Tsongkhapa ( en tibetano : ཙོང་ཁ་པ་, [tsoŋˈkʰapa] , que significa: "el hombre de Tsongkha " o "el hombre del valle de la cebolla", [1] c. 1357–1419) fue un influyente monje budista tibetano , filósofo y yogui tántrico , cuyas actividades llevaron a la formación de la escuela Gelug del budismo tibetano . [2]
Sus obras filosóficas son una gran síntesis de la tradición epistemológica budista de Dignāga y Dharmakīrti , la filosofía de la mente Cittamatra y la filosofía madhyamaka de Nāgārjuna y Candrakīrti . [3] [4]
En el centro de sus enseñanzas filosóficas y soteriológicas se encuentra una “visión radical del vacío ”, que considera que todos los fenómenos carecen de naturaleza intrínseca . [5] Esta visión del vacío no es una especie de nihilismo o una negación total de la existencia. En cambio, considera que los fenómenos existen “ de manera interdependiente , relacional , no esencial y convencional ” (lo que Tsongkhapa denomina “mera existencia”). [6]
Tsongkhapa enfatizó la importancia del razonamiento filosófico en el camino hacia la liberación. Según Tsongkhapa, la meditación debe ir acompañada de un razonamiento riguroso para “estimular la mente y precipitar un avance en la fluidez cognitiva y la comprensión”. [7]
También es conocido por su nombre ordenado Losang Drakpa ( Wylie : blo bzang grags pa , Skt . Sumatikīrti) o simplemente como "Je Rinpoche" ( Wylie : rje rin po che , "Señor Precioso"). [8] [2] [9] También es conocido por los chinos como Zongkapa Lobsang Zhaba o simplemente Zōngkābā (宗喀巴). [10]
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De padre mongol y madre tibetana , Tsongkhapa nació en una familia nómada en la ciudad amurallada de Tsongkha en Amdo , Tíbet (actual Haidong y Xining , Qinghai ) en 1357. [3] [4] Tsongkhapa fue educado en el budismo desde temprana edad por su primer maestro, el monje kadam Choje Dondrub Rinchen. Tsongkhapa se convirtió en monje novicio a la edad de seis años. [11]
Cuando tenía dieciséis años, Tsongkhapa viajó al Tíbet central (Ü-Tsang) , donde estudió en las instituciones escolásticas del monasterio Sangphu, el Drikung Kagyu y la tradición Sakya de Sakya paṇḍita (1182-1251). [4] [12] En el monasterio Drikung Thil estudió con Chenga Chokyi Gyalpo, el gran patriarca del Drikung Kagyu , y recibió enseñanzas sobre numerosos temas como Mahamudra y los Seis Dharmas de Naropa . [13] [14] Tsongkhapa también estudió medicina tibetana , seguida de todos los principales temas escolásticos budistas, incluyendo abhidharma , ética, epistemología (Sk. pramāṇa ), Vajrayana y varios linajes del tantra budista . [3]
Tsongkhapa estudió ampliamente con numerosos maestros de varias tradiciones budistas tibetanas. [13] Sus principales maestros incluyen: los maestros Sakya Rendawa y Rinchen Dorje, el maestro Kagyu Chenga Rinpoche y los maestros Jonang Bodong Chakleh Namgyal, Khyungpo Hlehpa y Chokyi Pelpa. [2] Tsongkhapa también recibió los tres linajes principales Kadampa. Recibió el linaje Lam-Rim, el linaje de la guía oral del Lama Nyingma, Lhodrag Namka-gyeltsen, y el linaje de transmisión textual del Lama Umapa. [15]
Rendawa Zhönnu Lodrö fue el maestro más importante de Tsongkhapa. [16] Con Rendawa, Tsongkhapa estudió varias obras clásicas, incluyendo el Pramanavarttika , el Abhidharmakosha , el Abhidharmasamuccaya y el Madhyamakavatara . [13] [17] Tsongkhapa también estudió con un maestro Nyingma , Drupchen Lekyi Dorje ( Wylie : grub chen las kyi rdo je ), también conocido como Namkha Gyaltsen ( Wylie : nam mkha' rgyal mtshan , 1326-1401). [18]
Durante sus primeros años, Tsongkhapa también compuso algunas obras originales, incluyendo la Guirnalda Dorada ( Wylie : legs bshad gser phreng ), un comentario sobre el Abhisamayālaṃkāra desde la perspectiva de la tradición Yogācāra-svātantrika-madhyamaka de Śāntarakṣita que también intenta refutar las opiniones shentong de Dolpopa (1292–1361). [4] [19]
Entre 1390 y 1398, Tsongkhapa participó en retiros de meditación prolongados con un pequeño grupo de asistentes en varios lugares, el más conocido de los cuales es el del valle de Wölkha. [20] [21] También desarrolló una estrecha relación con un místico y ermitaño llamado Umapa Pawo Dorje, conocido por su conexión con el bodhisattva Mañjuśrī y sus frecuentes visiones de Mañjuśrī negro, con quien se comunicaba. Umapa actuó como médium para Tsongkhapa, quien finalmente comenzó a tener sus propias visiones de Mañjuśrī. [22]
Durante este período de extenso retiro de meditación, Tsongkhapa tuvo numerosas visiones del gurú Mañjuśrī ( Jamyang Lama ). Durante estas visiones, recibía enseñanzas del bodhisattva y le hacía preguntas sobre la visión correcta de la vacuidad y la práctica budista. Se dice que Tsongkhapa recibió una instrucción importante sobre la visión de Mañjuśrī:
"No es apropiado ser parcial ni al vacío ni a la apariencia. En particular, es necesario tomar en serio el aspecto de la apariencia". [23]
Tsongkhapa también discutía estas visiones e instrucciones con su maestro Rendawa (y se ha conservado algún registro de esta correspondencia). Durante este período, también se dice que Tsongkhapa recibió una serie de transmisiones orales de Mañjuśrī. Estas más tarde llegaron a ser llamadas el ciclo de enseñanzas de Mañjuśrī. [23]
En 1397, mientras estaba en un retiro de meditación intensiva en el valle de Wölkha, Tsongkhapa escribe que tuvo una "gran visión" ( ngeshé chenpo ) sobre la visión de la vacuidad. [24] Inicialmente, Tsongkhapa tuvo un sueño de los grandes maestros madhyamaka: Nagarjuna, Buddhapalita , Aryadeva y Candrakirti . En este sueño, Buddhapālita colocó un texto envuelto en la parte superior de la cabeza de Tsongkhapa. Después de despertar de este sueño, Tsongkhapa comenzó a estudiar el comentario de Buddhapālita a los Versos del Camino Medio de Nagarjuna. Mientras leía el capítulo 18, su comprensión se volvió cristalina y todas sus dudas se desvanecieron. [20] [24] Según Thupten Jinpa, "en el corazón de la experiencia innovadora de Tsongkhapa estaba una profunda comprensión de la ecuación de la vacuidad y el origen dependiente". Luego pasó la siguiente primavera y verano en profunda meditación, experimentando gran dicha, devoción y gratitud hacia el Buda. [24]
En el último período de su vida, Tsongkhapa compuso una serie de obras sobre la filosofía y la práctica budistas. Su obra más famosa es la Gran exposición de las etapas del camino ( Lam rim chen mo, c. 1402). [4] Este texto lamrim ('etapas del camino') describe el camino Mahayana hacia la iluminación y también presenta la visión de Tsongkhapa sobre la vacuidad y la visión del camino medio (Madhyamaka). En 1405, terminó su Gran exposición del tantra ( Sngags rim chen mo ). [4]
Tsongkhapa también escribió otras obras importantes durante este período, incluyendo Esencia de la elocuencia ( Legs bshad snying po ), Océano de razonamiento ( Rigs pa'i rgya mtsho, un comentario sobre el clásico Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna ), el Lamrim de extensión media y Elucidación de la intención ( dGongs pa rab gsal ), su último escrito importante. [4]
Según Garfield: [20]
Los principales textos filosóficos compuestos en los veinte años restantes de su vida desarrollan con gran precisión y sofisticación la visión que desarrolló durante este largo período de retiro y reflejan su comprensión de que, si bien la filosofía Madhyamaka implica una dialéctica implacablemente negativa (una crítica sostenida tanto de la cosificación como del nihilismo y un rechazo de todos los conceptos de esencia), el otro lado de esa dialéctica es una afirmación de la realidad convencional, del origen dependiente y de la identidad de las dos verdades, lo que sugiere también una visión positiva de la naturaleza de la realidad.
En 1409, Tsongkhapa trabajó en un proyecto para renovar el Templo de Jokhang , el templo principal de Lhasa . También estableció un festival de oración de 15 días, conocido como el Gran Festival de Oración, en Jokhang para celebrar al Buda Sakyamuni . [4] [25] [26] En 1409, Tsongkhapa también trabajó para fundar el monasterio de Ganden , ubicado a 25 millas al norte de Lhasa . [27] Dos de sus estudiantes, Tashi Palden (1379-1449) y Shakya Yeshey (1354-1435) fundaron respectivamente el monasterio de Drepung (1416) y el monasterio de Sera (1419). Junto con Ganden, estos tres se convertirían más tarde en los monasterios Gelug más influyentes del Tíbet y también en los monasterios más grandes del mundo. Estas instituciones se convirtieron en el centro de una nueva escuela en crecimiento del budismo tibetano, la secta Ganden o Gelug. [4]
En 1419, Tsongkhapa murió a la edad de 62 años en el monasterio de Ganden . En el momento de su muerte, era una figura muy conocida en el Tíbet con un gran número de seguidores. [28] Jinpa señala que varias fuentes de otras escuelas budistas tibetanas, como Pawo Tsuklak Trengwa y Shākya Chokden , escriben sobre cómo un gran número de tibetanos acudieron en masa a la nueva tradición Gelug de Tsongkhapa durante el siglo XV. [28] Los tres discípulos principales de Tsongkhapa fueron Khedrup Gelek Palsang , Gyaltsap Darma Rinchen y Dülzin Drakpa Gyaltsen. [29] Según Jinpa, otros estudiantes importantes de Tsongkhapa fueron "Tokden Jampel Gyatso; Jamyang Chöjé y Jamchen Chöjé, los fundadores de los monasterios de Drepung y Sera, respectivamente; y el primer Dalai Lama , Gendün Drup". [29]
Después de la muerte de Tsongkhapa, sus discípulos trabajaron para difundir sus enseñanzas y la escuela Gelug creció rápidamente por toda la meseta tibetana , fundando o convirtiendo numerosos monasterios. [28] La nueva tradición Gelug se veía a sí misma como descendiente de la escuela Kadam y enfatizaba la disciplina monástica y el estudio riguroso de los clásicos budistas. [30] Según Jinpa, a fines del siglo XV, la "nueva tradición Ganden se había extendido por toda el área cultural tibetana , con monasterios que defendían la tradición ubicados en el Tíbet occidental , en Tsang , en el Tíbet central y meridional, y en Kham y Amdo en el este". [28]
Después de su muerte, las obras de Tsongkhapa también se publicaron en xilografías, lo que las hizo mucho más accesibles. [28] Varias biografías y hagiografías de Tsongkhapa también fueron escritas por lamas de diferentes tradiciones. [31] Tsongkhapa también fue tenido en alta estima por figuras clave de otras tradiciones budistas tibetanas. Mikyö Dorje, 8º Karmapa , en un poema llamado En alabanza del incomparable Tsong Khapa, llama a Tsongkhapa "el reformador de la doctrina de Buda", "el gran auriga de la filosofía Madhyamaka en el Tíbet", "supremo entre aquellos que proponen la vacuidad", y "uno que había ayudado a difundir a los monjes que usan túnicas en todo el Tíbet y desde China hasta Cachemira". [32] [28] Wangchuk Dorje, 9º Karmapa Lama , elogió a Tsongkhapa como alguien "que barrió con los puntos de vista erróneos con los correctos y perfectos". [31]
Las obras y enseñanzas de Tsongkhapa se convirtieron en elementos centrales de la escuela Ganden o Gelug , donde se lo considera una figura de gran autoridad. [33] Su interpretación y exégesis se convirtieron en un foco importante de la escolástica Gelug. También fueron muy influyentes en los filósofos tibetanos posteriores, que defendieron o criticaron las opiniones de Tsongkhapa sobre numerosos puntos. [4] [28]
El pensamiento madhyamaka de Tsongkhapa se ha vuelto muy influyente en la comprensión académica occidental del madhyamaka, y la mayoría de los libros y artículos (a partir de la década de 1980) se basaron inicialmente en explicaciones Gelug. [34] [35]
Después de su muerte, Tsongkhapa llegó a ser considerado un segundo Buda en la tradición Gelug. Numerosas hagiografías fueron escritas por figuras Gelug como Khedrup Je y Tokden Jampel Gyatso. Estos textos desarrollaron los grandes mitos de Tsongkhapa, incluidas historias de sus nacimientos anteriores. Con el tiempo, se acumuló una extensa colección de mitos e historias sobre Tsongkhapa. [36]
Según estos mitos, Tsongkhapa había sido estudiante de Mañjuśrī durante numerosas vidas pasadas. En una vida anterior, aspiró a difundir el Vajrayāna y la visión perfecta de la vacuidad frente al Buda Indraketu. Luego, Tsongkhapa recibió una profecía de numerosos Budas que decían que se convertiría en el tathāgata Siṁhasvara (Rugido del León). Otra historia relata que durante la vida de Śākyamuni, Tsongkhapa, en la forma de un niño brahmán, le ofreció al Buda un rosario de cristal y generó bodhicitta . El Buda profetizó que el niño algún día sería el reavivador de la doctrina del Buda. Hagiografías como la de Khedrup Je también describen cómo Tsongkhapa alcanzó la Budeidad completa después de su muerte. [36] Algunas fuentes hagiográficas también afirman que Tsongkhapa era una emanación de Mañjuśrī así como una reencarnación de Nāgārjuna , Atiśa y Padmasambhava . [36]
La filosofía de Tsongkhapa se basa principalmente en la de filósofos madhyamaka indios como Nagarjuna , Buddhapalita y Chandrakirti . Tsongkhapa también se basa en la tradición epistemológica de Dharmakirti en su explicación de la verdad convencional . Según Jay Garfield , la filosofía de Tsongkhapa se basa en la idea de que "una comprensión completa de la filosofía budista requiere una síntesis de la epistemología y la lógica de Dharmakirti con la metafísica de Nagarjuna". [19] Según Thomas Doctor, las opiniones madhyamaka de Tsongkhapa también fueron influenciadas por el madhyamaka de la escuela Kadam del siglo XII Mabja Changchub Tsöndrü (fallecido en 1185). [37]
Tsongkhapa también es conocido por su énfasis en la importancia del razonamiento filosófico en el camino hacia la liberación. Según Tsongkhapa, la meditación debe ir acompañada de un razonamiento riguroso para "estimular la mente y precipitar un avance en la fluidez cognitiva y la comprensión". [7]
Según Thupten Jinpa , el pensamiento de Tsongkhapa se refería a tres interpretaciones erróneas principales de la filosofía madhyamaka en el Tíbet: [38]
Según Thupten Jinpa , una de las principales preocupaciones de Tsongkhapa era "delinear los parámetros del razonamiento Madhyamaka de tal manera que la dialéctica Madhyamaka no pueda ser vista como una negación de los objetos de la experiencia cotidiana y, más importante aún, la ética y la actividad religiosa" o como lo expresó Tsongkhapa, uno debe "identificar correctamente el objeto de la negación" (que es svabhava ). [39] [nota 1] Tsongkhapa sostenía que si uno no entendía apropiadamente lo que debe ser negado en madhyamaka, uno corría el riesgo de negar demasiado (nihilismo) o negar muy poco (esencialismo), y así uno "perdería el blanco" de madhyamaka. [40] Según Jinpa, el objeto correcto de negación para Tsongkhapa es “nuestra aprehensión innata de la autoexistencia”, que se refiere a cómo incluso nuestras formas normales de percibir el mundo “se ven afectadas por una creencia en algún tipo de existencia intrínseca de cosas y eventos”. [40] Jinpa también escribe que el segundo aspecto principal del proyecto filosófico de Tsongkhapa “implica desarrollar una teoría sistemática de la realidad como consecuencia de un rechazo absoluto de la existencia intrínseca”. [39]
Tsongkhapa sigue a Nagarjuna y Candrakirti al afirmar que todos los fenómenos están vacíos de existencia inherente o esencia ( svabhava ) porque se originan de manera dependiente. [nota 2] Para Tsongkhapa, todos los fenómenos carecen de existencia inherente y surgen en relación con una conciencia designante que co-surge con ese fenómeno. [45] [nota 3]
Tsongkhapa vio la vacuidad ( shūnyatā ) de naturaleza intrínseca como una consecuencia de pratītyasamutpāda (surgimiento dependiente), [49] la enseñanza de que ningún dharma ("cosa", "fenómeno") tiene una existencia propia, sino que siempre llega a existir en dependencia de otros dharmas . Según Tsongkhapa, el surgimiento dependiente y la vacuidad son inseparables. [50] [nota 4] [nota 5] La visión de Tsongkhapa sobre la "realidad última" está condensada en el texto corto Elogio del surgimiento dependiente , [53] [54] [7] que afirma que los fenómenos existen convencionalmente, pero que, en última instancia, todo surge de manera dependiente y, por lo tanto, está vacío de existencia inherente o naturaleza intrínseca ( svabhava ), que es "el objeto de la negación" o aquello que debe ser refutado por el razonamiento madhyamaka. [7] [55] Tsongkhapa escribe que “dado que los objetos no existen por su propia naturaleza, se establecen como existentes a través de la fuerza de la convención”. [55]
Además, según Tsongkhapa, el vacío en sí mismo está vacío de existencia inherente y, por lo tanto, solo existe nominal y convencionalmente como surgimiento dependiente. [56] [57] Por lo tanto, no hay un "fundamento trascendental" ni una "realidad última" que tenga una existencia propia. En cambio, el vacío es la negación de esa realidad independiente trascendental y una afirmación de que todas las cosas existen de manera interdependiente (incluso el vacío mismo). [7] [58] El vacío es la verdad última (que se aplica a todos los fenómenos posibles, en todos los mundos posibles), pero no es un fenómeno último, una cosa o una sustancia primordial (que siempre ha existido, se crea a sí misma y se sustenta a sí misma, etc.) como Brahman . Como tal, la verdad última del vacío para Tsongkhapa es una verdad negacionista, una negación no afirmativa. Esta realidad última es la mera ausencia de naturaleza intrínseca en todas las cosas. [57] [55] [nota 6]
Una negación no afirmativa o no implicativa ( prasajya ) es una negación que no deja algo en el lugar de lo que se ha negado. Por ejemplo, cuando uno dice que un budista no debe beber alcohol, no está afirmando que un budista deba, de hecho, beber otra cosa. [nota 7] [nota 8] Según Tsongkhapa, al negar la naturaleza inherente, un madhyamika no está afirmando nada o cualidad en su lugar (como algún vacío último, absoluto o fundamento del ser ). [61] [60]
En sus obras, Tsongkhapa se esfuerza por refutar una interpretación alternativa del vacío que fue promovida por el filósofo tibetano Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361). Esta visión (llamada shentong , "vacío de otro") sostenía que la realidad última no es una negación no afirmativa, y que solo está vacía de cosas convencionales y no está vacía de sí misma. Esta visión, por lo tanto, sostiene que la realidad última tiene una especie de existencia verdadera como el fundamento último y absoluto de la realidad. [62] Según Tsongkhapa, esta visión es absurda y no se encuentra en las escrituras budistas . [63]
El prāsaṅgika madhyamaka de Tsongkhapa afirma la "mera existencia" de fenómenos dependientes en el nivel convencional. Como tal, Tsongkhapa argumenta que las verdades convencionales son verdaderas porque hay un sentido en el que existen (Tib. yod pa ) en algún sentido real. [64] Para Tsongkhapa, esta existencia convencional significa que los fenómenos (es decir, los dharmas) solo llegan a existir de una manera dependiente y contingente, lo que incluye el hecho de que surgen de manera co-dependiente con las mentes que los perciben e imputan conceptualmente su existencia. [65] En esta perspectiva, las cosas existen en un sentido convencional y nominal como imputaciones conceptuales ( rtog pas btags tsam ) que dependen de una relación con una mente que conoce y designa. Sin embargo, todos los fenómenos aún carecen de existencia de una manera independiente, que surge por sí sola o se sustenta por sí misma. [66] [64] Es decir, cuando uno busca la naturaleza última de cualquier cosa, "lo que la cosa realmente es", nada puede encontrarse bajo este "análisis último" y, por lo tanto, nada puede resistir el análisis último. A diferencia de otros madhyamikas tibetanos, Tsongkhapa sostiene que esto no significa que las cosas no existan en absoluto o que el análisis último socave la existencia convencional. Por lo tanto, para Tsongkhapa, lo convencional realmente es una especie de verdad , una forma de ser real. [67] [68]
Tsongkhapa cita numerosos pasajes de Nagarjuna que muestran que la vacuidad (la falta de naturaleza intrínseca) y el origen dependiente (el hecho de que todos los fenómenos surgen en base a causas y condiciones) tienen en última instancia la misma intención y significado y, por lo tanto, son dos formas de hablar de una única realidad. [69] Tsongkhapa también cita varios pasajes de Chandrakirti para mostrar que, aunque los fenómenos no surgen intrínsecamente, sí surgen convencionalmente. Tsongkhapa cita a Chandrakirti diciendo que "aunque todas las cosas están vacías, de esas cosas vacías se producen definitivamente efectos", "porque las cosas no se producen sin causa, o a partir de causas como un creador divino, o de sí mismas, o tanto de uno mismo como de otro, se producen de manera dependiente", y "sostenemos que las cosas producidas de manera dependiente, como los reflejos, no se producen intrínsecamente". [70]
También cita un pasaje del comentario de Chandrakirti a los Cuatrocientos de Aryadeva que dice:
“Nuestro análisis se centra únicamente en aquellos que buscan el referente intrínsecamente real. Lo que estamos refutando aquí es que las cosas [y los acontecimientos] se establezcan por medio de su propio ser. No negamos [sin embargo] [la existencia de] los ojos y demás, que están [causalmente] condicionados y se originan de manera dependiente en tanto que son frutos del karma.” [71]
De esta manera, Tsongkhapa sostiene que la idea madhyamaka de que los dharmas no surgen o no se encuentran debe ser calificada como que significa que no surgen intrínsecamente o esencialmente. También cita el Laṅkāvatāra Sūtra donde el Buda dice: “Mahamati, pensando que no se producen intrínsecamente, dije que todos los fenómenos no se producen”. [72]
Por ello, Tsongkhapa sostiene que si bien los fenómenos convencionales no pueden resistir el análisis último (que busca la naturaleza verdadera o última de cualquier cosa y es incapaz de encontrar nada intrínsecamente), esto no significa que los fenómenos convencionales sean invalidados, socavados o negados por este análisis último, ya que siguen existiendo como surgimientos dependientes. [73] De hecho, para Tsongkhapa, es porque las cosas están en última instancia vacías que se puede decir que surgen y existen en absoluto. Algunos madhyamikas tibetanos sostienen que las verdades convencionales son meramente las convenciones relativas de la gente común y corriente, pero que estas convenciones no existen para los meditadores avanzados o los filósofos madhyamika. Tsongkhapa rechaza esto como "un gran error filosófico" y afirma la importancia pragmática de las verdades convencionales. [74] [68] Para Tsongkhapa, el rechazo de la realidad dependiente de lo convencional socava la posibilidad misma de la verdad y la falsedad, y de cualquier autoridad epistémica y, por lo tanto, socava todas las enseñanzas budistas sobre la esclavitud y la liberación, así como se socava a sí mismo como argumento convincente. [68] Sin embargo, al igual que Candrakīrti, Tsonkghapa también acepta que, si bien las verdades convencionales son verdades, también pueden oscurecer o velar lo último (ya que para la mayoría de las personas, estas verdades parecen intrínsecamente verdaderas). Esto es como un espejismo que es un fenómeno real, pero también puede ser engañoso (ya que parece ser lo que no es) [68]
Tsongkhapa también sostiene que el análisis último no es meramente una cuestión filosófica o intelectual, sino que se supone que niega un hábito interno profundo que tienen los seres sintientes y que les hace experimentar el mundo de una manera falsa y distorsionada. Esta superposición es una “sensación generalizada de que las cosas son reales y sólidas y existen tal como aparecen” a la que nos hemos acostumbrado y nos hemos vuelto adictos durante incontables vidas. Esta adicción es lo que hay que refutar y abandonar. No es la idea de la “existencia intrínseca” como concepto filosófico (equivalente a un cuerno de conejo inexistente y, por lo tanto, trivial). [75] Otra forma de decir esto es que para Tsongkhapa, el objeto más sutil de negación es la percepción de que los fenómenos tienen “su propia forma de existir sin ser postulados a través de la fuerza de la conciencia”. [76] Es un proceso mental continuo de imputar realidad objetivamente independiente y existencia intrínseca a lo que se percibe. [77]
La visión de Tsongkhapa de que una realidad dependiente y convencional no es negada por madhyamaka (y que es solo la naturaleza intrínseca la que es negada) fue un tema de mucho debate entre los filósofos madhyamaka tibetanos y se convirtió en un tema de crítica para figuras de la escuela Sakya como Gorampa Sonam Senge (1429-1489). [78] Los filósofos Sakya como Gorampa y sus partidarios sostuvieron que el análisis madhyamaka rechaza todos los fenómenos convencionales (que él llama "falsas apariencias" y ve como producidos conceptualmente) y, por lo tanto, las mesas y las personas no son más reales que los sueños o Santa Claus . [78] Por lo tanto, para Gorampa (contra Tsongkhapa), la verdad convencional es "enteramente falsa", "irreal", "una especie de no existencia" y "verdad solo desde la perspectiva de los tontos". [78] Pero para Tsongkhapa, las dos verdades (la convencional y la última) son dos hechos sobre la misma realidad, o "dos aspectos de un mismo mundo" según Thupten Jinpa. [79] Así, para Tsongkhapa, negar totalmente la verdad convencional (en el nivel de la verdad última) sería negar el origen dependiente (y, por lo tanto, es negar la vacuidad, la verdad última misma). Tsongkhapa ve esto como una especie de nihilismo. [78] [79]
Tsongkhapa sostuvo que una defensa adecuada del madhyamaka requería una comprensión de pramāṇa ( epistemología ) en el nivel convencional y que, además, uno podía hacer distinciones epistémicas sobre lo convencional y saber qué es convencionalmente verdadero y qué es una falsedad. Por ejemplo, uno puede saber que una cuerda en el suelo no es una serpiente (incluso si uno inicialmente ha sido engañado por ella). [68] Para Tsongkhapa, no era suficiente simplemente argumentar a favor de la vacuidad de todos los fenómenos (la verdad última), el madhyamaka también necesitaba instrumentos epistémicos adecuados o fuentes de conocimiento (Tib. tshad ma , Skt. pramāṇa ) para defender los puntos de vista budistas sobre las verdades convencionales (como la ética budista ) y tener un sentido coherente de por qué algo es verdadero o falso. [68] [80] [81] Como señala Jay Garfield, para Tsongkhapa "sin un relato previo de estos instrumentos y su autoridad, no hay manera de distinguir la verdad convencional de la falsedad convencional". [68] Además, Thupten Jinpa escribe que Tsongkhapa "no está de acuerdo con aquellos que afirman que el uso del tetralema en Madhyamaka implica una negación de principios lógicos fundamentales como la ley del tercero excluido y el principio de contradicción ". [82]
Para explicar cómo se percibe la realidad convencional de manera válida, Tsongkhapa se basó en la filosofía pramāṇa budista para desarrollar su propia teoría epistemológica budista . [81] Desde la perspectiva de Tsongkhapa, para que algo exista (convencionalmente, ya que nada existe en última instancia), debe ser designado válidamente por una conciencia funcional no deteriorada. Hablar de un objeto que no existe en relación con un sujeto es incoherente. [83] [nota 9] [nota 10] Según Tsongkhapa, algo está designado válidamente (es decir, existe convencional y dependientemente) si cumple las tres condiciones siguientes: [85] [86]
Todo lo que no cumple con esos criterios no existe en absoluto (como una tierra plana ), y las relaciones entre objetos no pueden existir sin ser válidamente designadas para su existencia. [87] [85] [nota 11] [nota 13]
Así, según Tsongkhapa, cuando Candrakīrti afirma que “el mundo no es válido de ninguna manera”, se refiere a cómo las conciencias mundanas ordinarias no son fuentes válidas de conocimiento con respecto a la realidad última. Sin embargo, Tsongkhapa sostiene que Candrakīrti sí acepta los pramāṇas convencionalmente, ya que también afirma que “el mundo conoce objetos con cuatro cogniciones válidas”. [95] Por lo tanto, mientras que Tsongkhapa lee a Candrakīrti como si no aceptara que las fuentes convencionales de conocimiento conozcan la naturaleza intrínseca de las cosas (ya que no hay ninguna), también sostiene que Candrakīrti afirma que los pramāṇas pueden darnos conocimiento sobre la realidad convencional (aunque nuestras facultades sensoriales también son engañosas, en el sentido de que también superponen la naturaleza intrínseca). [95]
Para Tsongkhapa, hay dos maneras válidas de entender el mundo, dos niveles de explicación: una manera que entiende los fenómenos convencionales (que son reales pero también engañosos, como un truco de magia ) y otra manera que ve la verdad última y profunda de las cosas, que es el mero hecho de que carecen de naturaleza intrínseca. [64] Como explica Newland, cada uno de estos puntos de vista epistémicos proporciona una lente o perspectiva diferente sobre la realidad, que Tsongkhapa ilustra al discutir cómo "no vemos sonidos sin importar cuán cuidadosamente miremos". De la misma manera, mientras que las verdades convencionales no se encuentran mediante un análisis último que busque su naturaleza intrínseca, siguen siendo funcionales convencionalmente y esto no se ve desacreditado por la verdad última de la vacuidad. [64] Tsongkhapa piensa que si solo nos basáramos en el punto de vista epistemológico último, no seríamos capaces de distinguir entre la virtud y la no virtud, o la iluminación del samsara (ya que el análisis último solo nos dice que son igualmente vacías). En cambio, Tsongkhapa sostiene que el vacío debe complementar, en lugar de socavar, las verdades budistas convencionales. [64]
Esta es una interpretación diferente de la teoría epistémica de Candrakīrti que la adoptada por figuras tibetanas como Gorampa y Taktsang Lotsawa, quienes argumentan que el prāsaṅgika mādhyamika de Candrakīrti rechaza todas las fuentes epistémicas de conocimiento ya que todas las cogniciones convencionales son defectuosas. [96]
Al igual que su maestro Rendawa, Tsongkhapa fue un defensor de la interpretación de Candrakīrti de la filosofía madhyamaka (a la que llamó prāsaṅgika , "consecuencialista"). [37] [97] Según Tsongkhapa, el enfoque prāsaṅgika (que se basa principalmente en el uso de argumentos de reductio ad absurdum ) es el enfoque superior al madhyamaka. [37] [98] Esta es una posición que, según José Cabezón, se remonta a figuras del siglo XI como el erudito cachemir Jayananda y el tibetano Patsab . [37] [97]
Tsongkhapa sostuvo que el enfoque svātantrika alternativo al madhyamaka (defendido por figuras como Śāntarakṣita o Bhāviveka ) era inferior. Tsongkhapa argumentó que el enfoque svātantrika sostiene que uno tenía que postular silogismos autónomos ( svatantrānumāna ) para defender el madhyamaka y que esta insistencia implica que los fenómenos ( dharmas ) o al menos la lógica misma, tienen una naturaleza intrínseca ( svabhava ) convencionalmente. [37] [99] [100] [101] [102] Bhāviveka (el objetivo principal de la crítica de Tsongkhapa) en realidad no afirma la existencia de naturalezas intrínsecas de manera convencional o que la realidad convencional está "establecida con su propia identidad", en ninguno de sus textos, y la interpretación de Tsongkhapa de las implicaciones del pensamiento de Bhāviveka es un tema de mucho debate entre los autores tibetanos y occidentales modernos sobre madhyamaka. [103]
En cuanto a los argumentos silogísticos autónomos, Tsongkhapa (como Candrakirti) sostiene que no siempre son necesarios y que los argumentos prāsaṅga (es decir, reductios) a menudo son suficientes para probar la visión madhyamaka de la vacuidad al "demostrar las consecuencias no deseadas (en cualquier posición dada que presuponga la existencia intrínseca)". [4] [104] Tsongkhapa no rechaza que los madhyamikas puedan hacer uso de silogismos autónomos, pero no está de acuerdo con la insistencia de Bhāviveka en que deben usarlos. [105] Según Jinpa, Tsongkhapa aquí está criticando lo que la filosofía contemporánea llamaría "la autonomía de la razón", "es decir, que la razón , o lógica , posee su propio estatus ontológico como una realidad última e independiente". [102]
Para Tsongkhapa, estas diferencias clave revelan que la comprensión de la vacuidad de los filósofos svātantrika es inferior a la de los prāsaṅgikas , ya que la insistencia de los svātantrika en el uso de silogismos autónomos implica que aceptan la naturaleza intrínseca de manera convencional (y dado que piensan que sus silogismos se establecen sobre esta base, sostienen que sus conclusiones son ciertas). [106] Tsongkhapa rechaza firmemente que tanto el fenómeno como el razonamiento tengan naturalezas o características intrínsecas de cualquier manera. En cambio, Tsongkhapa sostiene que todos los fenómenos son dependientes y "simplemente etiquetados por la construcción del pensamiento" (Tib. rtog pas btags tsam ) y, por lo tanto, están vacíos de naturaleza intrínseca incluso de manera convencional . [4] [107] [108] Aunque Tsongkhapa sostiene que la insistencia en el uso de silogismos (y la idea de que proporcionan certeza) revela una deficiencia en el pensamiento del svātantrika, no obstante, piensa que los prāsaṅgikas pueden hacer uso de argumentos silogísticos, siempre y cuando no se basen en características intrínsecas (convencionales) al hacer uso de estos silogismos. [109] [110] [nota 14] [111]
Tsongkhapa también sostiene que los prāsaṅgikas no rechazan simplemente todas las tesis o puntos de vista. En cambio, Tsongkhapa sostiene que, si bien los prāsaṅgikas se centran en refutar aquellos puntos de vista que presuponen o postulan naturalezas intrínsecas ( svabhava ), tienen una tesis (sct. darśana, tib. lta ba ) propia. Esta es la visión de que todos los fenómenos carecen de naturaleza intrínseca ( niḥsvabhāvavāda ), que no es una visión dogmática o falsa ( dṛṣṭi ) que deba rechazarse, sino que es la rara y correcta comprensión de la vacuidad ( śūnyatā - darśana ) y el origen dependiente que nos permite liberarnos. [4] [112] Tsongkhapa afirma así que los prāsaṅgikas pueden usar silogismos, hacer afirmaciones positivas, mantener posiciones (que consideran verdaderas) y argumentar a favor de ellas. [113] Tsongkhapa también distingue entre dos sentidos estrechamente relacionados (y superpuestos) pero también distintos del término "último" ( Sct. paramārtha ): (1) un "modo de ser sustancialmente real" (es decir, naturaleza intrínseca) y (2) la verdad o hecho último sobre el mundo (en oposición a las verdades convencionales), que es el vacío. Es debido a esta distinción que Tsongkhapa puede afirmar que, aunque nada es último en el primer sentido, los madhyamakas sostienen una tesis, principalmente que el vacío (en el segundo sentido) es un hecho verdadero sobre la realidad. [114]
Aunque algunos pensadores tibetanos argumentaron que la refutación de Nagarjuna de la existencia, la no existencia, ambas o ninguna (llamada catuṣkoṭi , "cuatro esquinas") significaba que rechazaba por completo todas las visiones filosóficas (y toda la existencia), Tsongkhapa no está de acuerdo con esta interpretación. En cambio, Tsongkhapa entiende que la negación de Nagarjuna del catuṣkoṭi se refiere a la falta de existencia intrínseca, no existencia intrínseca, etc. Por lo tanto, como explica Guy Newland, Tsongkhapa interpreta la negación del catuṣkoṭi en el sentido de que "refutamos la visión cosificadora de que las cosas existen en última instancia; refutamos la visión nihilista de que las cosas no existen ni siquiera convencionalmente; refutamos que exista un solo sentido en el que las cosas existan y no existan; refutamos que exista un solo sentido en el que las cosas no existan ni no existan". [115] Como señala Thupten Jinpa, esta interpretación del catuṣkoṭi negativo se basa en la opinión de Tsongkhapa de que el término sánscrito bhāva (existencia) tiene un doble significado en madhyamaka: uno se refiere a un sentido reificado de existencia intrínseca (que debe negarse) y una actualidad convencionalmente existente, cosa o evento funcional (que no se niega). [116] Jinpa señala que Tsongkhapa interpreta el argumento madhyamaka llamado 'astillas de diamante' ( rdo rje gzegs ma ), que refuta el surgimiento intrínseco de los dharmas, de manera similar. [116]
Por esta razón, Tsongkhapa sostiene que el razonamiento sobre los medios de conocimiento o herramientas epistemológicas (sct. pramāṇa ) es central para el proyecto madhyamaka, ya que piensa que los prāsaṅgika-madhyamikas hacen uso del razonamiento para establecer su visión de la falta de naturaleza intrínseca de manera convencional. Sin embargo, este razonamiento deriva su eficacia a través del origen dependiente, no a través de alguna naturaleza o poder intrínseco (ya sea convencional o de otro tipo). [4] [80] [81]
Los aspectos únicos de la filosofía prāsaṅgika madhyamaka de Tsongkhapa también se describen a menudo a través de los "ocho puntos difíciles" ( dka' gnad brgyad ), que fueron establecidos por Tsongkhapa en una serie de notas de conferencias que luego fueron editadas por su discípulo Gyaltsap Je . [4] [117]
Según Tsongkhapa y Gyaltsap, tres de estas ideas principales se relacionan con la ontología y son: [4] [117]
Otros cuatro puntos clave del madhyamaka de Tsongkhapa se refieren al camino hacia la iluminación y son: [4] [117]
Un último punto se refiere al resultado o fruto (del camino), es decir, la Budeidad. Para Tsongkhapa, los budas plenamente despiertos perciben toda la realidad convencional en su máxima extensión (incluso las cosas impuras). [4] [117]
En cuanto a la conciencia de depósito ( ālāyavijñāna ), Tsongkhapa sostiene que esta teoría es rechazada por la visión última del prāsaṅgika madhyamaka. Sin embargo, está de acuerdo en que esta enseñanza puede ser de uso provisional para algunos individuos (ya que fue enseñada por el Buda en algunos sutras) que sostienen una visión inferior, no son capaces de comprender completamente la vacuidad y tienen un "miedo a la aniquilación". [120] [121] [122] Tsongkhapa se basa en la refutación de Chandrakirti de la conciencia de depósito, particularmente en Madhyamakāvatāra VI, 39. [117]
Tsongkhapa también presenta una visión alternativa de explicar la identidad personal , el renacimiento y el karma . Estos se explican a través de un "mero yo" ( nga tsam ) que se designa de manera dependiente sobre la base de los cinco agregados. [123] [120] [nota 15] Tsongkhapa afirma que "debemos mantener que el objeto de nuestra conciencia del yo innata es la mera persona, es decir, el mero yo, que es el foco de nuestro sentido natural del yo". [126] Este sentido convencional y dependiente del yo o conciencia del yo es un proceso instintivo prelingüístico y preconceptual. [127] Cuando ocurre el renacimiento, el continuo mental de un individuo ( rgyun ) se mueve de una vida a otra, al igual que un río o arroyo se mueve a lo largo. El "mero yo" del continuo lleva las huellas kármicas de la vida pasada a la siguiente vida y, por lo tanto, no hay necesidad de postular un tipo separado de conciencia de "almacén" para las huellas kármicas. [128]
Tsongkhapa también rechaza el idealismo budista (que se asociaba con la escuela Yogācāra y varios autores madhyamaka tibetanos) y, por lo tanto, afirma la existencia convencional de un mundo externo (como Bhaviveka ). [4] [129] Como escribe Newland, el madhyamaka de Tsongkhapa "afirma que existe un mundo externo en pleno funcionamiento, un mundo que existe fuera de nuestras mentes. Sin embargo, al mismo tiempo enfatiza que este mundo externo depende completamente de la conciencia". [130] En su rechazo del idealismo Yogācāra, Tsongkhapa sigue la refutación de Chandrakirti de Yogacara en el Madhyamakāvatāra . [131]
Tsongkhapa también escribió sobre la hermenéutica budista , que es un tema importante de su Esencia de la elocuencia. Tsongkhapa sostuvo que era importante tener una comprensión adecuada de la hermenéutica para poder interpretar correctamente las muchas afirmaciones aparentemente contradictorias que se encuentran en los sutras budistas y los tratados escolásticos . [4] Según Tsongkhapa, el criterio principal para interpretar las diversas afirmaciones atribuidas al Buda es la razón humana (Sk. yukti , Tib. rigs pa ), particularmente el tipo de razonamiento que analiza los fenómenos para encontrar su naturaleza última (que es la vacuidad, la falta de naturaleza intrínseca en sí misma). [4] Además, Tsongkhapa se basa en las enseñanzas del Sutra Akshayamati (Skt. Akṣayamatinirdeśa ; Wyl. blo gros mi zad pas bstan pa ) que establece que los sutras de significado definitivo son aquellos sutras que enseñan la vacuidad (como los sutras Prajñāpāramitā ). [132]
Debido a esto, para Tsongkhapa, todas las declaraciones y pasajes en los diversos sutras o tratados que no expresan esta falta de naturaleza intrínseca no son declaraciones definitivas o últimas (Skt. nitartha ) y son, por lo tanto, declaraciones que "requieren una interpretación adicional" o "necesitan ser completamente elaboradas" ( neyartha ). [4] Esto incluye todos los textos que pertenecen a las escuelas Śrāvaka , todas las obras de Yogācāra , así como la filosofía madhyamaka no prāsaṅgika (como Bhāviveka y Śāntarakṣita). [4] Esto también incluye todos los sutras y declaraciones sobre el importante concepto de tathāgatagarbha (es decir, la naturaleza búdica ) o la mente luminosa , que para Tsongkhapa, son solo una forma conveniente de describir la vacuidad de la mente y sus impurezas, así como el potencial para la Budeidad que todos los seres tienen. [133] [134] En esto sigue a madhyamikas indios como Bhaviveka y Candrakirti , así como a eruditos Kadam como Ngog Loden Sherab y Chaba Chokyi Senge. [133]
Para Tsongkhapa, solo la visión madhyamaka de Nagarjuna (tal como la entienden prāsaṅgikas como Aryadeva , Buddhapalita , Candrakīrti y Shantideva ) es una interpretación definitiva de la intención final del Buda. [104] Sin embargo, debido a la bodhicitta del Buda , él explica la enseñanza en una amplia variedad de formas ( neyartha ), todas las cuales se basan en última instancia en la percepción final de la vacuidad y conducen a ella. [4]
Según Thupten Jinpa, los principales críticos del pensamiento de Tsongkhapa fueron los eruditos Sakya. El primer erudito Sakya que criticó abiertamente a Tsongkhapa fue Rongton Shakya Gyaltsen (1367-1449) y sus críticas fueron respondidas por escrito por Khedrup Je . [135] La crítica filosófica de Tsongkhapa fue continuada más tarde por un trío de pensadores de la escuela Sakya: Taktsang Lotsawa, Gorampa y Shākya Chokden, todos seguidores de Rongton. [28] [30]
Según Jinpa, la crítica de Taktsang se centra en "la insistencia de Tsongkhapa en la necesidad de mantener una noción sólida de la verdad convencional basada en algunos criterios verificables de validez". Para Taktsang, la epistemología es defectuosa y, por lo tanto, el intento de Tsongkhapa de realizar una síntesis de madhyamaka y pramana conduce a serios problemas. [28] Mientras tanto, Gorampa argumentó que la definición de Tsongkhapa de la vacuidad como una negación absoluta de la existencia intrínseca era una forma de nihilismo. También cuestionó la caracterización de Tsongkhapa de la verdad convencional como un tipo de existencia. [28]
Las figuras Kagyu posteriores también escribieron críticas a algunas de las opiniones de Tsongkhapa, como Mikyö Dorje. Eruditos Gelug como Lekpa Chöjor (también conocido como Jamyang Galo, 1429-1503), el primer Panchen Lama , Lozang Chökyi Gyaltsen (1507-1662), Jetsun Chökyi Gyaltsen (1469-1544/46), Sera Jetsun Chökyi Gyaltsen, Panchen Delek Nyima y Jamyang Zhepa (1648-1751) escribieron varias respuestas a estas diversas críticas en defensa de las opiniones de Tsongkhapa. [28] [35]
Tsongkhapa conocía todas las tradiciones budistas tibetanas de su tiempo, y recibió enseñanzas y transmisión en todas las principales escuelas sarma del budismo tibetano. [13] Su principal fuente de inspiración fue la escuela Kadam de Atiśa (982-1054), especialmente las enseñanzas del Lamrim Kadampa ("Etapas del Camino"). [13] Otra fuente importante para Tsongkhapa son las obras de Asanga, incluyendo el Yogacarabhumi y el Abhidharma-samuccaya . [136] También se inspira en las Etapas de la Meditación de Kamalashila y en las obras de Shantideva . [136]
La fuente más popular de las enseñanzas de Tsongkhapa sobre el camino del sutra Mahayana es su Gran tratado sobre las etapas del camino hacia la iluminación ( Lamrim Chenmo ). [136] También escribió un Tratado de Lamrim de extensión media y un Tratado de Lamrim pequeño. La presentación de Tsongkhapa generalmente sigue el sistema clásico de Lamrim Kadam, que se divide en tres ámbitos o motivaciones principales (modesto, medio y superior, es decir, Mahayana ). [136]
La presentación que hace Tsongkhapa del camino del bodhisattva Mahayana se centra en las seis perfecciones . En cuanto a la perfección de la sabiduría ( prajñāpāramitā ), Tsongkhapa enfatiza la importancia del razonamiento, la investigación analítica, así como el estudio minucioso y la contemplación de las escrituras budistas . [137] De hecho, según Tsongkhapa, el estudio amplio de los textos budistas es la “fuerza vital sagrada del camino”, que es un complemento necesario para la práctica de la meditación. [138]
Para Tsongkhapa, todas las formas budistas de meditación pueden clasificarse en dos grandes categorías que deben equilibrarse y desarrollarse en su totalidad: la meditación calmante ( śamatha ), que son «meditaciones que comprometen y fortalecen nuestra capacidad de concentrarnos y estabilizar la mente sin distracciones, culminando en una serenidad perfecta», y las meditaciones de introspección, que «utilizan y desarrollan la capacidad de discernir y analizar las cualidades de un objeto, culminando en la sabiduría meditativa». [138]
En sus obras de Lamrim, Tsongkhapa presenta una forma única de mediación para el desarrollo de la introspección (Skt. vipaśyanā , Tib. lhag mthong ). Como explica Newland, para Tsongkhapa, la raíz del sufrimiento y el samsara es una "tendencia innata a mantener una visión distorsionada y cosificada de nosotros mismos" (así como de otros fenómenos). Desarrollar la sabiduría para ver a través de este hábito requiere usar el análisis razonado o la investigación analítica ( so sor rtog pa ) para llegar a la visión correcta de la vacuidad (la falta de naturaleza intrínseca). [5] [136] [nota 17] Establecer la visión correcta de la vacuidad requiere inicialmente que "identifiquemos el objeto de la negación", que según Tsongkhapa (citando a Chandrakirti) es "una conciencia que superpone una esencia de las cosas". [141] Si no hacemos esto correctamente, podemos acabar negando demasiado (lo que podría llevarnos al nihilismo, con consecuencias negativas para nuestra ética) o negando demasiado poco (y dejando así intacto un sutil sentido de cosificación). [142] Así, para Tsongkhapa, primero tenemos que identificar y comprender adecuadamente nuestro propio sentido interno de cosificación. Sólo después de haberlo identificado en nosotros mismos podemos refutar y eliminar este error a través del análisis introspectivo, la contemplación y la meditación. [143]
Al mismo tiempo, también debemos evitar la trampa de una visión nihilista que invalida la naturaleza dependiente de las cosas (es decir, la mera existencia o realidad aparente) y confunde la falta de naturaleza intrínseca con la negación total de la existencia de un yo relativo y convencional. [144] [145] [7] Esto se debe a que, para Tsongkhapa, el "yo" o el yo se acepta como existente nominalmente de una manera dependiente y convencional, mientras que el objeto a negar es la ficción interna de la naturaleza intrínseca que es "erróneamente cosificada" por nuestra cognición. [146] [147] [nota 18] [148] Tsongkhapa explica esta cosificación interna errónea que debe negarse como "una creencia natural [una forma ingenua, normal y prefilosófica de ver el mundo], que nos lleva a percibir las cosas y los eventos como poseedores de algún tipo de existencia e identidad intrínsecas". [145] [148] [145] [nota 19] [nota 20]
El proceso de refutar la existencia intrínseca del yo se describe en el capítulo 23 de Lamrim Chenmo vol. 3, y conlleva cuatro pasos: [154] [155]
Según Tsongkhapa, los esencialistas budistas (como los Vaibhasikas ) y los esencialistas no budistas ( atmavadins ) no están negando el objeto correcto, [156] sino que sólo están negando "construcciones imaginarias" e "ignorancia adquirida" y por lo tanto sólo realizan una falta de identidad burda que sólo suprime, pero no elimina, las obstrucciones a la liberación del samsara. [nota 21] [nota 22] Según Tsongkhapa, sólo una negación que socava la percepción innata de un yo inherentemente existente es verdaderamente liberadora. [nota 23]
Tsongkhapa rechaza la idea de que la meditación consiste únicamente en desechar todos los conceptos, sino que, en cambio, necesitamos refinar gradualmente nuestra comprensión hasta que se convierta en sabiduría no conceptual. [132] Si bien Tsongkhapa enfatiza la importancia de alcanzar la comprensión conceptual correcta de la vacuidad a través de esta contemplación analítica, también entiende que este conocimiento no es la realización real de la vacuidad en sí (que es no conceptual y no dualista). Como tal, según Tsongkhapa, después de que uno ha alcanzado la comprensión conceptual correcta de la vacuidad, esta comprensión debe refinarse a través de la práctica repetida de la meditación calmante (y el samadhi que produce) y la familiarización continua con la meditación de la comprensión. Con el tiempo, la comprensión de uno se transforma en una experiencia no dualista y no conceptual de la vacuidad. [143]
Tsongkhapa también practicó y enseñó extensamente el budismo Vajrayana (es decir, el mantra secreto). Escribió comentarios sobre algunos de los principales tantras Sarma , incluidos los tantras Vajrabhairava , Cakrasaṃvara , Kālacakra y Guhyasamāja . [13] [4] También escribió un gran resumen del pensamiento y la práctica tántrica, La gran exposición del mantra secreto . La teoría tántrica de Tsongkhapa se basa ampliamente en las dos principales tradiciones de comentarios del Guhyasamāja Tantra . [159] Tsongkhapa también se basa en gran medida en las obras de Marpa Lotsawa (1012-1097) y Butön Rinchendrub (1290-1364), quienes transmitieron linajes del Guhyasamāja Tantra , un texto que Tsongkhapa consideraba el "rey de los tantras". [4] [160] [161] Su estrecha conexión con la tradición Guhyasamāja era tal que se refería a sí mismo como un " yogi Guhyasamāja " y se veía a sí mismo como un renovador y reformador de la tradición (y por ello compuso varias obras sobre esta tradición tántrica). [162]
Para Tsongkhapa, el tantra budista se basa en la misma visión madhyamaka de la vacuidad que el sutra (no tántrico) Mahāyāna y que ambos también comparten el mismo objetivo ( la Budeidad ). [163] Como tal, Tsongkhapa ve el Mantra Secreto como un subconjunto del Budismo Mahāyāna, y por lo tanto también requiere bodhicitta y comprensión de la vacuidad (a través de la meditación vipaśyanā ) como base. El Mantra Secreto solo se diferencia del sutra por su método especial, la práctica esotérica del yoga de la deidad (Tib. lha'i rnal 'byor ), que es un método mucho más rápido que la práctica de las seis perfecciones por sí solas. [4] [164] Tsongkhapa también argumenta que la Budeidad completa en última instancia solo se puede alcanzar a través de la práctica del Tantra del Yoga Supremo (mientras que las prácticas inferiores de las perfecciones y los otros tantras ayudan a uno a avanzar en el camino). Sin embargo, Tsongkhapa también sostiene que las prácticas no tántricas de Mahāyāna son indispensables para la práctica del Mantra Secreto y que la bodhicitta es la base para la práctica tanto del sutra Mahāyāna como del Mantra Secreto. [165]
Así, para Tsongkhapa, el camino del bodhisattva del sutra (y sus tres aspectos principales de la renuncia, la bodhicitta y la comprensión de la vacuidad) debe preceder a la práctica del mantra secreto. [166] De hecho, según Tsongkhapa, sin haber comprobado la vacuidad, uno no puede practicar los yogas tántricos del vajrayana. Como afirma Tsongkhapa en Una lámpara para iluminar las cinco etapas:
Para aquellos que entran en el Vehículo Vajra, es necesario buscar una comprensión de la visión que tiene conocimiento de la vacuidad del no-ser y luego meditar sobre su significado para abandonar el aferramiento a la realidad, la raíz del samsara. [167]
Tsongkhapa promovió el estudio de pramana ( epistemología ), alentó los debates formales como parte de los estudios del Dharma , [13] e instruyó a los discípulos en los tantras Guhyasamāja , Kalacakra y Hevajra . [13] Los escritos de Tsongkhapa comprenden dieciocho volúmenes, siendo la mayor cantidad sobre el tantra Guhyasamāja . Estos 18 volúmenes contienen cientos de títulos relacionados con todos los aspectos de las enseñanzas budistas y aclaran algunos de los temas más difíciles de las enseñanzas Sutrayana y Vajrayana . Los principales tratados y comentarios de Tsongkhapa sobre Madhyamaka se basan en la tradición descendiente de Nagarjuna tal como lo explican Buddhapālita y Candrakīrti .
Algunas de las principales obras de Tsongkhapa son: [151] [4]
"La forma es vacía. El vacío es forma.
El vacío no es otra cosa que la forma; la forma tampoco es otra cosa que el vacío.
De la misma manera, la sensación, el discernimiento, los factores compositivos y la conciencia son vacíos.
Shariputra, de la misma manera, todos los fenómenos son vacíos; sin características;
no producidos, incesantes; inmaculados, no sin mancha; no deficientes, no completos". [52]
Todo fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Media llamaban la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y lo que podríamos llamar, aunque no de forma totalmente inequívoca, referencia a un contenido, dirección hacia un objeto (que no debe entenderse aquí como significar una cosa), u objetividad inmanente. Todo fenómeno mental incluye algo como objeto en sí mismo, aunque no todos lo hagan de la misma manera. En la presentación algo se presenta, en el juicio algo se afirma o se niega, en el amor algo se ama, en el odio se odia, en el deseo se desea, etc. Esta inexistencia intencional es característica exclusiva de los fenómenos mentales. Ningún fenómeno físico presenta nada parecido. Podríamos, pues, definir los fenómenos mentales diciendo que son aquellos fenómenos que contienen intencionalmente un objeto en sí mismos.
— Franz Brentano, Psicología desde un punto de vista empírico , editado por Linda L. McAlister (Londres: Routledge, 1995), págs. 88–89.
