La escuela Huayan del budismo ( chino tradicional :華嚴; chino simplificado :华严; pinyin : Huáyán , Wade–Giles : Hua-Yen, "Guirnalda de flores", del sánscrito " Avataṃsaka ") es una tradición budista Mahayana que se desarrolló en China durante la dinastía Tang (618-907) . [1] La cosmovisión Huayan se basa principalmente en el Buddhāvataṃsaka Sūtra ( chino :華嚴經; pinyin : Huáyán jīng , Sutra de la guirnalda de flores ) así como en las obras de los patriarcas Huayan, como Zhiyan (602–668), Fazang (643–712), Chengguan (738–839), Zongmi (780–841) y Li Tongxuan (635–730). [2] [1]
Otro nombre común para esta tradición es la escuela Xianshou ( Xianshou es otro nombre del patriarca Fazang). [3] La escuela Huayan se conoce como Hwaeom en Corea , Kegon en Japón y Hoa Nghiêm en Vietnam .
La tradición Huayan considera que el Sutra de la guirnalda de flores es la enseñanza suprema del Buda. [1] También se basa en otras fuentes, como el Despertar de la fe Mahayana y las filosofías Madhyamaka y Yogacara . [4] Las enseñanzas de Huayan, especialmente sus doctrinas de interpenetración universal, origen de la naturaleza (que ve todos los fenómenos como surgiendo de una única fuente ontológica) y la omnipresencia de la Budeidad , fueron muy influyentes en el budismo chino y también en el resto del budismo del este de Asia . [5] [4] El pensamiento de Huayan fue especialmente influyente en el budismo Chan (Zen) , y algunos eruditos incluso ven a Huayan como la principal filosofía budista detrás del Zen. [6] [2]
El Buddhāvataṃsaka Sūtra ( Sutra de la guirnalda de budas o Sutra de la multitud de budas ) es una compilación de sutras de diversa extensión, algunos de los cuales circularon originalmente como obras independientes antes de ser combinados en el Avataṃsaka "completo" . [7] Uno de los primeros de estos textos, el Sutra de las diez etapas ( Daśabhūmika ), puede datar del siglo I d. C. [8] Estos diversos sutras probablemente se unieron poco antes de su traducción al chino, a principios del siglo V d. C. [8] [9]
Existen varias versiones del Avataṃsaka chino (en chino: Huāyán Jīng華嚴經, "Sutra del espléndido adorno floral") . El sutra completo fue traducido al chino tres veces (en versiones de 40, 60 y 80 fascículos o "rollos", 卷) . [10] Los primeros textos chinos asociados con el Avataṃsaka son el Dousha jing (Taisho 280), producido por Lokaksema ( fl. 147-189) en la última parte del siglo II d. C., y el Pusa benye jing ( Libro de los actos originales que adornan al bodhisattva , T. 281), traducido por Zhi Qian (fl. ca. 220-257 d. C.) a principios y mediados del siglo III. Hay evidencia de que estos sutras Avataṃsaka más pequeños o parciales circularon por sí solos como escrituras individuales. [11]
Tan pronto como el gran Huāyán Sūtra apareció en China, una tradición exegética creció alrededor del texto con el fin de explicarlo. [3] La primera traducción del Huāyán Sūtra más grande (en 60 fascículos) a menudo se fecha en la era de las Dinastías del Sur (c. 420-589), cuando un equipo de traducción dirigido por el maestro de Gandhara Buddhabhadra produjo una traducción china completa del texto. [12] También hay evidencia de una tradición del Huāyán Sūtra en la era de las Dinastías del Norte (386-581). Las enseñanzas de Avataṃsaka están asociadas con figuras como Xuangao (402-444) que dirigió una comunidad con Daorong en la cueva de Binglingsi, y Zhidan (c. 429-490), quien argumentó que solo el Huāyán Sūtra enseña la "enseñanza repentina" (mientras que otros textos Mahayana enseñan la enseñanza gradual). [12]
Xuangao, un discípulo de Buddhabhadra, estaba asociado con la enseñanza del "Huāyán Samadhi" que se dice que le fue transmitida por Buddhabhadra. [13] Según Hamar, la tradición de Xuangao es precursora de la escuela Huayan e incluso puede haber compuesto el apócrifo Sutra de la Red de Brahma (Fanwang Jing T1484). [14] La tradición de Xuangao también está asociada con las grutas de meditación chinas, como las Grutas de Yungang , las Grutas de Maijishan y las Grutas del Templo Bingling . [15]
Los orígenes de algunas de las enseñanzas de la escuela Huāyán propiamente dicha también se remontan a la escuela Dilun , que se basaba en el Shidijing lun (十地經論), el comentario de Vasubandhu al Daśabhūmikā-sutra (que forma parte del Avataṃsaka Sūtra ) traducido por Bodhiruci y Ratnamati. [16] Las figuras de Dilun, como el discípulo de Ratnamati, Huiguang (468-537), enfatizaron el estudio de todo el Avataṃsaka y los maestros de Dilun probablemente tenían sus propios comentarios sobre el texto (pero ninguno ha sobrevivido en su totalidad). Solo quedan unos pocos extractos, como partes del comentario de Huiguang y partes del de Lingyu (518-605). [16]
Lingbian (靈辨, 477–522) fue otra figura temprana que estudió y comentó el Avataṃsaka. [16] Fazang se refiere a él como un gran devoto de Manjushri , y sobreviven 12 fascículos del comentario de Lingbian al Avataṃsaka , siendo el comentario chino significativo más antiguo sobre el Avataṃsaka que se conserva . [16]
La fundación de la escuela Huayan propiamente dicha se atribuye tradicionalmente a una serie de cinco patriarcas que fueron fundamentales en el desarrollo de las doctrinas de la escuela durante la dinastía Tang (618 a 907). Estos "patriarcas" Huayan (aunque no se autodenominaban como tales) eran eruditos y practicantes que crearon una tradición única de exégesis, estudio y práctica a través de sus escritos y enseñanzas orales. [17] Fueron particularmente influenciados por las obras de las escuelas Dilun y Shelun del Yogacara chino . [16]
Estos cinco patriarcas son: [18] [19] [4]
Aunque la lista anterior es la más común, otras listas patriarcales de Huayan añaden diferentes figuras, como Nagarjuna , Asvaghosa , Vasubandhu y el maestro laico Li Tongxuan ( chino :李通玄, 635?-730), el autor del Xin Huayan Jing Lun (新華嚴經論, Tratado sobre la nueva traducción del Sutra Avatamsaka) , un comentario popular y extenso sobre el Avatamsaka . [3] [28] Los escritos de Li Tongxuan sobre el sutra Huayan fueron particularmente influyentes en los budistas Chan posteriores, que a menudo prefirieron sus interpretaciones. [29]
Otra figura importante de Huayan de la era Tang fue el principal discípulo de Fazang, Huiyuan (慧苑, 673-743), quien también escribió un comentario sobre el Sutra Avatamsaka. [28] Debido a que Huiyuan modificó algunas de las interpretaciones de Fazang, fue marginado retroactivamente del linaje de patriarcas Huayan por figuras posteriores como Chengguan , quien criticó algunas de sus posiciones doctrinales . [16] Según Imre Hamar, Huiyuan comparó las enseñanzas taoístas sobre el origen del mundo con la enseñanza Huayan sobre el surgimiento dependiente del tathagatagarbha. Huiyuan también incorporó el taoísmo y el confucianismo en su sistema panjiao (clasificación doctrinal). Chengguan no estuvo de acuerdo con esto. [30]
Después de la época de Zongmi y Li Tongxuan, la escuela Huayan china en general se estancó en términos de nuevos desarrollos y luego finalmente comenzó a declinar. La escuela, que dependía del apoyo que recibía del gobierno, sufrió severamente durante la Gran Persecución Budista de la era Huichang (841-845), iniciada por el emperador Wuzong de Tang . [25] La escuela se estancó aún más en los conflictos y la confusión de la última dinastía Tang y la era de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos (907-979).
Tras la caída de la dinastía Tang, se perdieron varios comentarios sobre Huayan. Sin embargo, durante la era de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos, Huayan siguió siendo influyente, siendo parte de los linajes "Huayan-Chan" influenciados por Zongmi que eran muy populares en el norte, especialmente en el Imperio Liao Khitan (916-1125) y el reino Tangut (1038-1227) de la dinastía Xia occidental . [31] Se conocen varios maestros de estos reinos no chinos, como Xianyan (1048-1118) del templo Kailong en la capital superior de Khitan, Hengce (1049-1098), Tongli dashi de Yanjing, Daoshen (1056?-1114?), Xianmi Yuantong, de Liao Wutaishan , Zhifu (fl. durante el reinado de Liao Daozong, 1055-1101). [32]
Las tradiciones Liao y Xia Huayan eran más sincréticas, adoptando elementos del Huayan influenciado por Heze Chan de Zongmi , así como del budismo esotérico chino ( zhenyan ), Hongzhou Chan e incluso del budismo tibetano en algunos casos. [33] Varios textos de la tradición Liao Huayan han sobrevivido, como el Relato de la mente reflejada ( Jingxin lu,鏡心錄) influenciado por el Chan del maestro Daochen (道㲀) y su Colección de elementos esenciales para la realización de la budeidad en la penetración perfecta de las enseñanzas exotéricas y secretas ( Xianmi Yuantong chengfo xinyao,顯密圓通成佛心要 T no. 1955), de influencia esotérica . [32] [34] Otra fuente esotérica Huayan importante de este período es el subcomentario de Jueyuan sobre el comentario de Yixing al sūtra Mahāvairocana . [35]
Según Daochen, el mejor acercamiento a la Budeidad es la “práctica combinada de lo exotérico y lo esotérico” (xianmi shuangxiu, 顯密雙修), que es para aquellos de la capacidad más alta. Sin embargo, también recomendó que aquellos de “facultades medias y bajas… puedan elegir practicar un solo método según su preferencia, ya sea el exotérico o el esotérico”. [36] Las enseñanzas esotéricas de Daochen se centraban en el dharani de Cundi , al que consideraba “la madre de todos los Budas y la vida de todos los bodhisattvas”, y también se basaban en el mantra Mani . El uso combinado de ambos se encuentra en el Kāraṇḍavyūha .
Sutra . [37]
Otra obra de Liao Tangut que sobrevive de este período es El significado de la mente luminosa del vehículo único supremo ( Jiujing yicheng yuan-ming xinyao究竟一乘圓明心要) de Tongli Hengce (通理恆策, 1048-1098). [33] Las obras de la tradición Liao son importantes porque sirvieron como una de las fuentes del posterior resurgimiento del Huayan durante la dinastía Song. [33]
Después de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos , el linaje Huayan experimentó un resurgimiento en la siguiente dinastía Song (960-1279). Los comentarios Huayan de la era Tang que se habían dispersado fueron devueltos en 1085 por el monje Goryeo Uicheon . Uicheon (義天, 1055-1101) fue, por lo tanto, una figura importante de este período de resurgimiento. [38] Las principales figuras chinas Huayan del resurgimiento de la dinastía Song fueron Changshui Zixuan (子璇, 965-1038), Jinshui Jingyuan (靜源, 1011-1088) y Yihe (義和, c. principios del siglo XII). [39] [29]
Jingyuan es conocido por su subcomentario al comentario del sutra Huayan de Chengguan , mientras que Zixuan es famoso por sus veinte fascículos Notas sobre el significado del Śūraṅgama Sūtra (首楞嚴義疏注經). [29] [27] Si bien la escuela Huayan generalmente se considera más débil que Chan o Tiantai durante la dinastía Song, aún disfrutó de un apoyo considerable de las élites chinas y de los monjes budistas. [40] Otra figura importante en el resurgimiento de Huayan durante la dinastía Song fue Guangzhi Bensong (廣智本嵩, fl. 1040), un maestro de Kaifeng . Es muy conocido por sus Treinta gāthās sobre la contemplación del reino del Dharma y Siete sílabas del título del Huayan ( Huayan qizi jing ti fajie guan sanshi men song華嚴 七字經題法界觀三十門頌, Taisho no. 1885). Algunas de sus otras obras han sobrevivido en Tangut. [33]
También se escribieron nuevos manuales de prácticas y rituales Huayan durante la dinastía Song, como los " Ritos para practicar los votos de Samantabhadra " de Jinshui Jingyuan ( chino : 華嚴普賢行願修證儀; pinyin : Huáyán Pǔxián Xíngyuàn Xiūzhèng Yí, suplemento Taisho n.° X1473). [41] Estos ritos estaban influenciados por los manuales rituales de la escuela Tiantai , así como por materiales Huayan anteriores. [38] [41] Los monjes Huayan de la era Song también desarrollaron formas distintivamente Huayan de "concentración y contemplación" ( zhi guan ), inspiradas en los métodos Tiantai, así como en el sutra Avatamsaka y el pensamiento Huayan. [38]
Jinshui Jingyuan también ayudó a organizar algunos monasterios públicos Huayan reconocidos por el estado, como el templo Huiyin. [3] [41] Jingyuan es conocido por su asociación con el Monte Wutai , que ha sido un centro clave para el budismo Huayan desde la dinastía Song. [3]
En la dinastía Song posterior, también hubo cuatro grandes maestros Huayan: Daoting, Shihui (1102-1166), Guanfu y Xidi. [27] Durante la dinastía Yuan , el maestro Huayan Purui también escribió varias obras Huayan. [27]
Durante la dinastía Ming, Huayan siguió siendo influyente. Un acontecimiento importante durante los primeros tiempos de la dinastía Ming fue cuando el eminente monje de Huayan, Huijin (1355-1436), fue invitado por el emperador Xuande (1399-1435) al palacio imperial para presidir la copia de los manuscritos ornamentados de los sutras Buddhāvataṃsaka , Prajñāpāramitā , Mahāratnakūṭa y Mahāparinirvāṇa . [42]
Durante el siglo XVI, Pekín fue el centro de estudio doctrinal budista chino. [43] Durante la última época de Ming, Kongyin Zhencheng (1547-1617), Lu'an (o Lushan) Putai (fl. 1511) del monasterio Da Xinglong de Pekín y Yu'an Zhengui (nacido en 1558) fueron algunos de los eruditos más influyentes del pensamiento Huayan. [44] [43] La filosofía Huayan también influyó en algunos de los monjes más eminentes de la era Ming, incluidos Zhibo Zhenke y Yunqi Zhuhong (1535-1615), quienes estudiaron y se basaron en el pensamiento Huayan y promovieron la unidad de la práctica (Chan y Tierra Pura) y el estudio. [45] [46] El propio Zhuhong fue alumno de Wuji Mingxin (1512-1574) del monasterio Bao'en, quien a su vez fue discípulo de Lu'an Putai. [43] Otro estudiante influyente de Wuji fue Xuelang Hong'en (1545-1608), quien se convirtió en el maestro más famoso en Jiangnan y lideró el resurgimiento de los estudios de Huayan durante este tiempo. [43] Sus principales estudiantes incluyen a Yiyu Tongrun (1565-1624), Cangxue Duche (1588-1656), Tairu Minghe (1588-1640) y Gaoyuan Mingyu (fl. 1612). [43]
Durante la dinastía Qing (1644-1912), la filosofía Huayan continuó desarrollándose y ejerciendo una fuerte influencia en el budismo chino y sus otras tradiciones, incluyendo Chan y Tierra Pura . Durante la dinastía Qing, las figuras Huayan más influyentes fueron Baiting Xufa (柏亭續法 1641-1728) y Datian Tongli (1701-1782). [43] Xufa escribió varias obras sobre nianfo, incluyendo: Comentario breve sobre el Amitabhasutra y Comentario directo sobre el Amitāyurdhyāna Sūtra ”. Otra figura influyente fue el erudito laico Peng Shaosheng (彭紹升, 1740-1796). [47]
Baiting Xufa y Peng Shaosheng eran conocidos por su síntesis del pensamiento Huayan con la práctica de la Tierra Pura, denominada "Huayan-Nianfo". [47] Para el monje erudito Xufa, la práctica de nianfo (contemplación del Buda) era un método universal adecuado para todos que se enseñaba en el Sutra Avatamsaka y podía conducir a una comprensión de las enseñanzas Huayan de interpenetración. [47] Xufa generalmente defendía la visión de la Tierra Pura de solo mente que veía a la Tierra Pura y al Buda Amitabha como reflejos de la "única mente verdadera" (yixin 一心, zhenxin 真心) o el "único dharmadhatu verdadero ". [47 ] De manera similar, para Peng Shaosheng, Amitabha era sinónimo del Buda Vairocana del sutra Avatamsaka , y la tierra pura era parte del Mundo del Tesoro del Loto de Vairocana. Como tal, la práctica de nianfo y de los métodos del Avatamsaka conduciría al renacimiento en la Tierra Pura (que no es dual con todos los mundos del universo) y a ver a Buda Amitabha (lo que equivale a ver a todos los Budas). [47]
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En el siglo VII, la escuela Huayan se transmitió a Silla , Corea , donde se la conoce como Hwaôm ( 화엄 ). [48] Esta tradición fue transmitida por el monje Uisang (의상대사, 625-702), que había sido alumno de Zhiyan junto con Fazang. [49] Después de que Uisang regresara a Corea en 671, estableció la escuela y escribió varias obras Hwaôm, incluido un poema popular llamado Beopseongge , también conocido como el Diagrama del Reino de la Realidad, que encapsulaba la enseñanza Huayan. [50] [51] En este esfuerzo, recibió gran ayuda de las poderosas influencias de su amigo Wonhyo , quien también estudió y se basó en el pensamiento Huayan y es considerado una figura clave del Hwaôm coreano. [52] Wonhyo escribió un comentario parcial sobre el Avataṃsaka Sūtra (el Hwaŏm-gyŏng so ). [53] Otra figura importante de Hwaôm fue Chajang (fallecido entre 650 y 655). [54]
Tras la muerte de estos dos primeros monjes, la escuela Hwaôm acabó convirtiéndose en la tradición más influyente del Reino de Silla hasta el final del reino. [55] El apoyo real permitió que se construyeran varios monasterios Hwaôm en las cinco montañas sagradas de Corea , y la tradición se convirtió en la principal fuerza detrás de la unificación de varios cultos budistas coreanos, como los de Manjushri , Maitreya y Amitabha . [55] Entre las figuras importantes se incluyen el monje de Silla Pŏmsu, que introdujo la obra de Chengguan en Corea en 799, y Sŭngjŏn, un discípulo de Uisang. [56] Otra figura importante asociada con Hwaôm fue el literato Ch'oe Ch'iwŏn. Es conocido por sus biografías de Fazang y Uisang, junto con otros escritos de Huayan. [57] Hacia el final de Silla, Gwanhye de Hwaeomsa y el Maestro Heuirang (875-927 d. C.) fueron las dos figuras más importantes. Durante este período, los templos de Hwaeomsa y Haeinsa formaron dos subsectas de Hwaeom que disputaban entre sí sobre cuestiones de doctrina.
La escuela Hwaôm siguió siendo la escuela doctrinal predominante en la dinastía Goryeo (918-1392). [58] Una figura importante de esta época fue Gyunyeo (923-973). [59] [60] Es conocido por su comentario sobre el Diagrama del Reino de la Realidad de Uisang. [61] También unificó las facciones del sur y el norte de Hwaeomsa y Haeinsa. El budismo coreano decayó severamente bajo la dinastía confuciana Joseon (1392-1910). Todas las escuelas se vieron obligadas a fusionarse en una sola escuela, que estaba dominada por la tradición Seon (Zen coreano). Dentro de la escuela Seon, el pensamiento Hwaôm seguiría desempeñando un papel importante hasta los tiempos modernos y varios comentarios Hwaôm fueron escritos en la era Joseon . [61]
Kegon (en japonés:華厳宗) es la transmisión japonesa de Huayan. [62] Los estudios de Huayan se fundaron en Japón en 736 cuando el sacerdote erudito Rōben (689–773), originalmente un monje de la tradición Yogācāra de Asia Oriental , invitó al monje coreano Shinjō ( chino tradicional :審祥; pinyin : Shenxiang ; pronunciación coreana : Simsang ) a dar conferencias sobre el Sutra Avatamsaka en el Templo Kinshōsen (金鐘山寺, también 金鐘寺Konshu-ji o Kinshō-ji ), el origen del posterior Tōdai-ji . Cuando se completó la construcción del Tōdai-ji, Rōben se convirtió en el director de la nueva escuela Kegon en Japón y recibió el apoyo del emperador Shōmu . [63] Kegon llegaría a ser conocido como uno de los Nanto Rikushū (南都六宗) o "Seis Sectas Budistas de Nanto ". El discípulo de Rōben, Jitchū, continuó la administración de Tōdai-ji y expandió su prestigio mediante la introducción de rituales importados.
El pensamiento kegon se popularizaría más tarde gracias a Myōe (1173-1232), abad y fundador del templo kegon de Kōzan-ji . Myōe combinó el linaje kegon con los linajes esotéricos Tendai y Shingon . [64] [65] [66] Fue un monje erudito prolífico que compuso más de 50 obras. [67] Myōe promovió la práctica del mantra de la luz (kōmyō shingon) como una práctica sencilla y eficaz que estaba disponible para todos, laicos y monásticos. También promovió la idea de que este mantra podía conducir al renacimiento en la tierra pura de Amitabha , proporcionando así una alternativa kegon a los métodos populares japoneses de la Tierra Pura. [68]
Con el tiempo, Kegon incorporó rituales esotéricos de Shingon , con el que mantenía una relación cordial. Su práctica continúa hasta el día de hoy e incluye algunos templos en el extranjero.
Otra figura importante de Kegon fue Gyōnen (1240-1321), quien fue un gran erudito (que estudió numerosas escuelas, incluyendo Madhyamaka , Shingon y Risshu Vinaya ) y lideró un renacimiento de la escuela Kegon a finales de la era Kamakura . [69] También fue conocido como un gran historiador del budismo japonés y como un gran pensador de la Tierra Pura. [69] Su pensamiento de la Tierra Pura se expresa de manera más sistemática en su Jōdo hōmon genrushō (淨土法門源流章, T 2687:84) y fue influenciado por varias figuras de su época, como el monje Jodo Chōsai y la figura de Sanron Shinkū Shōnin, así como por su comprensión del pensamiento Huayan. [69]
En el período Tokugawa , se produjo otro resurgimiento académico de Kegon bajo el monje Kegon Hōtan (1657-1738, también conocido como Sōshun, Genko Dōjin) y su discípulo Fujaku (1707-1781). [69]
Durante el Período Republicano (1912-1949), varios monjes fueron conocidos por su enfoque en la enseñanza y práctica del Huayan. Las figuras clave del Huayan de esta era incluyen a Cizhou (1877-1958), Zhiguang (1889-1963), Changxing, Yingci, Yang Wenhui , Yuexia, Shouye y Kefa. Algunas de estas figuras formaban parte de una red de estudio y práctica del Huayan. [3]
En 1914, se fundó en Shanghái la Universidad Huayan, la primera escuela monástica budista moderna, para sistematizar aún más la enseñanza Huayan y enseñar a los monjes. Ayudó a expandir la tradición Huayan al resto de Asia Oriental , Taiwán y Occidente. La universidad logró fomentar una red de monjes educados que se centraron en el budismo Huayan durante el siglo XX. A través de esta red, el linaje de la tradición Huayan se transmitió a muchos monjes, lo que ayudó a preservar el linaje hasta la actualidad a través de nuevas organizaciones centradas en Huayan que estos monjes fundarían más tarde. [70]
Desde la segunda mitad del siglo XX se han creado varias organizaciones budistas Huayan. En la actualidad, la más grande y antigua de las organizaciones centradas en Huayan en Taiwán es la Sociedad del Loto de Huayan (Huayan Lianshe 華嚴蓮社), fundada en 1952 por el monje Zhiguang y su discípulo Nanting, que formaban parte de la red fomentada por la Universidad de Huayan. Desde su fundación, la Sociedad del Loto de Huayan se ha centrado en el estudio y la práctica del Sutra Huayan. Organiza una recitación completa del sutra dos veces al año, durante el tercer y décimo mes del calendario lunar. Cada año, durante el undécimo mes lunar, la sociedad también organiza un retiro de siete días del Buda Huayan (Huayan foqi 華嚴佛七), durante el cual los participantes cantan los nombres de los budas y bodhisattvas del texto. La sociedad enfatiza el estudio del Sutra Huayan organizando conferencias periódicas sobre él. En las últimas décadas, estas conferencias se han celebrado con una frecuencia semanal. [70]
Al igual que otras organizaciones budistas taiwanesas, la Sociedad también ha diversificado sus actividades de propagación y educación a lo largo de los años. Produce su propia publicación periódica y dirige su propia imprenta. Ahora también lleva a cabo una variedad de programas educativos, incluyendo un jardín de infantes, una escuela vocacional y cursos de corta duración sobre budismo para estudiantes universitarios y de escuela primaria, y ofrece becas. Un ejemplo es la fundación del Colegio Budista Huayan (Huayan Zhuanzong Xueyuan 華嚴專宗學院) en 1975. También han establecido templos filiales en el extranjero, más notablemente en el Área de la Bahía de San Francisco en California . En 1989, expandieron su alcance a los Estados Unidos de América estableciendo formalmente la Sociedad del Loto Huayan de los Estados Unidos (Meiguo Huayan Lianshe 美國華嚴蓮社). Al igual que la organización matriz en Taiwán, esta sucursal organiza conferencias semanales sobre el Sutra Huayan y varias Asambleas del Dharma Huayan anuales donde se canta. También celebra servicios conmemorativos mensuales para los antepasados espirituales de la sociedad. [70]
En China continental, las enseñanzas de Huayan comenzaron a difundirse más ampliamente después del final de la Revolución Cultural. Varios monjes de la red de monjes fomentada por la Universidad Huayan original, como Zhenchan (真禪) y Mengcan (夢參), fueron los factores impulsores de la difusión, ya que viajaron por toda China y otros países como Estados Unidos y dieron conferencias sobre las enseñanzas de Huayan. En 1996, uno de los discípulos tonsurados de Mengcan, el monje Jimeng (繼夢), también conocido como Haiyun (海雲), fundó la Asociación de Estudios Huayan (Huayan Xuehui 華嚴學會) en Taipei , a la que siguió en 1999 la fundación del Gran Templo Huayan de Caotangshan (Caotangshan Da Huayansi 草堂山大華嚴寺), de mayor tamaño. Este templo alberga muchas actividades relacionadas con Huayan, incluida una Asamblea Huayan semanal. Desde el año 2000, la asociación ha crecido a nivel internacional, con sucursales en Australia , Canadá y Estados Unidos . [70]
Las doctrinas de la escuela Huayan terminaron teniendo un profundo impacto en las actitudes filosóficas del budismo del este de Asia . Según Wei Daoru, su teoría de la interfusión perfecta fue "gradualmente aceptada por todas las tradiciones budistas y finalmente impregnó todos los aspectos del budismo chino". [5] Algunos estudiosos incluso consideran que Huayan es la filosofía principal detrás del budismo Chan . [6]
El pensamiento Huayan tuvo un impacto notable en el budismo esotérico del este de Asia . Kukai (774-835) conocía profundamente el pensamiento Huayan y lo consideraba la visión exotérica más elevada. [71] Algunas de las ideas de Kukai, como su visión de la Budeidad en este cuerpo, también estaban influenciadas por las ideas Huayan. [72]
Durante la era post-Tang, el pensamiento Huayan (junto con Chan) también influyó en la escuela Tiantai . [73] Las figuras de la escuela Tiantai que fueron influenciadas por Huayan y Chan fueron llamadas la facción de la "montaña de fuera" ( shanwai ), y se produjo un debate entre ellos y la facción de la "montaña de origen" ( shanjia ). [73]
El pensamiento Huayan también fue una fuente importante para la doctrina de la Tierra Pura de la secta Yuzu Nembutsu de Ryōnin (1072-1132). [74] Asimismo, el pensamiento Huayan fue importante para algunos pensadores chinos de la Tierra Pura, como el exégeta Ming Yunqi Zuhong (1535-1615) y el erudito laico moderno Yang Wenhui (1837-1911). [75]
El Chán chino estuvo profundamente influenciado por Huayan, aunque el Chán también se definió a sí mismo al distinguirse de Huayan. [76] Guifeng Zongmi , el quinto patriarca de la escuela Huayan, ocupa una posición prominente en la historia del Chán. Mazu Daoyi , el fundador de la influyente escuela Hongzhou de Chan, fue influenciado por las enseñanzas de Huayan, como la identidad de principio y fenómeno. [77] También citó a veces fuentes de Huayan en sus sermones, como Fajie guanmen ( Contemplación del Reino de la Realidad ) de Dushun. [78] El estudiante de Mazu, Baizhang Huaihai, también recurre a la metafísica de Huayan en sus escritos. [79]
Dongshan Liangjie (806-869), el fundador del linaje Caodong , formuló su teoría de los Cinco Rangos basándose en la enseñanza del Dharmadhatu Cuádruple de Huayan. [80] El influyente texto Caodong llamado Sandokai , atribuido a Shitou , también se basa en temas de Huayan. [79] De manera similar, Linji , el fundador de la escuela Linji , también se basó en textos y comentarios de Huayan, como Xin Huayan Jing Lun (新華嚴經論, Tratado sobre la nueva traducción del Sutra Avatamsaka ) de Li Tongxuan. [81] [82] Esta influencia también se puede ver en el esquema de Linji de las "cuatro proposiciones". [79] Según Thomas Cleary, se pueden encontrar influencias similares de Huayan en las obras de otros maestros Chan de la dinastía Tang como Yunmen Wenyan (fallecido en 949) y Fayen Wenyi (885-958). [79]
Durante la dinastía Song , la metafísica de Huayan fue asimilada aún más por los diversos linajes Chan. [83] Cleary nombra a Touzi Yiqing (1032-1083) y Dahui Zonggao (1089-1163) como dos figuras Chan de la era Song que se basaron en las enseñanzas de Huayan. [84] El maestro Chan de la era Ming Hanshan Deqing (1546-1623) es conocido por promover el estudio de Huayan y por su trabajo en una nueva edición del comentario de Chengguan sobre el sutra de Huayan. [85]
Un sincretismo similar con el Zen se produjo en Corea, donde la tradición coreana Huayan influyó y finalmente se fusionó con Seon (Zen coreano). La influencia de las enseñanzas Huayan se puede encontrar en las obras de la figura seminal de Seon, Jinul . [86] Jinul fue especialmente influenciado por los escritos de Li Tongxuan. [64]
El pensamiento de Huayan también ha influido en la cosmovisión de Thich Nhat Hanh , particularmente en su comprensión del vacío como "interser". [87]
El texto central de la escuela Huayan es el Avataṃsaka Sūtra ( Sutra de la guirnalda de flores , Ch. Huāyán Jīng ), que se considera la revelación budista suprema en esta tradición. Hay tres traducciones diferentes de la obra en chino y también otros sutras relacionados. Según Paul Williams, el Avataṃsaka Sūtra no es una obra filosófica sistemática, aunque contiene varias enseñanzas Mahayana que recuerdan al Madhyamaka y al Yogacara , además de mencionar una conciencia o conciencia pura e inmaculada ( amalacitta ). [88] [2]
El sutra está lleno de imágenes místicas y visionarias, centrándose en figuras como los bodhisattvas Samantabhadra y Manjushri , y los budas Shakyamuni y Vairocana . Vairocana es el Buda universal, cuyo cuerpo es el universo entero y de quien se dice que impregna cada átomo del universo con su luz, sabiduría, enseñanzas y emanaciones mágicas. [89]
Según el sutra Huayan :
El reino de los Budas es inconcebible, ningún ser sintiente puede comprenderlo... El Buda emite constantemente grandes rayos de luz, en cada rayo de luz hay innumerables Budas... El cuerpo del Buda es puro y siempre tranquilo, el resplandor de su luz se extiende por todo el mundo... La libertad del Buda no se puede medir: llena el cosmos y todo el espacio... Con diversas técnicas enseña a los vivos, suena como un trueno, derrama la lluvia de la verdad... Todas las actividades virtuosas del mundo provienen de la luz del Buda... En todos los átomos de todas las tierras entra Buda, todos y cada uno, produciendo demostraciones milagrosas para los seres sintientes: tal es el camino de Vairocana... En cada átomo hay muchos océanos de mundos, cada uno de sus lugares es diferente, todos hermosamente puros. Así entra la infinitud en uno, aunque cada unidad es distinta, sin superposición... En cada átomo hay innumerables luces que impregnan las tierras de las diez direcciones, todas mostrando las prácticas de iluminación de los Budas. Lo mismo ocurre en todos los océanos de mundos. En cada átomo aparecen los Budas de todos los tiempos, según sus inclinaciones; si bien su naturaleza esencial no viene ni va, por su propio poder impregnan los mundos. [90]
Se dice que todas estas actividades iluminadas y técnicas hábiles ( upaya ) conducen a todos los seres vivos a través de las etapas de bodhisattva y, finalmente, a la Budeidad . Estas diversas etapas de logro espiritual se analizan en varias partes del sutra (libro 15, libro 26). [91]
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Una doctrina importante que la escuela Huayan extrajo de este sutra es la idea de que todos los niveles de la realidad están interrelacionados, interpenetrados e interfusionados, y que, por lo tanto, "dentro de todo está todo lo demás". Como dice el sutra Huayan :
Ellos… perciben que los campos llenos de asambleas, los seres y los eones que son tantos como todas las partículas de polvo, están todos presentes en cada partícula de polvo. Perciben que los muchos campos y asambleas y los seres y los eones están todos reflejados en cada partícula de polvo. [89]
Según Dumoulin, la visión Huayan de "unidad en la totalidad permite a cada entidad individual del mundo fenoménico su singularidad sin atribuirle una naturaleza inherente a nada". [92] Según Williams, esta visión interconectada del cosmos es el reino total de todos los fenómenos, el "reino del Dharma" ( Dharmadhatu ) visto desde el punto de vista de un Buda. El foco del sutra Huayan es, por tanto, cómo alcanzar esta visión universal contemplativa de la realidad última, así como los poderes milagrosos de los Budas y bodhisattvas con los que comunican su visión de la verdad última. [89]
Además, como todas las cosas están interconectadas y fusionadas, el Buda (y su cuerpo cósmico y su luz universal) está presente en todas partes, y también lo está su sabiduría, que se dice que lo impregna todo. Como dice el capítulo 32 del sutra: “En la clase de seres vivos no hay ningún lugar donde no esté presente la sabiduría del Tathagata ”. [93]
El Despertar de la Fe en el Mahayana ( Dasheng Qixin Lun,大乘起信論) fue otra fuente escritural clave para los maestros Huayan como Fazang y Zongmi, quienes escribieron comentarios sobre este tratado. [94] El Sutra del Loto también fue visto como una escritura importante en Huayan. Varios maestros Huayan vieron el Sutra del Loto como un sutra de significado definitivo (último) junto con el Avatamsaka . [95] Fazang también consideró que el sutra Lankavatara era un sutra definitivo, y escribió un comentario sobre él . [96] [97] El Sutra de la Iluminación Perfecta también fue particularmente importante para el patriarca Huayan Zongmi .
Los patriarcas Huayen escribieron numerosos otros comentarios y tratados originales. Fazang , por ejemplo, escribió comentarios sobre el Avatamsaka , el Lankavatara Sutra , el Despertar de la Fe, el Brahmajāla Sūtra (Taisho n.º 40, n.º 1813) y el Ghanavyūha Sūtra (n.º X368 en el suplemento al canon Taisho, Xu zang jing續藏經 vol. 34). [98] [99] [100]
Quizás los comentarios más importantes para la escuela china Huayan son el comentario de Fazang sobre el Sutra Avatamsaka , el Huayan jing tanxuan ji (華嚴經探玄記, Registro de la investigación del misterio del sutra Avatamsaka ) en 60 fascículos y el Comentario extenso de Chengguan sobre el sutra Buddhāvataṃsaka ( Da fang-guang fo huayan jing shu,大方廣佛華嚴經疏, T. 1735), y su subcomentario (T. 1736) . [16] [101] Otras figuras de Huayan como Zhiyan y Li Tongxuan también escribieron comentarios influyentes sobre el sutra Huayan .
Fazang escribió varios otros tratados originales de Huayan, como el Tratado sobre el León Dorado, que se dice que fue escrito para explicar la visión de Huayan sobre la interpenetración a la emperatriz Wu . [102] Otro tratado clave de Huayen es Sobre la meditación del Dharmadhātu atribuido al primer patriarca Dushun . [103]
Peter N. Gregory señala que la tradición comentacional de Huayan “no se preocupaba principalmente de una exégesis cuidadosa del significado original de las escrituras”, sino que se ocupaba de doctrinas, ideas y metáforas específicas (como el origen de la naturaleza, el surgimiento dependiente del dharmadhatu, la interfusión y las seis características de todos los dharmas) que estaban inspiradas en las escrituras. [104]
El pensamiento de Huayan busca explicar la naturaleza del Dharmadhatu (法界, fajie , el reino de los fenómenos, el reino del Dharma), que es el mundo tal como es en última instancia, desde el punto de vista de un ser completamente despierto. En el budismo de Asia oriental , el Dharmadhatu es la totalidad de la realidad, la totalidad de todas las cosas. Por lo tanto, Huayan busca proporcionar una metafísica holística que explique toda la realidad. [105]
La filosofía Huayan está influenciada por el sutra Huayan , otras escrituras Mahayana como el Despertar de la Fe y el Sutra del Loto , así como por las diversas tradiciones budistas chinas como el Yogacara chino , las escuelas de naturaleza búdica como Shelun y Dilun, y Madhyamaka (Sanlun) . Los patriarcas Huayan también fueron influenciados por la filosofía china no budista . [106]
Algunos elementos clave de la filosofía Huayan son: la interpenetración e interfusión ( yuanrong ) de todos los fenómenos (dharmas), el "origen de la naturaleza" ( xingqi ) - cómo los fenómenos surgen de un principio último, que es la naturaleza búdica, o la "Mente Única", cómo el principio último (li) y todos los fenómenos (shi) se interpenetran mutuamente, la relación entre las partes y el todo (entendido a través de las seis características), una interpretación Huayan única del marco Yogacara de las tres naturalezas (sanxing) y una visión única del Buda Vairocana como un ser cósmico omnipresente. [107] [108] [109]
Una doctrina clave de Huayan es la contención mutua e interpenetración ( xiangru ) de todos los fenómenos ( dharmas ), también conocida como "interfusión perfecta" ( yuanrong , 圓融). Esto está asociado con lo que se denomina " dharmadhatu pratityasamutpada " (法界緣起, fajie yuanqi, el surgimiento dependiente de todo el reino de los fenómenos), que es la interpretación única de Huayan del surgimiento dependiente . [110] [107] Esta doctrina es descrita por Wei Daoru como la idea de que "innumerables dharmas (todos los fenómenos del mundo) son representaciones de la sabiduría de Buda sin excepción" y que "existen en un estado de dependencia mutua, interfusión y equilibrio sin ninguna contradicción o conflicto". [5] Según la doctrina de la interpenetración, cualquier fenómeno existe sólo como parte del nexo total de la realidad, su existencia depende de la red total de todas las demás cosas, que están todas igualmente conectadas entre sí y contenidas unas en otras. [5]
Según Fazang, puesto que la suma de todas las cosas determina cualquier cosa individual, “uno es muchos, muchos son uno” ( yi ji duo, duo ji yi ). Además, según Fazang “uno en muchos, muchos en uno” ( yi zhong duo, duo zhong yi ), porque cualquier dharma penetra y es penetrado por la totalidad de todas las cosas. [109] Thomas Cleary explica este holismo budista como uno que ve el universo “como un solo nexo de condiciones en el que todo depende simultáneamente de, y es dependiente de, todo lo demás. Visto desde esta perspectiva, entonces, todo afecta y es afectado por, más o menos inmediata o remotamente, todo lo demás; así como esto es cierto de cada sistema de relaciones, también es cierto de la totalidad de la existencia”. [111] En esta cosmovisión, todos los dharmas están tan interconectados que se fusionan sin ninguna obstrucción en un todo perfectamente armonioso (que es el universo entero, el Dharmadhatu ). [110]
En la escuela Huayan, la enseñanza de la interpenetración se representa a través de varias metáforas, como la red de Indra , una enseñanza que puede haber sido influenciada por la escena culminante del capítulo de Gandhavyuha en la Torre de Vairocana. [112] La red de Indra es una red cósmica infinita que contiene una joya multifacética en cada vértice, y cada joya se refleja en todas las demás joyas, hasta el infinito . Por lo tanto, cada joya contiene toda la red de joyas reflejada en su interior. [112]
Otras metáforas de Huayan incluían un salón de espejos, la viga y el edificio, y el texto del mundo. [113] [114] La metáfora de la viga y el edificio se puede encontrar en el famoso “ Diálogo de la viga ” de Fazang. [110] Fazang sostiene que cualquier viga (cualquier parte) es esencial para la existencia de su edificio (en representación del universo, el dharmadhatu). Del mismo modo, la identidad y existencia de cualquier viga también depende de que sea parte de un edificio (de lo contrario, no sería una viga). [115] [114] Por lo tanto, cualquier fenómeno depende necesariamente de todos los fenómenos del universo y, debido a esto, todos los fenómenos carecen de independencia metafísica o naturaleza esencial ( svabhava ). [116]
Un marco que utiliza la tradición Huayan para explicar con más detalle la doctrina de la interpenetración es la "interfusión perfecta de las seis características" ( liuxiang yuanrong六相圓融). [117] Cada elemento de las seis características se refiere a un tipo específico de relación mereológica . [116] [109] Las seis características son: [116] [109]
La doctrina budista de la interpenetración también tiene varias implicaciones adicionales en el pensamiento Huayan: [118] [4]
Además, según el maestro laico Huayan Li Tongxuan, todas las cosas son solo el único reino verdadero del dharma (Ch. yi zhen fajie ), y como tal, no hay diferencia ontológica entre lo sagrado y lo secular, el despertar y la ignorancia, o incluso entre la Budeidad y los seres vivos. [4] Debido a la unidad de la vida humana ordinaria y la iluminación, Li también sostuvo que los sabios chinos como Confucio y Laozi también enseñaron el camino del bodhisattva a su manera. [4]
Las doctrinas Huayan de interfusión y no dualidad también conducen a varias visiones aparentemente paradójicas . Algunos ejemplos incluyen: (1) dado que cualquier fenómeno X es vacío, esto implica que X tampoco es X; (2) cualquier fenómeno particular es una expresión de lo absoluto y lo contiene, y aun así conserva su particularidad; (3) dado que cada fenómeno contiene todos los demás fenómenos, se viola el orden convencional del espacio y el tiempo. [119]
Otro marco metafísico importante utilizado por los patriarcas Huayan es el del principio (理, li, o el patrón último) y los fenómenos ( shi) . [113] [116] 'Principio' es la realidad última, que es la realidad última ( paramārtha-satya ) que es infinita y sin límites, mientras que los fenómenos (shi) se refieren a los dharmas impermanentes y relativos. [113]
En su influyente Ensayo sobre el león de oro ( Taishō n.° 1881), Fazang utiliza la estatua de un león chino dorado como metáfora de la realidad. El oro en sí mismo representa el principio último, mientras que la apariencia y la forma relativa de la estatua del león son los fenómenos relativos y dependientes tal como los perciben los seres vivos. [116] Debido a que el principio último es ilimitado, vacío e incesante, es como el oro en el sentido de que puede transformarse en muchas formas y figuras. [120] Además, aunque los fenómenos aparecen como cosas particulares, carecen de existencia independiente, ya que todos dependen del principio último. [116]
Además, Huayan ve el principio último y los fenómenos relativos como interdependientes, unificados e interfusionados, es decir, no duales . [121] Según Paul Williams:
En primer lugar, el noúmeno y los fenómenos se interpenetran mutuamente y son (en cierto sentido) idénticos. No hay oposición entre los dos. Uno no anula al otro. En segundo lugar, Fazang explica en otro lugar que, puesto que todas las cosas surgen de manera interdependiente (siguiendo a Madhyamika), y puesto que los vínculos de interdependencia se expanden por todo el universo y en todo momento (el pasado, el presente y el futuro dependen uno del otro, es decir, el dharmadhatu total surge simultáneamente), así también en la totalidad de la interdependencia, el dharmadhatu, todos los fenómenos se interpenetran mutuamente y son idénticos. [121]
El principio último está asociado con varios términos Mahayana que se refieren a la realidad última, como la "Mente Única" del Despertar de la Fe , la Talidad , el tathagatagarbha (el útero de los tathagatas ), la naturaleza búdica o simplemente "naturaleza". Esta naturaleza es la fuente ontológica y el fundamento de todos los fenómenos . [115] Esta es una idea clave en el pensamiento Huayan que se llama "origen de la naturaleza" ( xingqi ). El término deriva del capítulo 32 del Sutra Avatamsaka , titulado Origen de la Naturaleza del Tathagata Rey de las Joyas (Baowang rulai xingqi pin, sct. Tathâgata-utpatti-sambhava-nirdesa-sûtra). [109] [93]
El origen de la naturaleza se refiere a la manifestación de la naturaleza última en el mundo fenoménico y su interfusión con él. [93] Es decir, la naturaleza pura última es interdependiente con todo el universo fenoménico y lo interpenetra, al mismo tiempo que es su fuente. Para los patriarcas Huayan como Fazang, la naturaleza última es vista así como no dual con todos los fenómenos relativos. [115] Debido a que la fuente última de todas las cosas también es interdependiente y está interconectada con ellas, sigue siendo un fundamento que está vacío de autoexistencia ( svabhava ) y, por lo tanto, no es una esencia independiente, como un Dios monoteísta . [115] [109] [122]
En la cosmología del sutra Avatamsaka, nuestro mundo es sólo uno del inmensurable número de mundos en un multiverso llamado "Océano de mundos, cuya superficie e interior están decorados con un arreglo de flores" (Kusumatalagarbha-vyuhalamkara-lokadhatu-samudra). [123] El Avatamsaka afirma que todo este cosmos ha sido purificado por el Buda Vairocana a través de sus prácticas de bodhisattva durante incontables eones, después de haber conocido a incontables Budas. El sutra también afirma que nuestro mundo está en el campo búdico de Vairocana . [124] Vairocana está estrechamente asociado con el Buda Shakyamuni , en algunos casos incluso se le identifica con él en el Sutra Avatamsaka . [125] Huayan generalmente ve a Shakyamuni como un cuerpo de emanación ( nirmanakaya ) del Buda supremo Vairocana ("El Iluminador"). [126]
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Además, el pensamiento Huayan considera que el universo entero es el cuerpo mismo de Vairocana, a quien se considera un Buda cósmico supremo. Vairocana es infinito, su influencia y luz son ilimitadas y permean todo el universo. [108] Además, Vairocana es realmente el principio último (li), el Dharmakaya , la Talidad y "la sustancia subyacente a la realidad fenoménica". [127] Sin embargo, si bien Vairocana como principio último es eterno, también se transforma y cambia según las necesidades y condiciones de los seres sensibles. Además, Vairocana es vacío, interdependiente e interfundido con todos los fenómenos del universo. [127] Por lo tanto, Vairocana es a la vez inmanente (debido a su carácter dependiente e interfundido) y trascendente (como la base inmutable de todas las cosas). [128]
Según Fazang , mientras que el nirmanakaya Shakyamuni enseñó los otros sutras Mahayana , Vairocana enseña el Sutra Avatamsaka a través de sus diez cuerpos que son: el Cuerpo de Todos los Seres, el Cuerpo de las Tierras, el Cuerpo del Karma, el Cuerpo de los Śrāvakas, el Cuerpo del Pratyekabuddha, el Cuerpo de los Bodhisattvas, el Cuerpo de los Tathāgatas, el Cuerpo de la Sabiduría, el Cuerpo del Dharma y el Cuerpo del Espacio. [129] Fazang ve estos diez cuerpos como abarcando todos los fenómenos (animados e inanimados) en los "tres reinos", es decir, el universo entero. [130] [93]
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Para comprender la gran cantidad de textos y enseñanzas que habían recibido de la India, las escuelas budistas chinas desarrollaron clasificaciones esquemáticas de estas diversas enseñanzas (llamadas panjiao ), [94] como los Cinco Períodos y las Ocho Enseñanzas de la escuela Tiantai .
El patriarca Zhiyan de la escuela Huayan desarrolló una clasificación doctrinal de cinco niveles de las enseñanzas del Buda, que fue ampliada por figuras posteriores como Fazang. Los cinco niveles son: [131] [132] [133] [4]
Huayan y Chan tenían discusiones doctrinales sobre cuál sería el concepto correcto de despertar repentino. Las enseñanzas de la escuela Chan eran consideradas inferiores por los maestros Huayan, una caracterización que fue rechazada por los maestros Chan. [76]
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La escuela Huayan desarrolló numerosas prácticas como parte de su concepción del camino del bodhisattva. Estas incluyen prácticas devocionales, estudio, canto y copia del sutra Avatamsaka , rituales de arrepentimiento , recitación de dharanis y meditación . [3] [41] [134] Estos diversos elementos también pueden combinarse en manuales rituales como La práctica de la aspiración y realización del reino del Dharma Huayan de Samantabhadra (華嚴普賢行願修證儀, Suplemento Taisho, No. X1473) de Jinshui Jingyuan (靜源) que todavía se practican en conjunto por las comunidades Huayan durante eventos que duran todo el día. [135]
Según Paul Williams, una de las prácticas centrales de la tradición Huayan era la recitación del Avataṃsaka Sūtra . [136] El canto, estudio y copia del sutra se hacía a menudo en "Asambleas Huayen" (Huayanhui), que se reunían regularmente para cantar el sutra. Cantar el sutra entero podía llevar desde unas pocas semanas hasta varios meses. [3] El canto regular de pasajes importantes del sutra también es común, particularmente el Bhadracaryāpraṇidhāna (La Oración de Aspiración por la Buena Conducta), a veces llamado los "Votos de Samantabhadra" . [137] [138] La práctica del canto en solitario también era común, y otro elemento común de la recitación del sutra era inclinarse ante el sutra durante el canto. [3] Dado que esta práctica requiere mucho tiempo, también se hacía a menudo en retiros solitarios llamados biguan, que podían durar años. [3]
Copiar el sutra entero (o pasajes del sutra) a mano también era otra práctica clave en esta tradición y algunos copistas de sutras eran conocidos por su excelente caligrafía . Esta práctica también se combinaba a veces con cánticos y reverencias. [3] Otro elemento que a veces se añadía a esta práctica era utilizar la propia sangre en el proceso de copia del sutra (a veces solo sangre mezclada con la tinta). [3] Esta escritura con sangre era poco común, pero la realizaron unas pocas figuras célebres, como Hanshan Deqing (1546-1623) y el monje Shouye del Período Republicano . [3]
Otra práctica que a menudo se destaca en el sutra Avatamsaka es la de buddhānusmṛti (Ch. nianfo ), la contemplación del Buda. [139]
En el budismo chino , un método popular para contemplar al Buda es recitar su nombre. La práctica de recitar los nombres de los Budas también se consideraba una forma de lograr el renacimiento en la Tierra Pura de Vairocana , el Mundo del Tesoro del Loto (Skt. Padmagarbha-lokadhātu; Ch. Lianhuazang shijie蓮花藏世界). [140] [141] Esta Tierra Pura contiene todo el universo, incluido nuestro mundo, y es idéntica a todo el Dharmadhatu . [141] Como tal, para Huayan, nuestro propio mundo (conocido como el "mundo Sahā") es también la Tierra Pura del Almacén del Loto. [142] Huayan también vio la Tierra Pura de Vairocana como no dual e interconectada con la Tierra Pura de Sukhavati de Amitabha . [143]
La práctica de la contemplación de Buda fue promovida por varias figuras, como los patriarcas Huayan Chengguan , Zongmi , el monje Goryeo Gyunyeo (923-973) y Peng Shaosheng, un erudito jefe de familia de la dinastía Qing . [140] [142] [143] [47]
El patriarca Guīfēng Zōngmì enseñó cuatro tipos de buddhānusmṛti ( nianfo ), un esquema que también fue adoptado por figuras chinas posteriores: [143] Estos cuatro tipos de nianfo son los siguientes: [144] [143]
Otra figura destacada en la enseñanza de Huayan Nianfo fue el monje Song del siglo XII Yihe (義和) que combinó el método de nianfo con las enseñanzas de meditación Huayan y la práctica de los diez votos de Samantabhadra y vio esta práctica como un método para hacer realidad la visión Huayan de la realidad última. [47] Durante la dinastía Qing, Baiting Xufa (1641-1728) y el erudito laico Peng Shaosheng (1740-1796) promovieron aún más los métodos Huayan-Nianfo. [47]
La práctica de la Tierra Pura de Huayan también incluía a veces la devoción a bodhisattvas como Avalokiteshvara . Esta devoción fue promovida por figuras como los monjes coreanos Ŭisang y Ch'ewŏn. Esta devoción incluía la práctica de cantar los nombres de los bodhisattvas y visualizarlos en meditación. [142] [141]
Varios textos de Huayan proporcionan diferentes marcos para la práctica de la meditación y el desarrollo del samadhi . Las fuentes de Huayan mencionan dos samadhis clave , el samadhi de la foca oceánica (Ch. haiyin sanmei ) y el samadhi huayan ( huayan sanmei ). [146] Algunas fuentes clave de Huayan que tratan la meditación incluyen la Contemplación del Reino de la Realidad de Dushun ( Fajie guanmen ) y El fin del engaño y el retorno a la fuente ( Wangjin huanyuan ) atribuido a Fazang. [50] Otro texto clave es "La cesación y la contemplación en las cinco enseñanzas de Huayan " ( Huayan wujiao zhiguan華嚴五教止觀). [106]
El marco meditativo de Dushun se basaba en tres etapas principales de contemplación: (1) comprender la vacuidad como la verdadera naturaleza de todos los dharmas, (2) comprender que todos los dharmas son armoniosos con la verdad, y (3) comprender que todos los dharmas no se obstruyen entre sí y que cada dharma contiene todos los demás dharmas. [50]
La teoría del "Dharmadhatu cuádruple" ( sifajie , 四法界) se convirtió finalmente en el marco meditativo central de la tradición Huayan. Este marco doctrinal y meditativo se explica en el manual de meditación de Chengguan titulado " Perspectivas meditativas sobre el Dharmadhatu Huayan " ( Huayan Fajie Guanmen , 華嚴法界觀門) y sus comentarios. [106] El Dharmadhatu es la meta de la práctica del bodhisattva, la naturaleza última de la realidad que debe ser conocida o en la que se debe entrar. Según Fox, el Dharmadhatu Cuádruple es "cuatro enfoques cognitivos del mundo, cuatro formas de aprehender la realidad". [106]
Estas cuatro formas de ver la realidad son: [106] [147]
Según Fox, “estos dharmadhatus no son mundos separados; en realidad son perspectivas cada vez más holográficas de una única variedad fenomenológica… representan más propiamente cuatro tipos u órdenes de perspectivas sobre la experiencia”. [106] Además, para Huayan, esta contemplación es la solución al problema del sufrimiento que reside en la “fijación o apego a una perspectiva particular. Lo que pensamos que son las esencias de los objetos en realidad no son más que meros nombres, meras designaciones funcionales, y ninguna de estas definiciones contextuales tiene por qué interferir necesariamente con ninguna de las otras”. [106]
Respecto a la aplicación práctica de esta enseñanza, Baiting Xufa correlacionó la práctica de nianfo con el cuádruple Dharmadhatu de la siguiente manera: [47]
El erudito y practicante laico Li Tongxuan (635-730) desarrolló una práctica meditativa única basada en el capítulo 9 del sutra Avatamsaka . La práctica, llamada "la contemplación de la luz de Buda" ( foguang guan ), se centra en rastrear la luz universal que irradia el Buda en la mente y expandir la contemplación cada vez más hacia afuera hasta que llena el universo entero. [148] Esta contemplación de la luz del Buda conduce a un estado de tranquilidad gozosa que conduce a la percepción de la vacuidad. [149]
Las enseñanzas meditativas de Li Tongxuan fueron especialmente influyentes en el monje kegon japonés Myōe , quien promovió una práctica similar que denominó "el Samadhi de contemplar el resplandor del Buda" (en japonés: bukkō zanmaikan , 佛光三昧觀). [150] [64]
Fazang promovió la práctica de varios dharanis , como la versión de Xuanzang del Dhāraṇī de Avalokiteśvara-ekadaśamukha . [151]
La síntesis de Huayan con las prácticas budistas esotéricas chinas fue una característica del budismo de la dinastía Liao Khitan . [152] Jueyuan, un monje Huayan del templo Yuanfu durante la dinastía Liao y autor del Dari jing yishi yanmi chao, practicaba rituales esotéricos como Homa y Abhiseka basados en el Vairocanābhisaṃbodhi Sūtra y la tradición de Yixing . [153] Además, según Sorensen, la iconografía del Buda Vairocana Huayan y el Mahavairocana esotérico también se fusionaron durante el período posterior a Tang. [154]
Tal vez la figura más importante en la síntesis de Huayan y el budismo esotérico chino fue el monje del siglo XI Daoshen (道蝗), autor de Xianmi yuantong chengfo xinyao ji (顯密圓通成佛心要集Colección de elementos esenciales para el logro de la budeidad mediante la [inter-]penetración total de lo esotérico y lo exotérico, T1955). [155] La obra se divide en tres partes. La primera parte resume la filosofía Huayan, que Daoshen ve como la forma más alta de las enseñanzas budistas explícitas o manifiestas. También analiza la praxis de Huayan, aquí llamada "cultivar el océano de las prácticas de Samantabhadra", que incluye numerosas prácticas budistas exotéricas como la meditación de la respiración, la meditación sobre el vacío, las postraciones, las ofrendas, los ritos de confesión, los votos y la recitación del nombre de Buda. [155] La segunda parte de esta obra enseña el budismo esotérico o método del mantra (Mijiao, Zhenyan ), con un enfoque en el Cundi dharani y otros mantras (como el mantra Mani) que se dice que tienen muchos efectos poderosos y se recomiendan incluso para los laicos. Finalmente, la tercera parte promueve "la integración sistemática de la doctrina exotérica y la práctica oculta, argumentando que cada una es incompleta sin la otra, ya sea que se practiquen en secuencia o en tándem". [155]
Según Gimello:
La tesis central de Daozhen en su obra es que el “cuerpo” de la doctrina de Huayan y la imagen imaginada de Cundi son de alguna manera co-inherentes, y que al invocar la presencia de la diosa, de alguna manera confirmamos la verdad de las doctrinas y las volvemos prácticamente eficaces. En otras palabras, Daozhen sostiene que si uno recita Cundi dharani y/o visualiza el dharani en su forma gráfica como una serie de letras sánscritas o caracteres chinos, y luego imagina la imagen corporal antropomórfica de la diosa emergiendo de las sílabas entonadas y visualizadas del hechizo, mientras realiza los gestos manuales correspondientes (mudra), de ese modo acelerará y verificará la verdad de las doctrinas, y lo hará no meramente alegóricamente sino también, si se me permite decirlo, sacramentalmente. [155]
Los textos esotéricos importantes utilizados en la tradición Liao incluyeron el Cundī-dhāraṇī , el Usṇīsavijayā-dhāranī , el Nīlakaṇthaka-dhāranī y el Sutra sobre la Gran Antorcha del Dharma Dhāraṇī (大法炬陀羅尼 經, Da faju tuoluoni jing ), entre otros. [153] En el Liao, las estupas , las pagodas y las estatuas a menudo estaban dotadas de dharanis y mantras . Estas estructuras a menudo se llenaban o inscribían con dharanis, sutras o mantras como el mantra de seis sílabas de Avalokiteshvara . Los pilares inscritos con dhāraṇīs y mantras también eran comunes. [156]
La síntesis de la práctica budista esotérica con el budismo Huayan siguió siendo popular durante la dinastía Jin (1115-1234), donde las prácticas Usṇīsavijayā y Cundī fueron algunas de las más populares. [157] Una síntesis similar del budismo Huayan-Chan (derivado de Zongmi) con enseñanzas y prácticas budistas esotéricas del budismo tibetano (principalmente Sakya y Kagyu ) también ocurrió en el budismo de la dinastía Xia occidental (1038-1227) . [158]
Los dharanis como el Cundī-dhāraṇī , el Usṇīsavijayā-dhāranī y el Nīlakaṇthaka-dhāranī siguen siendo importantes en el budismo Huayan moderno y se cantan en las asambleas de Dharma modernas. Otra práctica dharani/esotérica en el Huayan moderno es la contemplación de las 42 sílabas Avatamsaka (una versión del alfabeto arapacana , que es una contemplación que se encuentra en varias fuentes Mahayana). [159] [160]
La escuela japonesa Kegon era conocida por adoptar muchos mantras y prácticas esotéricas de la escuela Shingon . El monje Kegon Myōe era conocido por su amplia promoción del popular Mantra de la Luz ( kōmyō shingon , 光明眞言). [161] Debido a la influencia de la escuela Shingon, la escuela Kegon actual conserva numerosos elementos budistas esotéricos.
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La escuela Huayan defendía la idea del despertar repentino , porque la naturaleza búdica ya está presente en todos los seres sensibles y también porque su teoría de la interpenetración universal implica que la Budeidad está interconectada con la primera etapa del camino del bodhisattva. [162] [163] Así, según el patriarca Fazang, “cuando uno despierta por primera vez el pensamiento de la iluminación [ bodhicitta ], también se vuelve perfectamente iluminado”. [163]
De manera similar, según Gimello, el maestro Huayan Li Tongxuan entiende el camino de la siguiente manera:
El primer acceso de la fe en la mente del practicante es en sí mismo la culminación de todo el camino, la realización misma de la Budeidad final.... La 'fe' o la confianza en la posibilidad de la iluminación no es nada más que la iluminación misma, en una modalidad anticipatoria y causal . [164]
Esta interpenetración de todos los elementos del camino al despertar es también una consecuencia de la visión Huayan del tiempo, que ve todos los momentos como interfusionados (incluyendo la práctica presente de un ser sintiente y su eventual futura Budeidad dentro de eones). Dado que el tiempo en sí mismo está vacío, todos los momentos (pasado, presente y futuro) están interfusionados entre sí. [163] [165] Como escribe Fazang, "principio y fin se interpenetran. En cada etapa [de bodhisattva], uno es así tanto un Bodhisattva como un Buda". [165] Como tal, Huayan no entiende el progreso de un bodhisattva a través de las etapas de bodhisattva ( bhumis ) como algo lineal. [163] En cambio, tan pronto como uno alcanza las etapas anteriores de "perfección de la fe" (que es parte del modelo de 52 bhumi de Huayan), uno también ha adquirido todas las etapas, así como la Budeidad. [165] Esta doctrina de la "iluminación en la etapa de la fe" (信滿成佛, xinman cheng fo ) era una característica única de Huayan y fue introducida por primera vez por Fazang. [166]
En Huayan, la Budeidad trasciende todos los conceptos, tiempos y etapas. Como la práctica no puede crear algo que no sea inmanente, Huayan considera que el camino del bodhisattva simplemente revela lo que ya está ahí (la naturaleza búdica, que es la Budeidad misma oculta en los seres sintientes). A pesar de esta doctrina, los patriarcas de Huayan también argumentaron que las prácticas graduales de las etapas del bodhisattva siguen siendo necesarias. Esto se debe a que todas las etapas conservan su particularidad incluso cuando están totalmente interconectadas y solo a través de la práctica del camino del bodhisattva se manifiesta la Budeidad inmanente. [166] [167] [168]
Así, según Li Tongxuan "no hay otra iluminación" que simplemente seguir el camino del bodhisattva, y además:
La sabiduría primordial se manifiesta a través de la meditación; el cultivo no la crea ni la hace existir. Si uno simplemente sigue el Camino del Bodhisattva y aprende las prácticas del Bodhisattva, la sabiduría primordial brillará por sí misma... [168]
De manera similar, el patriarca Zongmi sostuvo que la Budeidad se alcanza a través de un “despertar repentino seguido de un cultivo gradual” y también sostuvo que “lo repentino y lo gradual no sólo no son contradictorios, sino que en realidad son complementarios”. [106]
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