114] Según Schmithausen, "la doctrina del karma puede haber sido secundaria a la soteriología budista temprana". [115] Según Vetter, "lo inmortal" ( amata/amrta ) se ocupa del aquí y ahora. Sólo después de darse cuenta de esto se familiarizó con la doctrina del renacimiento. [103] Bronkhorst no está de acuerdo y concluye que Buda "introdujo un concepto de karma que difería considerablemente de las opiniones comúnmente sostenidas en su época". [111] Según Bronkhorst, no se consideraba que las actividades físicas y mentales como tales fueran responsables del renacimiento, sino las intenciones y el deseo. [108]
Según Bronkhorst, refiriéndose a Frauwallner, Schmithausen y Bhattacharya,
Es posible que el budismo original no negara la existencia del alma. [116] [nota 19]
Según Eviatar Shulman, la doctrina de las Cuatro Nobles Verdades tiene sus raíces en "una percepción meditativa sobre el surgimiento y desaparición de eventos mentales", que también incluye una "actitud indiferente" hacia los fenómenos. [117] A partir de esta práctica de "observación meditativa" se desarrolló una comprensión filosófica teórica o discursiva. [118]
KR Norman concluyó que la primera versión del Dhamma-cakka-ppavattana sutta no contenía la palabra "noble", sino que se añadió más tarde. [61] [nota 20] Lambert Schmithausen concluyó que las cuatro verdades fueron un desarrollo posterior en el budismo temprano. [dieciséis]
Carol Anderson, siguiendo a Lambert Schmithausen y KR Norman, señala que las cuatro verdades faltan en pasajes críticos del canon, [121] y afirma:
... las cuatro nobles verdades probablemente no formaron parte de los primeros estratos de lo que llegó a ser reconocido como budismo, sino que surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que aún precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas. [122]
Las cuatro verdades probablemente entraron en el Sutta Pitaka desde el Vinaya, las reglas del orden monástico. Primero se agregaron a las historias de iluminación que contienen los Cuatro Jhanas, reemplazando los términos de "visión liberadora". A partir de ahí se agregaron a las historias biográficas del Buda: [100]
[E]s más probable que las cuatro verdades sean una adición a las biografías del Buda y al Dhammacakkappavattana-sutta. [123]
Según Bronkhorst y Anderson, las cuatro verdades se convirtieron en una sustitución de prajna, o "visión liberadora", en los suttas [124] [100] en aquellos textos donde la "visión liberadora" fue precedida por las cuatro jhanas. [125] Según Bronkhorst, es posible que las cuatro verdades no hayan sido formuladas en el budismo primitivo y no sirvieran en el budismo primitivo como una descripción de "visión liberadora". [126] Las enseñanzas de Gotama pueden haber sido personales, "ajustadas a la necesidad de cada persona". [125]
Este reemplazo probablemente fue causado por la influencia y las presiones del panorama religioso indio más amplio, "que afirmaba que uno puede ser liberado sólo por alguna verdad o conocimiento superior". [102]
Según Tilmann Vetter, la descripción del camino budista puede haber sido inicialmente tan simple como la expresión "el camino intermedio ". [52] Con el tiempo, esta breve descripción fue elaborada, dando como resultado la descripción del óctuple sendero. [52] Vetter y Bucknell señalan que se pueden encontrar descripciones más largas de "el camino", que pueden condensarse en el Noble Óctuple Camino . [52] [101] Una de esas secuencias más largas, del CulaHatthipadopama-sutta , el "Discurso menor sobre el símil de las huellas del elefante", es la siguiente: [127]
Según Grzegorz Polak, la tradición budista en desarrollo, incluida la Theravada, ha malinterpretado los cuatro upassanā como referencia a cuatro fundamentos diferentes. Según Polak, los cuatro upassanā no se refieren a cuatro fundamentos diferentes, sino a la conciencia de cuatro aspectos diferentes de elevar la atención plena: [129]
Según Bronkhorst, dhyana fue una invención budista, [16] mientras que Alexander Wynne sostiene que dhyana fue incorporada a partir de prácticas brahmánicas , en los Nikayas adscritos a Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta . Estas prácticas se combinaron con la atención plena y la perspicacia, y se les dio una nueva interpretación. [18] Kalupahana sostiene que el Buda "volvió a las prácticas de meditación" que había aprendido de Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta. [130] Norman señala que "la forma en que el Buda liberaba [...] era mediante prácticas meditativas". [131] Gombrich también señala que se produjo un desarrollo en el budismo temprano que resultó en un cambio en la doctrina, que consideraba que prajna era un medio alternativo a la "iluminación". [132]
Un problema central en el estudio del budismo temprano es la relación entre dhyana y insight. [52] [16] [54] La tradición budista ha incorporado dos tradiciones con respecto al uso de dhyana ( jhana ). [16] Existe una tradición que enfatiza el logro de la comprensión ( bodhi , prajñā , kensho ) como medio para el despertar y la liberación. Pero también ha incorporado la tradición yóguica , como se refleja en el uso de jhana , que es rechazado en otros sutras por no lograr el resultado final de la liberación . [16] [52] [54] El problema fue expresado célebremente en 1936 por Louis de La Vallée Poussin, en su texto Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana . [133] [nota 21]
Schmithausen [nota 22] señala que la mención de las cuatro nobles verdades como constituyentes del núcleo de la "visión liberadora", que se logra después de dominar las Rupa Jhanas, es una adición posterior a textos como Majjhima Nikaya 36. [60] [16 ] [52] Schmithausen discierne tres posibles caminos hacia la liberación tal como se describen en los suttas, [60] a los que Vetter añade la única práctica del dhyana en sí, que ve como la "práctica liberadora" original: [134]
Este problema ha sido elaborado por varios académicos de renombre, entre ellos Tilman Vetter, [52] Johannes Bronkhorst, [16] y Richard Gombrich. [54]
Tradicionalmente, la meditación se describe a menudo como samadhi , concentración en un solo punto, y a menudo se hace referencia a dhyana y samadhi de manera intercambiable. Sin embargo, Schmithausen , Vetter y Bronkhorst señalan que el logro de la intuición y la atención plena , que es una actividad cognitiva, no puede ser posible en un estado en el que toda actividad cognitiva haya cesado. [16] [136] Vetter señala que "penetrar verdades abstractas y penetrarlas sucesivamente no parece posible en un estado mental sin contemplación ni reflexión". [136]
Según Richard Gombrich, la secuencia de los cuatro rupa-jhanas describe dos estados cognitivos diferentes, a saber, la concentración seguida de una atención agudizada. [137] [cita 8] [138] Alexander Wynne explica además que el esquema dhyana no se comprende bien. [139] Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati , sampajāno y upekkhā , se traducen mal o se entienden como factores particulares de los estados meditativos, [139] mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos de los sentidos. [139] [nota 23] Según Gombrich, "la tradición posterior ha falsificado los jhana clasificándolos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento, y de hecho superior" .
Según Vetter y Bronkhorst, el dhyāna en sí mismo constituía la "práctica liberadora" original. [134] [16] [141] Vetter sostiene además que el óctuple camino constituye un cuerpo de prácticas que preparan a uno y conducen a la práctica de dhyana . [142]
La comprensión discriminatoria de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. [143] [132] Según Johannes Bronkhorst, [16] Tillman Vetter, [52] y KR Norman, [131] el bodhi al principio no se especificó. KR normando:
No está del todo claro qué significa obtener bodhi . Estamos acostumbrados a la traducción "iluminación" de bodhi , pero esto es engañoso [...] No está claro a qué se despertó el buda, o en qué punto particular llegó el despertar. [131]
Según Norman, bodhi pudo haber significado básicamente el conocimiento de que se alcanzó nibbana , [144] [145] debido a la práctica de dhyana . [131] [52]
Bronkhorst señala que la concepción de qué es exactamente esta "visión liberadora" se desarrolló a lo largo del tiempo. Aunque originalmente no se pudo haber especificado, más tarde las cuatro verdades sirvieron como tales, para ser reemplazadas por pratityasamutpada , y aún más tarde, en las escuelas Hinayana, por la doctrina de la inexistencia de un yo o persona sustancial. [146] Y Schmithausen observa que aún existen otras descripciones de esta "visión liberadora" en el canon budista:
"que los cinco Skandhas son impermanentes, desagradables y no son ni el Ser ni pertenecen a uno mismo"; [nota 24] "la contemplación del surgimiento y desaparición ( udayabbaya ) de los cinco Skandhas"; [nota 25] "la realización de los Skandhas como vacíos ( rittaka ), vanos ( tucchaka ) y sin médula o sustancia ( asaraka ). [nota 26] [147]
La creciente importancia del conocimiento liberador puede deberse a una interpretación demasiado literal por parte de los escolásticos posteriores de la terminología utilizada por el Buda, [148] o a los problemas involucrados con la práctica de dhyana y la necesidad de desarrollar un método más sencillo. [149] Según Vetter, puede que no haya sido tan efectivo como dhyana , y se desarrollaron métodos para profundizar los efectos del insight discriminatorio. [149] Insight también se emparejó con dhyana , lo que resultó en el conocido esquema sila-samadhi-prajna . [149] Según Vetter, este tipo de "dhyana" preparatoria debe haber sido diferente de la práctica introducida por el Buda, utilizando ejercicios kasina para producir un "dhyana producido más artificialmente", lo que resulta en el cese de las apercepciones y sentimientos. [150] También condujo a una comprensión diferente del óctuple camino, ya que este camino no termina con la comprensión, sino que comienza con la comprensión. El camino ya no se veía como un desarrollo secuencial que resultaba en dhyana , sino como un conjunto de prácticas que debían desarrollarse simultáneamente para obtener conocimiento. [151]
Según Alexander Wynne, el objetivo final del dhyana era el logro de la percepción interior [152] y la aplicación del estado meditativo a la práctica de la atención plena. [152] Según Frauwallner, la atención plena era un medio para prevenir el surgimiento del anhelo, que resultaba simplemente del contacto entre los sentidos y sus objetos. Según Frauwallner, ésta pudo haber sido la idea original de Buda. [153] Según Wynne, este énfasis en la atención plena puede haber llevado al intelectualismo que favorecía el insight sobre la práctica de dhyana . [139]
Rupert Gethin rechaza la noción de dos caminos opuestos, argumentando que un estudio detenido de los bodhipakkhiyādhammās , particularmente los bojjhangas , muestra cómo no hay conflicto entre el samadhi y las prácticas de insight en el budismo temprano, pero que "de hecho resulta que las prácticas característicamente tempranas La concepción budista del camino que conduce a la cesación del sufrimiento es que consiste precisamente en la combinación de calma y comprensión." [154]
Bhikkhu Analayo , estudioso de los primeros textos, también ha criticado la opinión de que hay dos puntos de vista contrastantes sobre la liberación en las primeras fuentes (es decir, dhyana versus insight). Según Analayo, el samadhi y el insight son en realidad dos aspectos complementarios del camino hacia la liberación. [155] Analayo se refiere a Damien Keown [156] quien escribe que, para el Buda, "existen dos técnicas de meditación precisamente porque los obstáculos a la iluminación son en sí mismos dobles, tanto morales como intelectuales". [157] Analayo también se refiere a Collett Cox, quien señaló que es posible que el objetivo budista de la eliminación de los asravas “subsuma el conocimiento y la concentración como medios igualmente cooperativos en lugar de fines mutuamente excluyentes”, y que este punto de vista también se refleja en Abhidharma. [158]
Keren Arbel describe el cuarto jhana como "conciencia lúcida y no reactiva", no como un estado de concentración profunda. [159] Ella ve el samadhi y la introspección estrechamente relacionados, y sostiene que en los Pali suttas, "la entrada al primer jhāna es la actualización y encarnación de la práctica de la introspección". [160]
Mientras que Pratītyasamutpāda , "origen dependiente", y los doce nidānas , los vínculos del origen dependiente, se interpretan tradicionalmente como una descripción del surgimiento condicional del renacimiento en saṃsāra , y el resultante duḥkha (sufrimiento, dolor, insatisfacción), [161] un Theravada alternativo. cuestiona la autenticidad de esta interpretación y considera que la lista describe el surgimiento de formaciones mentales y la noción resultante de "yo" y "mío", que son la fuente del sufrimiento. [162] [163] [164]
Los académicos han notado inconsistencias en la lista y la consideran una síntesis posterior de varias listas más antiguas. [165] [166] [167] [168] [169] [164] Los primeros cuatro enlaces pueden ser una burla de la cosmogenia védico-brahmánica, como se describe en el Himno de la Creación del Veda X, 129 y el Brihadaranyaka Upanishad . [170] [168] [164] [171] [172] [173] Estos se integraron con una lista ramificada que describe el condicionamiento de los procesos mentales, [167] [169] [164] similar a los cinco skandhas. [174] Con el tiempo, esta lista ramificada se convirtió en la cadena estándar doce veces como una lista lineal. [167] [175] Si bien se puede interpretar que esta lista describe los procesos que dan lugar al renacimiento, en esencia describe el surgimiento de dukkha como un proceso psicológico, sin la participación de un atman. [169] [170]
Según AK Warder, el Bodhipakkhiyādhammā , los 37 factores de la iluminación, son un resumen de las enseñanzas budistas fundamentales que son comunes a todas las escuelas. [176] [nota 27] Estos factores se resumen en el Maha-parinibbana Sutta , [nota 28] que relata los últimos días del Buda, en el último discurso del Buda a sus bikkhus:
Ahora, oh bhikkhus , os digo que estas enseñanzas de las cuales tengo conocimiento directo y que os he dado a conocer, debéis aprenderlas, cultivarlas, desarrollarlas y practicarlas con frecuencia a fondo, para que la vida de pureza pueda establecerse y desarrollarse. pueda perdurar por mucho tiempo, por el bienestar y la felicidad de la multitud, por compasión por el mundo, por el beneficio, el bienestar y la felicidad de los dioses y los hombres.
¿Y qué son, monjes, estas enseñanzas? Son los cuatro fundamentos de la atención plena, los cuatro esfuerzos correctos, los cuatro constituyentes del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de la iluminación y el Noble Óctuple Sendero. Éstas, monjes, son las enseñanzas de las que tengo conocimiento directo, que os he dado a conocer y que debéis aprender, cultivar, desarrollar y practicar con frecuencia a fondo. [177]
Alex Wayman ha criticado a AK Warder por no presentar una imagen integrada del budismo temprano. [178] Pero según Gethin, los bodhipakkhiyādhammā proporcionan una clave para comprender la relación entre la calma y la percepción en la teoría de la meditación budista temprana, reuniendo la práctica de jhana con el desarrollo de la sabiduría. [179]
La mayoría de los eruditos modernos como Rupert Gethin , Richard Gombrich y Paul Williams sostienen que el objetivo del budismo temprano, nirvāṇa ( nibbana en pali, también llamado nibbanadhatu , la propiedad de nibbana), significa "extinguir" o "extinguir" la codicia. aversión y engaño (el símil usado en los textos es el de una llama que se apaga), y que esto significa el cese permanente del samsara y el renacimiento . [180] [181] [182] [183] [nota 29] Como señala Gethin, "esto no es una 'cosa' sino un evento o experiencia" que libera a uno del renacimiento en el samsara . [180] Gombrich sostiene que la metáfora de apagar se refiere a los fuegos que guardaban los sacerdotes del brahmanismo y simbolizan la vida en el mundo. [184]
Según Donald Swearer, el viaje al nirvana no es un viaje hacia una "realidad separada", sino un avance hacia la calma, la ecuanimidad, el desapego y el no yo. [185] Thomas Kasulis señala que en los primeros textos, el nirvana se describe a menudo en términos negativos, incluyendo “cese” ( nirodha ), “la ausencia de anhelo” ( trsnaksaya ), “desapego”, “la ausencia de engaño” y “lo incondicionado” ( asamskrta ). [186] También señala que hay poca discusión en los primeros textos budistas sobre la naturaleza metafísica del nirvana, ya que parecen sostener que la especulación metafísica es un obstáculo para la meta. Kasulis menciona el Malunkyaputta sutta que niega cualquier punto de vista sobre la existencia de Buda después de su muerte corporal final, todas las posiciones (el Buda existe después de la muerte, no existe, ambas o ninguna) son rechazadas. [186] Asimismo, otro sutta ( AN II 161) dice que Sāriputta dice que hacer la pregunta "¿hay algo más?" después de la muerte física de alguien que ha alcanzado el nibbana está conceptualizando o proliferando ( papañca ) acerca de aquello que no tiene proliferación ( appapañcaṃ ) y por lo tanto una especie de pensamiento distorsionado ligado al yo. [187]
Edward Conze argumentó que el nirvana era una especie de Absoluto. Menciona ideas como la "persona" ( pudgala ), la asunción de una "conciencia" eterna en el sutra Saddhatu, la identificación del Absoluto, del Nirvana, con una "conciencia infinita invisible, que brilla en todas partes" en Digha Nikaya XI 85. , y "rastros de una creencia en la conciencia como el centro no impermanente de la personalidad que constituye un elemento absoluto en este mundo contingente" que apuntan a esto. [92]
Influenciado por Schayer, M. Falk sostiene que la visión budista temprana del nirvana es que es una "morada" o "lugar" de prajña, que obtienen los iluminados. [nota 30] [96] [nota 31] Este elemento nirvánico, como "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara . Los tres cuerpos son realidades concéntricas, que son despojadas o abandonadas, dejando sólo el nirodhakaya de la persona liberada. [96] [nota 32] C. Lindtner también defiende una opinión similar, quien sostiene que en el budismo precanónico el Nirvana es:
... un lugar al que realmente se puede ir. Se llama nirvanadhatu , no tiene signos fronterizos ( animitta ), está localizado en algún lugar más allá de los otros seis dhatus (que comienzan con la tierra y terminan con vijñana ), pero es el más cercano a akasa y vijñana . No podemos visualizarlo, es anidarsana , pero nos proporciona un terreno firme bajo los pies, es dhruva; una vez allí uno no retrocederá, es acyutapada . A diferencia de este mundo, es un lugar agradable en el que estar, es sukha, las cosas funcionan bien. [nota 33]
Según Lindtner, el budismo canónico fue una reacción a este punto de vista, pero también contra las tendencias absolutistas del jainismo y los Upanisads. El nirvana pasó a ser visto como un estado mental, en lugar de un lugar concreto. [11] Elementos de este budismo precanónico pueden haber sobrevivido a la canonización y su posterior filtración de ideas, y reaparecieron en el budismo mahayana . [11] [89] Según Lindtner, la existencia de ideas múltiples y contradictorias también se refleja en las obras de Nagarjuna, quien intentó armonizar estas ideas diferentes. Según Lindtner, esto le llevó a adoptar una postura "paradójica", por ejemplo respecto del nirvana, rechazando cualquier descripción positiva. [11]
Refiriéndose a este punto de vista, Alexander Wynne sostiene que no hay evidencia en el Sutta Pitaka de que el Buda mantuviera este punto de vista; en el mejor de los casos, sólo muestra que "algunos de los primeros budistas fueron influenciados por sus pares brahmínicos". [189] Wynne concluye que el Buda rechazó las opiniones de los vedas y que sus enseñanzas presentan una desviación radical de estas creencias brahmínicas . [189]
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