Mahāmudrā ( sánscrito : महामुद्रा, tibetano : ཕྱག་ཆེན་ , Wylie : phyag chen , THL : chag-chen , contracción del tibetano : ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ , Wylie : phyag rgya chen po , THL : chag-gya chen-po ) significa literalmente "gran sello" o "gran huella" y se refiere al hecho de que "todos los fenómenos están inevitablemente marcados por el hecho de la sabiduría y la vacuidad inseparables". [1] Mahāmudrā es un término multivalente de gran importancia en el budismo indio posterior y en el budismo tibetano que "también aparece ocasionalmente en el esoterismo hindú y budista del este de Asia ". [2]
El nombre también se refiere a un conjunto de enseñanzas que representan la culminación de todas las prácticas de las escuelas de la Nueva Traducción del budismo tibetano, que creen que es el mensaje por excelencia de todos sus textos sagrados. La práctica del Mahāmudrā también se conoce como la enseñanza llamada " Sahajayoga " o "Yoga de la coemergencia". [3] En el budismo tibetano, particularmente en la escuela Kagyu , Sahaja Mahāmudrā a veces se considera un vehículo budista diferente ( yana ), el "Sahajayana" (tibetano: lhen chig kye pa ), también conocido como el vehículo de la autoliberación. [4]
Jamgon Kongtrul , un erudito tibetano no sectario (THL: ri-mé), caracteriza al mahāmudrā como el camino para comprender la "mente tal como es" (Wylie: sems nyid ), que también se encuentra en el centro de todos los caminos Kagyu. Afirma: "En general, el Mahāmudrā y todo lo que está por debajo de él son el 'camino de la mente'" (Wylie: sems lam ). El Mahāmudrā se refiere tradicionalmente a la quintaesencia de la mente misma y a la práctica de la meditación en relación con una verdadera comprensión de ella. [5]
El uso y significado del término mahāmudrā evolucionó a lo largo de cientos de años de historia india y tibetana , y como resultado, el término puede referirse de diversas maneras a " un gesto ritual con la mano , uno de una secuencia de 'sellos' en la práctica tántrica , la naturaleza de la realidad como vacuidad , un procedimiento de meditación centrado en la naturaleza de la Mente, una gnosis innata y dichosa que reconoce la vacuidad de manera no dual , o el logro supremo de la budeidad en la culminación del camino tántrico". [2]
Según Jamgon Kongtrul , las fuentes teóricas indias de la tradición mahāmudrā son textos de Yogacara y tathagatagarbha (naturaleza búdica) como el Saṃdhinirmocana Sūtra y el Mahāyānottaratantraśāstra . [6] La práctica y el linaje reales del mahāmudrā se remontan a los mahasiddhas errantes (grandes adeptos) durante la dinastía india Pala (760-1142), comenzando con el siddha Saraha del siglo VIII . [7]
Las Dohas de Saraha (canciones o poemas en pareados rimados) son la literatura mahāmudrā más antigua que existe y promueven algunas de las características únicas del mahāmudrā, como la importancia de señalar las instrucciones de un gurú , la naturaleza no dual de la mente y la negación de los medios convencionales para alcanzar la iluminación, como la meditación samatha-vipasyana , el monacato , los rituales, las prácticas tántricas y el estudio doctrinal, en favor de métodos más directos de mahāmudrā, "no meditación" y "no acción". [8] Estas enseñanzas también se convirtieron en la fuente del cuerpo de instrucciones finalmente conocido como las enseñanzas de la mente del Tíbet asociadas con el mahāmudrā de los linajes Kagyu. [9] Maestros indios y tibetanos posteriores como Padmavajra, Tilopa y Gampopa incorporaron mahāmudrā en los marcos meditativos tántricos, monásticos y tradicionales. [10]
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Se ha especulado que el primer uso del término fue en el Mañjuśrīmūlakalpa del siglo VII aproximadamente , en el que se refiere a un gesto con la mano. [2]
El término se menciona con mayor frecuencia a medida que se fueron desarrollando varios tantras budistas , particularmente en los Yogatantras , donde aparece en Tattvasaṁgraha (Compendio de la Realidad) y Vajraśekhara (Cumbre del Vajra) . En estas fuentes, "mahāmudrā" también denota un gesto de la mano, ahora vinculado a otros tres mudrās de la mano : la acción ( karma ), la promesa ( samaya ) y el dharma mudrās, pero también implica "recitaciones de mantras y visualizaciones que simbolizan y ayudan a lograr la identificación completa de uno con la forma divina de una deidad o la Mente del despertar (bodhicitta)". [2]
En los tantras Mahāyoga como el tantra Guhyasamāja , mahāmudrā "tiene múltiples significados, incluyendo una contemplación-recitación que conduce al cuerpo, habla y Mente adamantinos de los tathāgatas ; y el objeto -vacuidad- a través de cuya realización 'todo se logra'", y también se utiliza como sinónimo de Mente despierta, que se dice que es "primordialmente no nacida, vacía, no surgida, inexistente, desprovista de yo, naturalmente luminosa e inmaculada como el cielo". [2]
La idea de "mahāmudrā" surge como un concepto budista central en los Anuttarayoga Tantras (también conocidos como Yoginītantras ) como el Hevajra , el Cakrasaṁvara y el Kālacakra. [2]
Según Roger Jackson, en estos tantras, mahāmudrā tiene múltiples referentes. Puede referirse a prácticas de la etapa de consumación que trabajan con fuerzas en el cuerpo sutil ( sūkṣma śarīra ) para producir una forma divina y "una gnosis luminosa, dichosa y no conceptual". En este contexto, se considera como la práctica más elevada que trasciende y perfecciona todas las anteriores y conduce a una realización directa de la naturaleza de la mente. [2] [ verificación requerida ] En el contexto del yoga sexual, mahāmudrā también puede referirse a la consorte femenina de un yogui. [2] [ verificación requerida ] Además, el término mahāmudrā también puede referirse a la verdad última y la realización última ( mahāmudrā-siddhī ) en el tantra budista. Como tal, es el "gran sello" que marca todos los fenómenos, es decir, la Talidad (tathata) , el vacío, la "felicidad inmutable más allá del objeto y el sujeto, la forma, el pensamiento o la expresión". [2] [ verificación necesaria ]
El erudito tántrico Aryadeva resume el significado de mahāmudrā como: "la discusión sobre cómo alcanzar mahāmudrā implica métodos para meditar en la Mente misma como algo que tiene la vacuidad como su naturaleza". [11]
Según Reginald Ray , el término Mudrā denota que en la experiencia de la realidad de un adepto, cada fenómeno aparece vívidamente, mientras que el término Mahā ("grande") se refiere al hecho de que está más allá del concepto, la imaginación y la proyección. [12]
Todos los diversos linajes tibetanos de mahāmudrā se originaron con los Mahasiddhas de la India medieval (c. siglos VIII al XII). La figura más antigua es el poeta yogui del siglo X Saraha y su estudiante Nagarjuna (esta figura tántrica no debe confundirse con el filósofo anterior Nagarjuna ). [13] Las colecciones de poemas y canciones de Saraha, compuestas principalmente en el idioma apabhramsa , son las fuentes indias más antiguas de enseñanzas de mahāmudrā, aparte de los tantras budistas .
Otros mahasiddhas indios influyentes son Tilopa , su alumno Naropa y la consorte de Naropa, Niguma . La canción Ganges Mahāmudrā de Tilopa es un texto breve de mahāmudrā ampliamente enseñado. Niguma es una fuente importante para el linaje Shangpa Kagyu .
El discípulo de Tilopa, Maitripa ( c. 1007-1085), se convirtió en el principal maestro de mahāmudrā en la India durante su tiempo y la mayoría de los linajes de mahāmudrā se remontan a Maitripa. [14] Maitripa fue una figura muy influyente del siglo XI, un erudito y tántrico que enseñó ampliamente el Ratnagotravibhāga , un texto que se considera ampliamente como un puente entre las visiones sútricas del Mahayana y el Anuttarayogatantra . [15] Compuso comentarios sobre los dohas budistas, y sus obras incluyen una colección de 26 textos sobre la "realización no conceptual" ( amanasikara ), que son una fuente india clave de enseñanzas de mahāmudrā que combinan el sutra y el tantra, y enseñan un enfoque instantáneo al despertar. [16] [17]
Uno de los estudiantes de Maitripa fue el erudito kadam Atisha , quien enseñó mahāmudrā a su alumno Dromtönpa (1004-1063), quien decidió no hacer de mahāmudrā una parte de la tradición kadam. [14] Otro alumno de Maitripa, Marpa Lotsawa , también introdujo el mahāmudrā en el Tíbet y su discípulo Milarepa es también una figura central de este linaje. Otra figura importante en la introducción del mahāmudrā en la zona es Vajrapani, otro estudiante de Maitripa. [18] Su alumno, Asu, también fue maestro de Rechungpa (1084-1161), uno de los alumnos de Milarepa. [14]
Gampopa , una figura clave de la escuela Kagyu, se refiere a tres ciclos importantes de textos indios que tratan el Mahāmudrā como sus principales fuentes: [19] [20]
Esta clasificación existía desde la época de Butön Rinchen Drup (1290-1364). [20]
Las fuentes indias del mahāmudrā fueron compiladas posteriormente por el séptimo Karmapa Chödrak Gyatso (1454-1506) en una compilación de tres volúmenes titulada The Indian Mahāmudrā Treatises ( Tib . Phyag rgya chen po 'i rgya gzhung ). Esta compilación incluye las tres colecciones anteriores, junto con el Anavilatantra y textos que enseñan un enfoque "instantáneo" no tántrico a la práctica por un maestro indio llamado Sakyasribhadra. [21] [20]
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El mahāmudrā es más conocido como una enseñanza dentro de la escuela Kagyu del budismo tibetano. Sin embargo, las escuelas Gelug y Sakya también practican el mahāmudrā. La escuela Nyingma y el Bon practican Dzogchen , un método afín pero distinto de introducción directa al principio de śūnyatā . Los estudiantes Nyingma también pueden recibir formación complementaria en mahāmudrā, y el linaje Palyul Nyingma preserva un linaje de la "Unión de mahāmudrā y Ati Yoga" originado por Karma Chagme .
Gampopa Sönam Rinchen (1079-1153), un monje kadam que fue alumno del yogui tántrico laico Milarepa, es una figura clave en la tradición Kagyu. Es responsable de gran parte del desarrollo de las instituciones monásticas Kagyu y de registrar las enseñanzas del linaje por escrito. [22] Sintetizó las enseñanzas Mahayana Kadam con las enseñanzas tántricas que recibió de Milarepa y desarrolló un sistema único de mahāmudrā que a menudo enseñaba sin empoderamiento tántrico , apoyándose en cambio en el yoga del gurú . [23]
Gampopa define el Mahāmudrā como "la realización del estado natural como conciencia-vacuidad, absolutamente clara y transparente, sin raíz". Gampopa también afirma que el Mahāmudrā es "la paramita de la sabiduría , más allá del pensamiento y la expresión". [24] Gampopa enseñó el Mahāmudrā en un sistema de cinco partes a sus discípulos, uno de sus discípulos más conocidos, Phagmo Drupa (1110-1170) se convirtió en un maestro muy exitoso que continuó enseñando este sistema de cinco partes y ocho linajes kagyu "juniores" se remontan a él. [22] Este sistema de "Mahāmudrā de cinco partes" se convirtió en una de las principales formas en que el Mahāmudrā se transmitió en los linajes Kagyu después de Gampopa. [22]
La tradición que sigue a Gampopa se llama Dakpo Kagyu . Un autor clave del Mahāmudrā de esta tradición es Dakpo Tashi Namgyal , muy conocido por su Mahāmudrā: La luz de la luna. Karma Kagyu Karmapas como el noveno Karmapa Wangchuk Dorje también compusieron importantes textos del Mahāmudrā. Un desarrollo de estos escritores posteriores del Mahāmudrā es la integración de las enseñanzas comunes del Mahayana sobre samatha y vipasyana como preliminares a la práctica del Mahāmudrā. [25]
El linaje Kagyu divide las enseñanzas del mahāmudrā en tres tipos, "sutra mahāmudrā", "tantra mahāmudrā" y "essence mahāmudrā", en una formulación que parece tener su origen en Jamgon Kongtrul . [26] El sutra mahāmudrā, como sugiere el nombre, extrae su visión filosófica y sus técnicas de meditación de la tradición sutrayana. El mahāmudrā tántrico emplea técnicas tántricas como el tummo , el yoga del sueño y el ösel , tres de los Seis Yogas de Naropa . El mahāmudrā de la esencia se basa en la instrucción directa de un lama calificado, conocida como instrucción de señalización .
Las figuras del linaje Kagyu, como Gampopa, presentaron una forma de mahāmudrā que, según se decía, trascendía los vehículos del sutrayana y el vajrayana. Según Karl Brunnholzl, Gampopa veía al Mahāmudrā como un tercer camino que no era ni sutra ni tantra, al que llamaba “el camino de la prajña” y “el camino de la talidad”, y que “se basa en bendiciones y es para aquellos que son inteligentes y tienen facultades agudas”. [27] Brunnholzl añade que para Gampopa, el camino del mahāmudrā de “tomar las percepciones directas como el camino” se basa en la introducción por parte de un gurú genuino al luminoso dharmakaya y, por lo tanto:
Al haber recibido una instrucción inequívoca de significado definitivo como esa, uno toma la mente nativa como el camino, sin separar la tríada de visión, conducta y meditación en términos de esta mente connata acerca de la cual uno ha ganado certeza dentro de sí mismo. [27]
Gampopa también afirmó que el mahāmudrā era “el camino más elevado que realmente trasciende tanto el sutra como el tantra”. Brunnholzl afirma además que “en la práctica, la mayoría de las enseñanzas conservadas de Gampopa consisten principalmente en instrucciones basadas en el sutra y luego concluyen con el Mahāmudrā, ya sea sin enseñar el camino del mantra en absoluto o mencionándolo solo de pasada”. [27]
La tradición Kagyu basa sus enseñanzas mahāmudrā en las obras de mahasiddhas indios como Saraha y Maitripa. Según Klaus-Dieter Mathes,
Más tarde, los Bka´ brgyud pas defendieron su tradición mahāmudrā no específicamente tántrica o sutra aduciendo fuentes indias como el Tattvadaśakaṭīkā o el Tattvāvatāra. Estas pertenecen a un género literario que el Séptimo Karmapa Chos grags rgya mtsho (1454-1506) llamó "Obras indias sobre mahāmudrā" (phyag chen rgya gzhung). [28]
Mathes investigó la práctica descrita en estas obras de mahāmudrā y descubrió que no es necesariamente tántrica. En las dohās de Saraha, es simplemente la realización de la naturaleza coemergente de la Mente con la ayuda de un gurú genuino. Maitrīpa (ca. 1007–085) utiliza el término Mahāmudrā precisamente para este enfoque, empleando así un término originalmente tántrico para algo que no es una práctica específicamente tántrica. Por lo tanto, es legítimo que los Kagyupas posteriores hablen de la tradición mahāmudrā de Saraha como originalmente independiente de los Sūtras y los Tantras. Para Maitrīpa, la realización directa de la vacuidad (o lo coemergente) es el vínculo que une los Sūtras y los Tantras, y es gracias a este puente que el mahāmudrā puede vincularse con los Sūtras y los Tantras. En los Sūtras toma la forma de la práctica de no permanecer y desvincularse mentalmente, mientras que en los Tantras ocupa una posición especial entre los cuatro mudrās. [28]
Las enseñanzas Kagyu del mahāmudrā se convirtieron en un punto de controversia. La posibilidad de una realización liberadora repentina y la práctica del mahāmudrā sin la necesidad de la iniciación tántrica fueron vistas como contrarias a las enseñanzas de los tantras budistas y como una forma de Chan (Zen) chino por ciertos críticos. [29] Sin embargo, Dakpo Tashi Namgyal reafirma explícitamente que una iniciación tántrica no es, en sí misma, un requisito para el camino de la liberación. Escribe: "(Gampopa) no hizo de la iniciación esotérica un requisito previo para recibir las enseñanzas del Mahāmudrā. Habló sobre el método de guiar directamente al discípulo hacia la realidad intrínseca de la mente [...] si uno sigue el sistema del venerable Gampopa para elucidar únicamente el Mahāmudrā, no es necesario [...]". Además, señala a ciertos "[...] seguidores de esta orden meditativa (que más tarde) adaptaron el Mahāmudrā a la práctica del tantra esotérico", que normalmente se basa en iniciaciones. [30]
Khedrup Gelek Pelzang, el primer Panchen Lama , identificó varios linajes de mahāmudrā, según sus principales prácticas para alcanzar el mahāmudrā. En sus enseñanzas sobre el texto raíz y el autocomentario del primer Panchen Lama, el decimocuarto Dalai Lama delineó los linajes de práctica Kagyu de la siguiente manera: [31]
Siguiendo al gran exégeta y filósofo Sakya Sakya Pandita (1182-1251), mahāmudrā en la escuela Sakya es visto como la realización tántrica más alta , lo que significa que la práctica de mahāmudrā solo se toma después de haber sido iniciado en la práctica tántrica y practicar las etapas de creación y finalización del yoga de la deidad . [32] [24] En su "Una clara diferenciación de los tres códigos" ( Sdom gsum rab dbye ), Sakya Pandita criticó los enfoques mahamudra "sutra" no tántricos de los maestros Kagyu como Gampopa que enseñaban mahāmudrā a aquellos que no habían recibido iniciaciones tántricas y se basaban en el Uttaratantrasastra . [24] Sostuvo que el término mahāmudrā no aparece en los sutras, sino sólo en la clase más alta de tantras y que sólo a través de la iniciación tántrica surge el mahāmudrā: “Nuestro propio Gran Sello consiste en la Gnosis surgida de la iniciación”. [24] Según Sakya Pandita, a través de los cuatro empoderamientos o iniciaciones dadas por un gurú calificado, la mayoría de los practicantes experimentarán una semejanza del verdadero mahāmudrā, aunque unos pocos individuos raros experimentan el verdadero mahāmudrā. [24] A través de la práctica de las etapas de creación y completitud del tantra, el tantrika desarrolla esta comprensión parcial de la dicha y la vacuidad en una gnosis completamente no dual, el Mahamudra real, que corresponde al logro del Camino de la Visión, el primer bhumi del Bodhisattva. [24]
En Sakya, esta percepción conocida como mahāmudrā se describe de diversas formas: “la unidad de la lucidez y la vacuidad, la unidad de la conciencia y la vacuidad, la unidad de la dicha y la vacuidad” y también “la realidad natural ( chos nyid gnyug ma ) que es la vacuidad que posee la excelencia de todos los aspectos”. [24]
La tradición mahamudra de la escuela Gelug se remonta tradicionalmente al fundador de la escuela, Je Tsongkhapa (1357-1419), de quien se dice que recibió la transmisión oral de Manjushri , y también se remonta a los maestros indios como Saraha a través del maestro Drikung Kagyu Chennga Chokyi Gyalpo, quien transmitió las enseñanzas Kagyu Mahamudra (probablemente el Mahamudra quíntuple) a Tsongkhapa. [33] Jagchen Jampa Pal (1310-1391), un poseedor de la tradición 'jag pa de las enseñanzas Shangpa, también fue uno de los maestros de Tsongkhapa.
Sin embargo, un sistema de Mahamudra específicamente "Gelug" solo fue registrado en la época de Lobsang Chökyi Gyaltsen, 4º Panchen Lama (a veces llamado el "1er Panchen Lama", 1570-1662), quien escribió un texto raíz de Mahamudra sobre el " Camino de los Conquistadores: Versos raíz para la preciosa transmisión Geden [Gelug] Kagyu [Oral] del Mahāmudrā " ( dGe-ldan bka'-brgyud rin-po-che'i phyag-chen rtsa-ba rgyal-ba'i gzhung-lam ) y su autocomentario (el Yang gsal sgron me, "La lámpara re-iluminando el Mahamudra" ), que todavía se enseña y comenta ampliamente. [33] [34] [35] Antes de este trabajo, los escritos Gelug sobre Mahamudra tendían a seguir las enseñanzas ortodoxas Kagyu. [33] Este texto y su autocomentario se han convertido en una obra central sobre el Mahamudra en la escuela Gelug. El actual 14º Dalai Lama y Lama Thubten Yeshe son algunas de las figuras Gelug modernas que han escrito comentarios sobre este texto clave del Mahamudra Gelug. [36]
El propio Panchen Lama Chökyi Gyaltsen fue influenciado por las enseñanzas Kagyu y quiso imitar a grandes siddhas como Milarepa y Sabaripa. [33] [37] Nombra varios linajes Mahamudra y Dzogchen en su texto y llega a la conclusión de que "sus significados definitivos se consideran todos como si llegaran al mismo punto previsto". [38] Chökyi Gyaltsen también se pone del lado de la escuela Kagyu contra Sakya, argumentando que hay un nivel sutra de Mahamudra. [33] Sin embargo, en su relato, el sutra Mahamudra está particularmente asociado con un camino gradual y su presentación de la práctica de la visión interior ( vipasyana ) es únicamente Gelug. [33]
Yongdzin Yeshe Gyaltsen (también conocido como Khachen Yeshe Gyaltsen, tutor del octavo Dalai Lama, 1713-93) compuso un comentario sobre el texto Mahamudra de Chökyi Gyaltsen , titulado "La Lámpara del Camino Claro y Excelente del Linaje de la Tradición Oral" ( Yongs-'dzin ye shes rgyal mtshan ). [39] También comenta sobre Mahamudra en el contexto del Lama Chopa Guru Yoga. [40]
El maestro tibetano Thubten Yeshe explica: “Mahāmudrā significa sello absoluto, totalidad, inmutabilidad. Sellar algo implica que no se puede destruir. Mahāmudrā no fue creado ni inventado por nadie; por lo tanto, no se puede destruir. Es la realidad absoluta”. [41]
Un esquema común utilizado en la escuela Kagyu es el de la base ( naturaleza búdica , vacuidad ), el camino (práctica) y el mahāmudrā de fruición ( budeidad ). [42] El consejo y la guía de un maestro calificado ( lama ) o gurú se considera muy importante para desarrollar la fe y el interés en el Dharma , así como para aprender y practicar la meditación mahāmudrā. La mayoría de las veces, el mahāmudrā (particularmente el mahāmudrā de esencia) es precedido por un encuentro con un maestro y la recepción de instrucciones que lo señalan . Algunas partes de la transmisión se realizan verbalmente y a través de iniciaciones y "transmisiones de lectura". Un estudiante de mahāmudrā generalmente pasa por varias prácticas tántricas antes de emprender las prácticas "sin forma" descritas a continuación; estas últimas se clasifican como parte del "mahāmudrā de esencia". [43]
Ngondro son las prácticas preliminares comunes a las tradiciones Mahāmudrā y Dzogchen e incluyen prácticas como la contemplación de los "cuatro pensamientos que hacen girar la mente", postraciones y guru yoga . Según un erudito, la mayoría de las personas tienen dificultad para comenzar directamente con prácticas sin forma y pierden el entusiasmo al hacerlo, por lo que las prácticas tántricas funcionan como un complemento a las sin forma. [44] Otros desarrollan un interés sincero y fuerte en las enseñanzas mahāmudrā sobre la naturaleza de la mente , pero se sienten bastante resistentes al camino del tantra y sus empoderamientos. Independientemente de cómo se proceda, se considera que es de gran beneficio estudiar y practicar confiando en las valiosas instrucciones por excelencia del linaje. [ cita requerida ]
Otra forma de dividir la práctica del mahāmudrā es entre las prácticas tántricas del mahāmudrā y las prácticas del sutra. Las prácticas tántricas del mahāmudrā implican practicar el yoga de la deidad con un yidam , así como prácticas del cuerpo sutil como los seis yogas de Naropa y solo se pueden hacer después de la iniciación . [45] Después de las prácticas preliminares, la práctica del sutra del mahāmudrā de la escuela Kagyu se divide a menudo en las prácticas de meditación ordinarias o esenciales y las prácticas de meditación extraordinarias. Las prácticas ordinarias son samatha (calma) y vipasyana (visión especial). Las prácticas extraordinarias incluyen prácticas "sin forma" como "yoga de un solo sabor" y "no meditación". La tradición también culmina con ciertas prácticas especiales de iluminación y post-iluminación. [46]
Según Reginald Ray , las prácticas "sin forma", también llamadas "mahamudra de la esencia", son cuando "uno se involucra directamente en prácticas de abandono del pensamiento discursivo y descanso de la mente en la conciencia clara y luminosa que es mahamudra". [47] La razón por la que se necesitan prácticas preparatorias y prácticas de "forma" como el yoga de la deidad y el vipasyana es porque las prácticas sin forma son bastante difíciles y sutiles, y la mayoría de los practicantes no pueden entrar en la simple esencia de la mente con éxito sin una preparación mental considerable. [47]
En la tradición Dagpo Kagyu , tal como la presenta Dagpo Tashi Namgyal , el Mahāmudrā se divide en cuatro fases distintas conocidas como los cuatro yogas del mahāmudrā (S. catvāri mahāmudrā yoga , tibetano : ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་བཞི། , Wylie : phyag rgya chen po'i rnal 'byor bzhi ). Son los siguientes: [48]
Estas etapas son paralelas a los cuatro yogas del Dzogchen semde . Los cuatro yogas del mahāmudrā se han correlacionado con los cinco caminos del Mahāyāna (S. pañcamārga ), según Tsele Natsok Rangdrol ( La lámpara del Mahāmudrā ):
Mientras tanto, Dakpo Tashi Namgyal en su Moonlight of Mahāmudrā los correlaciona de la siguiente manera:
Según Je Gyare, tal como lo informó Dakpo Tashi Namgyal ( Luz de luna de Mahāmudrā ):
Según Drelpa Dönsal, tal como lo relata Dakpo Tashi Namgyal ( Luz de luna de Mahāmudrā ):
Como en la mayoría de las escuelas budistas de meditación, la práctica meditativa básica del mahāmudrā se divide en dos enfoques: śamatha («tranquilidad», «permanencia serena») y vipaśyanā («visión especial»). Esta división está contenida en las instrucciones dadas por Wangchuk Dorje , el noveno Karmapa , en una serie de textos que compuso; estos resumen las enseñanzas dadas sobre la práctica del mahāmudrā. [49]
El mahāmudrā śamatha, que suele asociarse con el yoga de la concentración, contiene instrucciones sobre cómo sentarse con la postura correcta, llamada la postura de siete puntos de Vairocana. [49] Las enseñanzas del mahāmudrā shamatha también incluyen instrucciones sobre cómo trabajar con una mente que está plagada de diversos impedimentos para concentrarse, [50] como levantar la mirada cuando uno se siente aburrido o somnoliento, y bajarla de nuevo cuando uno se siente demasiado excitado. Por lo general, se enseñan dos tipos de mahāmudrā śamatha: śamatha con apoyo y śamatha sin apoyo.
El mahāmudrā śamatha con apoyo implica el uso de un objeto de atención al que el meditador vuelve continuamente su atención. Wangchuk Dorje menciona que se pueden utilizar una amplia variedad de apoyos, objetos visuales como la llama de una vela, pero también sonidos, un olor, etc. [50]
Una de las principales técnicas implicadas en el Mahāmudrā śamatha con apoyo es la atención plena a la respiración (sánscrito: ānāpānasmṛti; pali : ānāpānasati). La práctica de la atención plena a la respiración se considera un medio profundo para calmar la mente y prepararla para las etapas siguientes. Para los Kagyupa, en el contexto del mahāmudrā, la atención plena a la respiración se considera la forma ideal para que el meditador haga la transición a tomar la mente misma como objeto de meditación y generar vipaśyanā sobre esa base. [51] El maestro contemporáneo Kagyu/Nyingma Chogyam Trungpa , expresando la visión Kagyu Mahāmudrā, escribió: "Tu respiración es lo más cercano que puedes llegar a una imagen de tu mente. Es el retrato de tu mente en cierto sentido... La recomendación tradicional en el linaje de meditadores que se desarrolló en la tradición Kagyu-Nyingma se basa en la idea de mezclar mente y respiración". [52]
La meditación sin apoyo o sin objeto se refiere al descanso de la mente sin utilizar un punto focal específico o un objeto de concentración. Según Reginald Ray, en esta práctica “los ojos están abiertos y uno mira fijamente hacia el espacio, sin dirigir la mente a nada en absoluto”. [50]
En el sutra Gelug mahāmudrā, las técnicas de śamatha son similares a la presentación Kagyu. [33]
Las instrucciones detalladas para las prácticas de introspección son lo que hace que el Mahāmudrā (y el Dzogchen) sean únicos en el budismo tibetano. En el Mahāmudrā vipaśyanā, Wangchuck Dorje ofrece diez contemplaciones separadas que se utilizan para revelar la mente esencial interior; cinco prácticas de "mirar" y cinco de " señalar " la naturaleza de la mente. Todas ellas presuponen un cierto nivel de quietud cultivado por el mahāmudrā shamatha. En el retiro, a cada contemplación se le asignarían períodos de tiempo específicos. [53]
Las cinco prácticas para “observar” la naturaleza de la mente son las siguientes: [54]
Las prácticas para "señalar la naturaleza de la mente" se basan en estas. Ahora volvemos a mirar cada una de las cinco, pero esta vez nos preguntamos repetidamente "¿Qué es?". En estas prácticas, intentamos reconocer y comprender la naturaleza exacta de, respectivamente:
Las prácticas mencionadas no tienen "respuestas" específicas; sirven para provocar que uno examine la experiencia cada vez más de cerca a lo largo del tiempo, tratando de entender lo que realmente está ahí. [55]
El sutra Gelug Mahāmudrā, tal como lo presenta Chökyi Gyaltsen , practica un estilo Gelug único de hacer vipaśyanā , basado principalmente en el Gelug Madhyamaka . Según Roger Jackson:
En una sesión de meditación real, esto implica, en primer lugar, analizar si el meditador que ha alcanzado el equilibrio tranquilo realmente puede ser encontrado en un sentido último. Buscando al meditador tanto dentro como fuera de los diversos elementos, uno no lo encuentra en ninguna parte; buscando la ultimidad en los fenómenos (dharmas), uno no la encuentra en ninguna parte. Así, uno llega a morar en una conciencia espacial de la naturaleza vacía tanto de la persona como de los dharmas. A continuación (o, alternativamente) uno examina más cuidadosamente si la mente misma puede ser encontrada en un sentido último: se descubre que tiene la naturaleza convencional de un flujo de conciencia y claridad, pero no ultimidad, no existencia verdadera. En resumen, uno debe reconocer que cualquier existente que surja, ya sea un objeto de la mente o la mente misma, es meramente conceptual, es vacío y -como Chos rgyan cita a su gurú, Sangs rgyas ye shes, diciendo- "Cuando... estás equilibrado unidireccionalmente en eso, ¡maravilloso!" (GBZL: 4a; trad. Dalai Lama y Berzin: 100; YSGM: 30b). En el período entre sesiones de meditación (rjes thob), uno debe ver todas las apariencias como engañosas (sgyu ma), como existiendo de manera diferente a como parecen, pero al mismo tiempo uno debe reconocer que su vacuidad última no impide su funcionamiento convencional, así como el funcionamiento convencional no les da existencia verdadera. [56]
La práctica de la meditación ordinaria finalmente nos lleva al yoga de la simplicidad, que según Gampopa , es "entender el estado esencial de esa conciencia [de un solo punto] como no surgimiento [ vacío ], que trasciende los modos conceptuales de realidad e irrealidad". [57] Uno ve todos los fenómenos tal como son, no conceptualmente, más allá de los extremos de existencia y no existencia. [57]
Según Gampopa, el yoga del sabor único es “entender las diversas apariencias como una, desde el punto de vista de su naturaleza intrínseca”. [57]
Phagmo Drupa dice:
Al meditar en el sabor único de todas las cosas, el meditador conocerá el sabor único de todas esas cosas. La diversidad de apariencias y no apariencias, mente y vacuidad, vacuidad y no vacuidad, son todas de un mismo sabor, indiferenciables en su vacuidad intrínseca. La comprensión y la falta de comprensión son de un mismo sabor; la meditación y la no meditación son indiferenciables; la meditación y la ausencia de meditación se unifican en un mismo sabor; la discriminación y la falta de discriminación son un mismo sabor en la extensión de la realidad. [58]
Gampopa afirma que la no meditación es “una realización incesante de la unión de la apariencia y su vacuidad intrínseca”. [59]
Phagmo Drupa dice:
Al perfeccionar esta etapa [sin meditación], el meditador alcanza la conciencia desnuda, sin apoyo. ¡Esta conciencia sin discriminación es la meditación! Al trascender la dualidad de la meditación y el meditador, las realidades interna y externa, la conciencia meditante se disuelve en su claridad luminosa. Al trascender el intelecto, se encuentra sin la dualidad de la meditación y la posmeditación. Tal es la quintaesencia de la mente. [60]
Los principales textos fuente de la tradición indo-tibetana Mahamudra que se encuentran en el canon budista tibetano (ediciones: D = Derge Kanjur, Q = Qianlong Kanjur, P = Peking Kanjur) incluyen los siguientes: [61] [62] [63]
Tilopa fue un mahasiddha bengalí que desarrolló el método mahāmudrā alrededor del año 1000 d.C. Tilopa le dio a Naropa , su sucesor, una enseñanza sobre la meditación mahāmudrā llamada las Seis Palabras de Consejo.
En el siguiente cuadro se ofrece una traducción de las Seis Palabras de Consejo de Tilopa.
