Pramana ( sánscrito : प्रमाण, Pramāṇa ) significa literalmente " prueba " y "medio de conocimiento". [1] [2] En las filosofías indias, pramana son los medios que pueden conducir al conocimiento y sirven como uno de los conceptos centrales de la epistemología india . Ha sido uno de los campos de estudio clave y más debatido del hinduismo , el budismo y el jainismo desde la antigüedad. Es una teoría del conocimiento y abarca uno o más medios confiables y válidos mediante los cuales los seres humanos obtienen conocimiento exacto y verdadero. [2] El enfoque de pramana es cómo se puede adquirir el conocimiento correcto, cómo se sabe, cómo no se sabe y hasta qué punto se puede adquirir el conocimiento pertinente sobre alguien o algo. [3] [4]
Si bien el número de pramanas varía ampliamente de un sistema a otro, muchos textos indios antiguos y medievales identifican seis [a] pramanas como medios correctos para el conocimiento exacto y las verdades: Tres pramanas centrales que son casi universalmente aceptados, que son la percepción (sánscrito pratyakṣa) , inferencia ( anumāna ) y "palabra", es decir, el testimonio de expertos confiables pasados o presentes ( Śabda ); y otros más polémicos, que son comparación y analogía ( upamāna ), postulación, derivación de circunstancias ( arthāpatti ) y no percepción, prueba negativa/cognitiva ( anupalabdhi ). [4] [5] [6] Cada uno de estos se clasifica además en términos de condicionalidad, integridad, confianza y posibilidad de error, por cada escuela de filosofías indias.
Las diversas escuelas de filosofías indias varían en cuanto a cuántas de estas seis son medios epistémicamente confiables y válidos para el conocimiento. [7] Por ejemplo, la escuela Carvaka de la tradición Śramaṇa sostiene que solo una (percepción) es una fuente confiable de conocimiento, [8] el budismo sostiene que dos (percepción, inferencia) son medios válidos, [9] [10] el jainismo sostiene tres (percepción, inferencia y testimonio), [10] mientras que las escuelas de hinduismo Mimamsa y Advaita Vedanta sostienen que las seis son útiles y pueden ser medios confiables para el conocimiento. [11] Las diversas escuelas de filosofía india han debatido si una de las seis formas de pramana puede derivarse de otra y la relativa singularidad de cada una. Por ejemplo, el budismo considera que Buda y otras "personas válidas", "escrituras válidas" y "mentes válidas" son indiscutibles, pero que tal testimonio es una forma de percepción e inferencia pramanas . [12]
La ciencia y el estudio de pramanas se llama Nyaya . [3]
Pramāṇa significa literalmente "prueba" y también es un concepto y campo de la filosofía india. El concepto se deriva de las raíces sánscritas pra (प्र), una preposición que significa "hacia afuera" o "adelante", y mā (मा) que significa "medida". Pramā significa "noción correcta, conocimiento verdadero, base, fundamento, comprensión", siendo pramāṇa una nominalización adicional de la palabra. [13] [14] Así, el concepto Pramāṇa implica aquello que es un "medio para adquirir prama o conocimiento cierto, correcto y verdadero". [1]
Pramāṇa forma parte de un trío de conceptos que describen la antigua visión india sobre cómo se adquiere el conocimiento. Los otros dos conceptos son conocedor y cognoscible, cada uno discutido en cómo influyen en el conocimiento, por sus propias características y el proceso de conocer. Los dos se llaman Pramātŗ (प्रमातृ, el sujeto, el conocedor) y Prameya (प्रमेय, el objeto, lo conocible). [15] [16]
El término Pramana se encuentra comúnmente en varias escuelas de hinduismo. En la literatura budista, Pramana se conoce como Pramāṇavāda . [17] Pramana también está relacionado con el concepto indio de Yukti (युक्ति), que significa aplicación activa de la epistemología o de lo que uno ya sabe, innovación, expedientes o conexiones inteligentes, trucos metodológicos o de razonamiento, unión, aplicación de inventos, medios, métodos. , novedad o dispositivo para lograr de manera más eficiente un propósito. [18] [19] Yukti y Pramana se analizan juntos en algunos textos indios, y Yukti se describe como un proceso activo de adquisición de conocimiento en contraste con el proceso pasivo de adquisición de conocimiento a través de la observación/percepción. [20] [21] Los textos sobre Pramana , particularmente de las escuelas del hinduismo Samkhya , Yoga , Mimamsa y Advaita Vedanta , incluyen en su significado y alcance "Teorías de los Errores", es por eso que los seres humanos cometen errores y alcanzan conocimientos incorrectos, cómo ¿Puede uno saber si está equivocado y, de ser así, cómo puede uno descubrir si su método epistémico fue defectuoso o su conclusión (verdad) fue errónea, para poder revisarse y alcanzar el conocimiento correcto? [22] [23] [24]
El hinduismo identifica seis pramanas como medios correctos de conocimiento exacto y de verdades: Pratyakṣa (evidencia/percepción), Anumāṇa (inferencia), Upamāṇa (comparación y analogía), Arthāpatti (postulación, derivación de las circunstancias), Anupalabdhi (no percepción, negativa/ prueba cognitiva) y Śabda (palabra, testimonio de expertos confiables pasados o presentes). [4] [5] [11]
En el versículo 1.2.1 del Taittirīya Āraṇyaka (c. siglos IX-VI a. C.), se enumeran "cuatro medios para alcanzar el conocimiento correcto": smṛti ("escritura, tradición"), pratyakṣa ("percepción"), aitihya ("experto testimonio, tradición histórica") y anumāna ("inferencia"). [25] [26]
En algunos textos, como el de Vedvyasa, se analizan diez pramanas y Krtakoti analiza ocho medios epistémicamente confiables para corregir el conocimiento. [27] Los pramanas más discutidos son: [11] [28] [29]
Pratyakṣa (प्रत्यक्ष) significa percepción. Es de dos tipos en los textos hindúes: externo e interno. La percepción externa se describe como la que surge de la interacción de los cinco sentidos y los objetos mundanos, mientras que esta escuela describe la percepción interna como la del sentido interno, la mente. [8] [30] Según Matt Stefan, la distinción es entre percepción directa ( anubhava ) y percepción recordada ( smriti ). [31]
Los textos indios antiguos y medievales identifican cuatro requisitos para una percepción correcta: [32]
Algunos eruditos antiguos propusieron la "percepción inusual" como pramana y la llamaron percepción interna, una propuesta impugnada por otros eruditos indios. Los conceptos de percepción interna incluían pratibha (intuición), samanyalaksanapratyaksa (una forma de inducción de lo específico percibido a un universal) y jnanalaksanapratyaksa (una forma de percepción de procesos y estados previos de un "tema de estudio" mediante la observación de su estado actual). . [33] Además, algunas escuelas de hinduismo consideraron y refinaron las reglas para aceptar el conocimiento incierto de Pratyakṣa-pranama , para contrastar nirnaya (juicio definitivo, conclusión) de anadhyavasaya (juicio indefinido). [34]
Anumāna (अनुमान) significa " inferencia " en sánscrito, aunque a menudo se usa para significar " conjetura " en las lenguas indias modernas. En el contexto de la filosofía clásica, se describe como llegar a una nueva conclusión y verdad a partir de una o más observaciones y verdades previas mediante la aplicación de la razón. [35] Observar el humo e inferir el fuego es un ejemplo de Anumana . [8] En todas las filosofías hindúes excepto en una, [36] este es un medio válido y útil para el conocimiento. Los textos indios explican que el método de inferencia consta de tres partes: pratijna (hipótesis), hetu (una razón) y drshtanta (ejemplos). [37] La hipótesis debe dividirse además en dos partes, afirman los antiguos eruditos indios: sadhya (esa idea que necesita ser probada o refutada) y paksha (el objeto sobre el cual se basa el sadhya ). La inferencia es condicionalmente cierta si sapaksha (ejemplos positivos como evidencia) están presentes y si vipaksha (ejemplos negativos como contraevidencia) están ausentes. En aras del rigor, las filosofías indias también establecen pasos epistémicos adicionales. Por ejemplo, exigen Vyapti : el requisito de que la hetu (razón) debe explicar necesariamente y por separado la inferencia en "todos" los casos, tanto en sapaksha como en vipaksha . [37] [38] Una hipótesis probada condicionalmente se llama nigamana (conclusión). [39]
Upamāna (उपमान) significa comparación y analogía. [4] [5] Algunas escuelas hindúes lo consideran como un medio adecuado de conocimiento. [40] Upamana , afirma Lochtefeld, [41] puede explicarse con el ejemplo de un viajero que nunca ha visitado tierras o islas con población endémica de vida silvestre. Alguien que ha estado allí le dice que en esas tierras se ve un animal que parece una vaca, pasta como una vaca pero se diferencia de la vaca en tal o cual manera. Este uso de la analogía y la comparación es, afirman los epistemólogos indios, un medio válido de conocimiento condicional, ya que ayuda al viajero a identificar más tarde el nuevo animal. [41] El sujeto de comparación se llama formalmente upameyam , el objeto de comparación se llama upamanam , mientras que los atributos se identifican como samanya . [42] Así, explica Monier Williams , si un niño dice "su cara es como la luna en su encanto", "su cara" es upameyam , la luna es upamanam y su encanto es samanya . El texto del siglo VII Bhaṭṭikāvya en los versículos 10.28 al 10.63 analiza muchos tipos de comparaciones y analogías, identificando cuándo este método epistémico es más útil y confiable y cuándo no. [42] En varios textos antiguos y medievales del hinduismo, se debaten 32 tipos de Upamāna y su valor en epistemología.
Arthāpatti (अर्थापत्ति) significa postulación, derivación de las circunstancias. [4] [5] En la lógica contemporánea, este pramana es similar a la implicación circunstancial . [43] Por ejemplo, si una persona partió en un bote en el río antes y ya pasó la hora esperada de llegada, entonces las circunstancias respaldan el postulado de verdad de que la persona ha llegado. Muchos eruditos indios consideraron que este pramana no era válido o, en el mejor de los casos, débil, porque el barco pudo haberse retrasado o desviado. [44] Sin embargo, en casos como el de derivar la hora de un futuro amanecer o atardecer, los proponentes afirmaron que este método era confiable. Otro ejemplo común de arthapatti en los textos hindúes antiguos es que si "Devadatta es gordo" y "Devadatta no come durante el día", entonces lo siguiente debe ser cierto: "Devadatta come durante la noche". Esta forma de postulación y de derivación de las circunstancias es, afirman los eruditos indios, un medio para el descubrimiento, la percepción y el conocimiento adecuados. [45] Las escuelas hindúes que aceptan este medio de conocimiento afirman que este método es un medio válido para condicionar el conocimiento y las verdades sobre un sujeto y objeto en premisas originales o premisas diferentes. Las escuelas que no aceptan este método afirman que la postulación, la extrapolación y la implicación circunstancial se pueden derivar de otros pramanas o son medios defectuosos para corregir el conocimiento; en cambio, uno debe confiar en la percepción directa o la inferencia adecuada. [46]
Anupalabdhi (अनुपलब्धि) significa no percepción, prueba negativa/cognitiva. [11] Anupalabdhi pramana sugiere que conocer algo negativo, como "no hay ninguna jarra en esta habitación", es una forma de conocimiento válido. Si algo puede observarse, inferirse o probarse como inexistente o imposible, entonces uno sabe más de lo que hizo sin esos medios. [47] En las dos escuelas de hinduismo que consideran a Anupalabdhi como epistémicamente valioso, una conclusión válida es la relación sadrupa (positiva) o asadrupa (negativa), ambas correctas y valiosas. Al igual que otros pramana , los eruditos indios refinaron Anupalabdi en cuatro tipos: no percepción de la causa, no percepción del efecto, no percepción del objeto y no percepción de la contradicción. Sólo dos escuelas de hinduismo aceptaron y desarrollaron el concepto de "no percepción" como pramana . Las escuelas que respaldaron a Anupalabdi afirmaron que es válido y útil cuando los otros cinco pramanas fracasan en la búsqueda del conocimiento y la verdad. [9]
Abhava (अभाव) significa inexistencia. Algunos eruditos consideran que Anupalabdi es igual que Abhava , [4] mientras que otros consideran que Anupalabdi y Abhava son diferentes. [9] [48] Abhava-pramana se ha discutido en textos hindúes antiguos en el contexto de Padārtha (पदार्थ, referente de un término). Un Padartha se define como aquello que es simultáneamente Astitva (existente), Jneyatva (conocible) y Abhidheyatva (nombrable). [49] Ejemplos específicos de padartha , afirma Bartley, incluyen dravya (sustancia), guna (cualidad), karma (actividad/movimiento), samanya/jati (propiedad universal/de clase), samavaya (inherencia) y vishesha (individualidad). Luego, Abhava se explica como "referentes de expresión negativa" en contraste con los " referentes de expresión positiva" en Padartha . [49] Una ausencia, afirman los antiguos eruditos, también es "existente, cognoscible y nombrable", dando el ejemplo de los números negativos, el silencio como forma de testimonio, la teoría asatkaryavada de la causalidad y el análisis del déficit como real y valioso. Abhava fue refinado aún más en cuatro tipos por las escuelas del hinduismo que lo aceptaron como un método útil de epistemología: dhvamsa (terminación de lo que existía), atyanta-abhava (imposibilidad, inexistencia absoluta, contradicción), anyonya-abhava (mutua). negación, ausencia recíproca) y pragavasa (inexistencia previa, antecedente). [49] [50]
Śabda (शब्द) significa confiar en la palabra, el testimonio de expertos confiables pasados o presentes, [4] [11] específicamente los shruti , Vedas . [51] Hiriyanna explica Sabda-pramana como un concepto que significa testimonio experto confiable. Las escuelas de hinduismo que lo consideran epistémicamente válido sugieren que un ser humano necesita conocer numerosos hechos, y con el tiempo y la energía limitados disponibles, sólo puede aprender directamente una fracción de esos hechos y verdades. [52] Debe confiar en los demás, sus padres, familiares, amigos, maestros, antepasados y miembros afines de la sociedad para adquirir y compartir conocimientos rápidamente y así enriquecer las vidas de los demás. Este medio de adquirir conocimiento adecuado es hablado o escrito, pero a través de Sabda (palabras). [52] La confiabilidad de la fuente es importante, y el conocimiento legítimo sólo puede provenir del Sabda de fuentes confiables. [11] [52] El desacuerdo entre las escuelas del hinduismo ha sido sobre cómo establecer la confiabilidad. Algunas escuelas, como Carvaka , afirman que esto nunca es posible y, por lo tanto, Sabda no es un pramana adecuado. Otras escuelas debaten los medios para establecer la confiabilidad. [53]
Diferentes escuelas de filosofía hindú aceptan uno o más de estos pramanas como epistemología válida. [5]
La escuela Carvaka aceptaba sólo una fuente válida de conocimiento: la percepción. [10] Consideró que todos los métodos restantes eran totalmente inválidos o propensos a errores y, por lo tanto, inválidos. [8] [54]
Epistemológicamente, la escuela Vaiśeṣika consideraba lo siguiente como el único medio adecuado de conocimiento: [10]
Según Sankhya , Yoga y dos subescuelas de Vedanta, los medios adecuados de conocimiento deben depender de estos tres pramanas: [10] [55]
Estos se enumeran en el sutra I.7 de los Yoga Sutras . El modo mismo de Pramana en el sutra I.6 se distingue entre cinco clases de vritti/modificación mental, las otras incluyen la indiscriminación, el engaño verbal, el sueño y la memoria.
La escuela Nyāya acepta cuatro [10] medios para obtener conocimiento ( pramāṇa ), a saber, percepción, inferencia, comparación y palabra. [55]
En la escuela de hinduismo Mimamsa vinculada a Prabhakara se consideraban apropiados los siguientes pramanas: [10]
En Advaita Vedānta y la escuela Mimamsa vinculada a Kumārila Bhaṭṭa , se aceptan los siguientes pramanas: [10] [56]
Padmākara Translation Group (2005: p. 390) comenta que:
Estrictamente hablando, pramana ( tshad ma ) significa "cognición válida". En la práctica (budista), se refiere a la tradición, principalmente asociada con Dignāga y Dharmakīrti, de la lógica ( rtags rigs ) y la epistemología ( blo rigs ). [57]
El budismo acepta sólo dos pramana ( tshad ma ) como medios válidos para el conocimiento: Pratyaksha ( mngon sum tshad ma , percepción) y Anumāṇa ( rjes dpag tshad ma , inferencia). [12] Rinbochay agrega que el budismo también considera las escrituras como un tercer pramana válido , como el de Buda y otras "mentes válidas" y "personas válidas". Esta tercera fuente de conocimiento válido es una forma de percepción e inferencia en el pensamiento budista. Las escrituras válidas, las mentes válidas y las personas válidas se consideran en el budismo como Avisamvadin ( mi slu ba , incontrovertible, indiscutible). [12] [58] Los medios de cognición y conocimiento, distintos de la percepción y la inferencia, se consideran inválidos en el budismo. [9] [10]
En el budismo, los dos eruditos más importantes de pramāṇa son Dignāga y Dharmakīrti . [59]
Dignāga y Dharmakīrti generalmente se clasifican como exponentes de la visión de los principios Sautrāntika , aunque se puede hacer una distinción entre los Sautrāntikas que siguen las Escrituras (tibetano: ལུང་གི་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ ་སྡེ་པ Wylie: pulmón gi rjes ' brang gi mdo sde pa) y Sautrāntikas Following Reason (tibetano: རིགས་པ་རྗེས་འབྲང་གི་མདོ་སྡེ་པ Wylie: rigs pa rjes ' brang gi mdo sde pa) y se describe que ambos maestros establecen el último. [60] El texto principal de Dignāga sobre este tema es el Pramāṇa-samuccaya .
Estos dos rechazaron la compleja descripción basada en el Abhidharma de cómo en la escuela Vaibhāṣika y el enfoque Sautrāntika de seguir las Escrituras conectaban un mundo externo con objetos mentales, y en su lugar postularon que el dominio mental nunca se conecta directamente con el mundo externo, sino que solo percibe un aspecto basado en sobre los órganos de los sentidos y las conciencias de los sentidos. Además, las conciencias sensoriales asumen la forma del aspecto (sánscrito: Sākāravāda) del objeto externo y lo que se percibe es en realidad la conciencia sensorial que ha tomado la forma del objeto externo. Comenzando con los aspectos, era posible un argumento lógico sobre el mundo externo tal como lo discutían las escuelas hindúes. De lo contrario, sus puntos de vista serían tan diferentes que sería imposible iniciar un debate. Entonces podría seguir una discusión lógica. [60]
Este enfoque intenta resolver cómo se conecta el mundo material con el mundo mental, pero no explicarlo por completo. Cuando se le presiona sobre este punto, Dharmakīrti abandona una presuposición de la posición Sautrāntrika y cambia a una especie de posición Yogācāra de que los objetos extramentales nunca ocurren realmente, sino que surgen de las tendencias habituales de la mente. Entonces comienza un debate con las escuelas hindúes que postulan objetos externos y luego traslada la discusión a cómo eso es lógicamente insostenible. [60]
Tenga en cuenta que hay dos interpretaciones diferentes del enfoque de Dharmakīrti más tarde en el Tíbet, debido a diferentes traducciones e interpretaciones. Uno lo sostiene la escuela Gelug , que se inclina hacia un realismo moderado con cierta adaptación a los universales, y el otro lo sostienen las otras escuelas que sostenían que Dharmakīrti era claramente antirrealista. [61]
Una característica clave de la lógica de Dignāga es la forma en que trata las generalidades frente a los objetos de conocimiento específicos. La escuela hindú Nyāya hizo afirmaciones sobre la existencia de principios generales y, en refutación, Dignāga afirmó que las generalidades eran meras características mentales y no existían verdaderamente. Para ello introdujo la idea de Apoha , de que la forma en que la mente reconoce es comparando y negando objetos conocidos desde la percepción. De esa manera, la idea general o categorías de objetos tiene que ver con diferencias con respecto a objetos conocidos, no con identificación con verdades universales. Así que uno sabe que un carro percibido es un carro no porque esté de acuerdo con una forma universal de carro, sino porque se percibe como diferente de cosas que no son carros. Este enfoque se convirtió en una característica esencial de la epistemología budista. [62]
El contemporáneo de Dignāga pero anterior a Dharmakīrti, Bhāvaviveka , incorporó un enfoque lógico al comentar sobre Nāgārjuna . También comenzó con un enfoque Sautrāntika al discutir la forma en que aparecen las apariencias, para debatir con los realistas, pero luego adoptó una visión del Camino Medio de la naturaleza última del fenómeno. Pero utilizó afirmaciones y argumentos lógicos sobre la naturaleza de esa naturaleza última. [60]
Su incorporación de la lógica al sistema del Camino Medio fue posteriormente criticada por Candrakīrti , quien consideró que el establecimiento de la forma última de permanencia, ya que estaba más allá del pensamiento y el concepto, no era dominio de la lógica. Usó argumentos de consecuencias lógicas simples para refutar las opiniones de otros sistemas de principios, pero en general pensó que un uso más desarrollado de la lógica y la epistemología al describir el Camino Medio era problemático. El uso de argumentos lógicos autónomos por parte de Bhāvaviveka se describió más tarde como el enfoque Svātantrika . [60]
Las escuelas budistas modernas emplean las 'tres esferas' (sánscrito: trimaṇḍala; tibetano: 'khor gsum):
Cuando Madhyamaka emigró por primera vez al Tíbet, Śāntarakṣita estableció una visión de Madhyamaka más consistente con Bhāvaviveka al tiempo que desarrolló afirmaciones lógicas como una forma de contemplar y desarrollar el propio punto de vista de la verdad última. [60]
En el siglo XIV, Je Tsongkhapa presentó un nuevo comentario y enfoque del Madhyamaka, que se convirtió en la forma normativa en el Tíbet. En esta variante, el enfoque Madhyamaka de Candrakīrti se elevó en lugar del de Bhāvaviveka, pero Tsongkhapa rechazó el desdén de Candrakirti por la lógica y, en cambio, incorporó la lógica aún más. [60]
El papel exacto de la lógica en la práctica y el estudio del budismo tibetano puede ser todavía un tema de debate, [61] pero está definitivamente establecido en la tradición. Ju Mipham comentó en su comentario del siglo XIX sobre Madhyamakālaṅkāra de Śāntarakṣita :
La doctrina del Buda, desde la exposición de las dos verdades en adelante, establece inerróneamente el modo de ser de las cosas tal como son. Y los seguidores del Buda deben establecer esto en consecuencia, mediante el uso del razonamiento. Ésa es la infalible tradición de Śakyamuni. Por otro lado, afirmar que la investigación analítica en general y la ciencia interna de pramana, o la lógica, en particular, son innecesarias es un hechizo terrible y maligno, cuyo objetivo es impedir la perfecta asimilación, mediante un razonamiento válido, de los conceptos básicos. Palabras de Buda [64]