Chan ( chino tradicional :禪; chino simplificado :禅; pinyin : Chán ; abreviatura del chino :禪那; pinyin : chánnà ), del sánscrito dhyāna [1] (que significa « meditación » o «estado meditativo» [2] ), es una escuela china del budismo Mahāyāna . Se desarrolló en China a partir del siglo VI d. C. y se volvió especialmente popular durante las dinastías Tang y Song . [3]
Chan es la tradición originaria del budismo zen (la pronunciación japonesa del mismo carácter , que es el nombre en inglés más comúnmente usado para la escuela). El budismo Chan se extendió desde China hacia el sur hasta Vietnam como Thiền y hacia el norte hasta Corea como Seon , y, en el siglo XIII, hacia el este hasta Japón como Zen japonés .
Los registros históricos necesarios para un relato completo y preciso de la historia temprana de Chan ya no existen. [4]
La historia del Chan en China se puede dividir en varios períodos. El Zen, tal como lo conocemos hoy, es el resultado de una larga historia, con muchos cambios y factores contingentes. Cada período tuvo diferentes tipos de Zen, algunos de los cuales siguieron siendo influyentes, mientras que otros desaparecieron. [5] [6]
Andy Ferguson distingue tres períodos desde el siglo V hasta el siglo XIII:
Aunque John R. McRae tiene reservas sobre la división de la historia Chan en fases o períodos, [8] no obstante distingue cuatro fases en la historia de Chan: [9]
Ni Ferguson ni McRae dan una periodización del Chan chino después de la dinastía Song, aunque McRae menciona
Cuando el budismo llegó a China, se adaptó a la cultura y la comprensión chinas. Las teorías sobre la influencia de otras escuelas en la evolución del Chan varían ampliamente y dependen en gran medida de correlaciones especulativas en lugar de registros escritos o historias. Algunos académicos han argumentado que el Chan se desarrolló a partir de la interacción entre el budismo Mahāyāna y el taoísmo , [20] [21] [22] [23] mientras que algunos creen que el Chan tiene raíces en prácticas yóguicas , específicamente kammaṭṭhāna , la consideración de objetos, y kasiṇa , la fijación total de la mente. [24]
La meditación budista se practicaba en China siglos antes del surgimiento del Chan, por personas como An Shigao (c. 148-180 d. C.) y su escuela, quienes tradujeron varios Dhyāna sutras (Chán-jing, 禪経, "tratados de meditación"), que fueron textos influyentes de meditación temprana basados principalmente en las enseñanzas de meditación Yogacara de la escuela Sarvāstivāda de Cachemira alrededor de los siglos I-IV d. C. [25] Los cinco tipos principales de meditación en los Dhyana sutras son anapanasati (conciencia de la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra , conciencia de las impurezas del cuerpo; meditación maitrī de bondad amorosa ; la contemplación de los doce vínculos de pratītyasamutpāda ; y la contemplación de las treinta y dos Características del Buda . [26] Otros traductores importantes de textos de meditación fueron Kumārajīva (334-413 d. C.), que tradujo el Sutra de la concentración de la meditación sentada , entre muchos otros textos; y Buddhabhadra . Estas traducciones chinas de manuales de meditación Sarvāstivāda Yogacara, en su mayoría indios, fueron la base de las técnicas de meditación del Chan chino. [web 1]
El budismo estuvo expuesto a influencias confucianas , [27] taoístas [28] [29] y de la religión popular local [30] cuando llegó a China. Goddard cita a DT Suzuki , [nota 3] llamando al Chan una "evolución natural del budismo bajo las condiciones taoístas". [31] El budismo fue identificado por primera vez como "una variante bárbara del taoísmo", y la terminología taoísta se utilizó para expresar las doctrinas budistas en las traducciones más antiguas de textos budistas, [29] una práctica denominada ko-i , "coincidencia de conceptos". [32]
A juzgar por la recepción que los Han dieron a las obras del Hinayana y por los primeros comentarios, parece que el budismo se percibía y asimilaba a través del medio del taoísmo religioso. Buda era visto como un inmortal extranjero que había alcanzado alguna forma de no muerte taoísta. La atención consciente de la respiración de los budistas se consideraba una extensión de los ejercicios de respiración taoístas. [33]
Los primeros budistas conversos en China fueron taoístas. [29] Desarrollaron una gran estima por las técnicas de meditación budistas recientemente introducidas, [34] y las mezclaron con la meditación taoísta . [35] Los representantes del budismo chino temprano como Sengzhao y Tao Sheng fueron profundamente influenciados por las obras clave taoístas de Laozi y Zhuangzi . [36] En este contexto, especialmente el concepto taoísta de naturalidad fue heredado por los primeros discípulos Chan: [37] equipararon -hasta cierto punto- el inefable Tao y la naturaleza búdica , [38] y así, en lugar de sentirse atados a la "sabiduría abstracta de los sūtras", enfatizaron la naturaleza búdica que se encuentra en la vida humana "cotidiana", al igual que el Tao. [38]
El budismo chino también absorbió conceptos neodaoístas . [32] Conceptos como T'i-yung (體用 Esencia y Función) y Li-shih (理事 Noúmeno y Fenómeno, o Principio y Práctica) aparecieron por primera vez en el budismo Hua-yen , [32] que en consecuencia influyó profundamente en el Chan. [39] Por otro lado, los taoístas al principio entendieron mal que sunyata era similar al no-ser taoísta . [40]
Sin embargo, el budismo chino emergente tuvo que competir con el taoísmo y el confucianismo: [27]
Sin embargo, como el budismo era una influencia extranjera y todo lo "bárbaro" era sospechoso, algunos críticos chinos se vieron sacudidos por la expansión del dharma [...] En los primeros cuatro siglos de la era cristiana, esta influencia bárbara se estaba infiltrando en China justo cuando era menos estable políticamente y más vulnerable a la sedición. A medida que la filosofía y la práctica se infiltraban en la sociedad, muchos tradicionalistas se unieron para detener la influencia extranjera, no tanto por intolerancia (una actitud que tanto el taoísmo como el confucianismo rechazaban de plano), sino porque sentían que la cosmovisión china estaba siendo trastocada. [27]
Un punto de confusión para este nuevo budismo chino emergente fue la doctrina de las dos verdades . El pensamiento chino entendió que esto se refería a dos verdades ontológicas : la realidad existe en dos niveles, un nivel relativo y un nivel absoluto. [41] Los taoístas al principio malinterpretaron la sunyata como algo similar al no-ser taoísta. [42] En la filosofía india Madhyamaka las dos verdades son dos verdades epistemológicas : dos maneras diferentes de ver la realidad. Basándose en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como se afirma en ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de la sunyata y las dos verdades. [43]
Cuando el budismo llegó a China, había tres divisiones de formación:
Fue en este contexto que el budismo entró en la cultura china. Se desarrollaron tres tipos de maestros con experiencia en cada práctica de formación:
Se crearon monasterios y centros de práctica que tendían a centrarse en el Vinaya y la formación de monjes o en las enseñanzas centradas en una escritura o un pequeño grupo de textos. Los maestros de Dhyāna ( Chan ) tendían a practicar en ermitas solitarias o a estar asociados con monasterios de formación en Vinaya o con centros de enseñanza del dharma. El nombre posterior de la escuela Zen tiene su origen en esta visión de la triple división de la formación.
McRae llega incluso a decir:
... no debe pasarse por alto una característica importante: el Chan no estaba tan separado de estos otros tipos de actividades budistas como uno podría pensar [...] [L]os monasterios de los cuales los monjes Chan se convirtieron en abades eran instituciones integrales, "monasterios públicos" que apoyaban varios tipos de actividades budistas distintas de la meditación de estilo Chan. El lector debe tener en cuenta este punto: en contraste con las denominaciones independientes de Soto y Rinzai que surgieron (en gran medida por decreto del gobierno) en el Japón del siglo XVII, nunca hubo algo así como una "escuela" Chan institucionalmente separada en ningún momento de la historia budista china (énfasis de McRae). [44]
La tradición Chan atribuye los orígenes del Chan en la India al Sermón de la Flor , cuya fuente más antigua proviene del siglo XIV. [45] Se dice que Gautama Buda reunió a sus discípulos un día para una charla sobre el Dharma . Cuando se reunieron, el Buda estaba completamente en silencio y algunos especularon que tal vez el Buda estaba cansado o enfermo. El Buda levantó y giró en silencio una flor y sus ojos brillaron; varios de sus discípulos intentaron interpretar lo que esto significaba, aunque ninguno de ellos estaba en lo correcto. Uno de los discípulos del Buda, Mahākāśyapa , miró la flor y sonrió. El Buda luego reconoció la visión de Mahākāśyapa diciendo lo siguiente: [24]
Poseo el verdadero ojo del Dharma, la maravillosa mente del Nirvana, la verdadera forma de lo informe, la sutil puerta del Dharma que no se basa en palabras ni letras, sino que es una transmisión especial fuera de las escrituras. Esto se lo encomiendo a Mahākāśyapa.
Tradicionalmente, el origen del Chan en China se atribuye a Bodhidharma , un monje de Asia Central que hablaba lengua iraní [46] o un monje indio. [47] [48] La historia de su vida y de los Seis Patriarcas se construyó durante la dinastía Tang para dar credibilidad a la creciente escuela Chan. [5] Solo hay poca información histórica disponible sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se hizo más fuerte y ganó prominencia a principios del siglo VIII. En ese momento, se desarrolló un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan en China. [49]
Los orígenes reales del Chan pueden encontrarse en los practicantes ascéticos del budismo, que encontraron refugio en bosques y montañas. [50] Huike , "un dhuta (asceta extremo) que enseñó a otros" [50] y usó el Srimala Sutra , [51] uno de los sūtras del Tathāgatagarbha , [52] figura en las historias sobre Bodhidharma. Huike es considerado como el segundo patriarca Chan, designado por Bodhidharma para sucederlo. Uno de los estudiantes de Huike, Sengcan , a quien se le atribuye el Xinxin Ming , es considerado como el tercer patriarca.
A finales del siglo VIII, bajo la influencia del alumno de Huineng, Shenhui , se había establecido la lista tradicional de patriarcas del linaje Chan: [49]
En escritos posteriores, este linaje se amplió para incluir a 28 patriarcas indios. En el Canto de la Iluminación (證道歌Zhèngdào gē ) de Yongjia Xuanjue (永嘉玄覺, 665–713), uno de los principales discípulos de Huìnéng , está escrito que Bodhidharma fue el 28.º patriarca en una línea de descendencia de Mahākāśyapa, un discípulo de Śākyamuni Buddha y el primer patriarca del budismo Chan. [53]
Mahākāśyapa fue el primero, guiando la línea de transmisión;
veintiocho Padres lo siguieron en Occidente;
la Lámpara fue entonces traída a través del mar a este país;
y Bodhidharma se convirtió en el Primer Padre aquí:
su manto, como todos sabemos, pasó sobre seis Padres,
y por ellos muchas mentes llegaron a ver la Luz. [54]
En sus comienzos en China, el Chan se refería principalmente a los sūtras Mahāyāna y especialmente al Laṅkāvatāra Sūtra . [55] Como resultado, a los primeros maestros de la tradición Chan se los denominaba «maestros Laṅkāvatāra». Como el Laṅkāvatāra Sūtra enseña la doctrina del Ekayāna «Un Vehículo», a la escuela Chan primitiva se la denominaba a veces «Escuela de Un Vehículo». [56] En otros textos tempranos, a la escuela que luego se conocería como Chan a veces incluso se la denomina simplemente «escuela Laṅkāvatāra» (Ch. 楞伽宗, Léngqié Zōng ). [57] Los relatos que registran la historia de este período temprano se pueden encontrar en los Registros de los Maestros Laṅkāvatāra ( chino :楞伽師資記).
Se dice que Bodhidharma llegó a China durante la época de las dinastías del Sur y del Norte para enseñar una "transmisión especial fuera de las escrituras" que "no se basaba en palabras". [58] En todo el arte budista , Bodhidharma es representado como un bárbaro de mal carácter, profusamente barbudo y de ojos muy abiertos. En los textos chinos Chan se lo conoce como "El bárbaro de ojos azules " (碧眼胡; Bìyǎn hú ). [web 2] Solo hay poca información histórica disponible sobre él, pero su hagiografía se desarrolló cuando la tradición Chan se hizo más fuerte y ganó prominencia a principios del siglo VIII. En ese momento, se desarrolló un linaje de los seis fundadores ancestrales del Chan en China. [5]
Se conserva poca información biográfica contemporánea sobre Bodhidharma, y los relatos posteriores se llenaron de leyendas. [49] Hay tres fuentes principales para la biografía de Bodhidharma: [59] El Registro de los Monasterios Budistas de Luoyang de Yáng Xuànzhī (楊衒之, 547), el prefacio de Tan Lin al Largo Rollo del Tratado sobre las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas (siglo VI d. C.) y Otras biografías de monjes eminentes de Dayi Daoxin (siglo VII d. C.).
Estas fuentes varían en su relato de que Bodhidharma era "de Persia" (547 d. C.), "un monje brahmán del sur de la India" (645 d. C.), "el tercer hijo de un rey brahmán del sur de la India" (c. 715 d. C.). [49] Algunas tradiciones describen específicamente a Bodhidharma como el tercer hijo de un rey Pallava de Kanchipuram . [web 3] [60]
El Largo Pergamino del Tratado sobre las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas escrito por Tan Lin (曇林; 506–574), contiene enseñanzas que se atribuyen a Bodhidharma. El texto se conoce a partir de los manuscritos de Dunhuang . Las dos entradas a la iluminación son la entrada del principio y la entrada de la práctica:
La entrada del principio consiste en llegar a la iluminación de la Verdad sobre la base de la enseñanza. Hay que tener una fe profunda en el hecho de que todos los seres sensibles, tanto los ordinarios como los iluminados, poseen una misma Naturaleza Verdadera, y que esta Naturaleza Verdadera sólo está encubierta y se hace imperceptible [en el caso de la gente ordinaria] por las falsas impresiones sensoriales ". [61]
El ingreso a la práctica incluye los siguientes cuatro incrementos:
- Práctica de la retribución de la enemistad: aceptar todo sufrimiento como fruto de transgresiones pasadas, sin enemistad ni quejas.
- Práctica de la aceptación de las circunstancias: permanecer impasible incluso ante la buena fortuna, reconociéndola como evanescente.
- Práctica de la ausencia de anhelo: estar sin anhelo, que es la fuente de todo sufrimiento.
- Práctica de conformidad con el Dharma: erradicar los pensamientos erróneos y practicar las seis perfecciones, sin tener ninguna “práctica”. [62]
Este texto fue utilizado y estudiado por Huike y sus estudiantes. La Naturaleza Verdadera se refiere a la naturaleza búdica . [61]
Bodhidharma se estableció en el norte de Wei, China. Poco antes de su muerte, Bodhidharma nombró a su discípulo Dazu Huike para sucederlo, convirtiendo a Huike en el primer fundador ancestral nacido en China y el segundo fundador ancestral del Chan en China. Se dice que Bodhidharma le pasó tres objetos a Huike como señal de transmisión del Dharma: una túnica, un cuenco y una copia del Laṅkāvatāra Sūtra . La transmisión luego pasó al segundo fundador ancestral Dazu Huike, al tercer Sengcan, al cuarto fundador ancestral Dayi Daoxin y al quinto fundador ancestral Daman Hongren .
Con el cuarto patriarca, Daoxin (道信580–651), [63] el Chan comenzó a tomar forma como una escuela distinta. El vínculo entre Huike y Sengcan, y el cuarto patriarca Daoxin "está lejos de ser claro y sigue siendo tenue". [50] Con Daoxin y su sucesor, el quinto patriarca Hongren (弘忍601–674), surgió un nuevo estilo de enseñanza, que se inspiró en el texto chino Despertar de la fe en el Mahayana . [63] Según McRae, la "primera declaración explícita del enfoque repentino y directo que se convertiría en el sello distintivo de la práctica religiosa Ch'an" está asociada con la Escuela de la Montaña del Este . [64] Es un método llamado "Mantener el uno sin vacilar" ( shou-i pu i,守一不移), [64] siendo el uno la naturaleza de la mente , que se equipara con la naturaleza de Buda. [65] En esta práctica, uno desvía la atención de los objetos de la experiencia hacia el sujeto que percibe. [66] Según McRae, este tipo de meditación se asemeja a los métodos de "prácticamente todas las escuelas del budismo Mahayana", pero difiere en que "no se dan requisitos preparatorios, prerrequisitos morales o ejercicios preliminares", y "no tiene pasos ni gradaciones. Uno se concentra, comprende y se ilumina, todo en una práctica indiferenciada". [64] [nota 4] Sharf señala que la noción de "Mente" llegó a ser criticada por los subitistas radicales, y fue reemplazada por "No Mente", para evitar cualquier reificación. [68] [nota 5]
Un gran grupo de estudiantes se reunió en una residencia permanente, y el ascetismo extremo se volvió obsoleto. [50] El período de Daoxin y Hongren llegó a ser llamado la Enseñanza de la Montaña del Este , debido a la ubicación de la residencia de Hongren en Huangmei. [70] [5] El término fue utilizado por Yuquan Shenxiu (神秀 606?–706), el sucesor más importante de Hongren. [71] En este momento, el grupo se había convertido en una congregación madura que se volvió lo suficientemente significativa como para ser considerada por las fuerzas gobernantes. [63] La comunidad de la Montaña del Este era un centro de entrenamiento de meditación especializado. Hongren era un maestro de meditación sencillo, que enseñaba a estudiantes de "diversos intereses religiosos", incluidos "practicantes del Sutra del Loto, estudiantes de la filosofía Madhyamaka o especialistas en las regulaciones monásticas del Vinaya budista ". [72] La escuela se caracterizaba por una "práctica relajada", [73] con el objetivo de hacer que la meditación fuera accesible a un público más amplio. [73] Shenxiu utilizó fórmulas breves extraídas de varios sutras para resumir las enseñanzas, [73] un estilo que también se utiliza en el Sutra de la Plataforma. [73] El establecimiento de una comunidad en un lugar fue un cambio con respecto a las vidas errantes de Bodhidharma y Huike y sus seguidores. [72] Se ajustó mejor a la sociedad china, que valoraba mucho el comportamiento orientado a la comunidad, en lugar de la práctica solitaria. [74]
En el año 701, la emperatriz Zhou Wu Zetian invitó a Shenxiu a la corte imperial , quien le rindió el debido respeto imperial. Los primeros documentos sobre el linaje se produjeron en este período:
[L]a presentación genealógica de la transmisión Chan se registró por primera vez en papel en los primeros años de la actividad Chan metropolitana. El primer ejemplo registrado de esto fue en el epitafio de un tal Faru, un estudiante de Hongren que murió en 689, y para la segunda década del siglo VIII, los seguidores posteriores de Hongren habían producido dos textos separados que describen la transmisión de Bodhidharma a Shenxiu. [75]
La transición de la Montaña del Este a las dos capitales cambió el carácter de Chan:
[F]o sólo cuando los sucesores de Hongren se mudaron al entorno de las dos capitales, con su sociedad alfabetizada y una escala urbana incomparablemente mayor, que se necesitaron textos bien escritos para difundir la enseñanza. [76]
Los miembros de la "Enseñanza de la Montaña del Este" cambiaron la supuesta base escritural, al darse cuenta de que el Despertar de la Fe no es un sutra sino un sastra , un comentario, e inventaron un linaje de maestros del Sutra Lankavatara , como si fuera el sutra que preludió el Despertar de la Fe . [51]
Según la tradición, el sexto y último fundador ancestral, Huineng (惠能; 638–713), fue uno de los gigantes de la historia Chan, y todas las escuelas supervivientes lo consideran su antepasado. [77] La dramática historia de la vida de Huineng cuenta que hubo una controversia sobre su reivindicación del título de patriarca. Tras ser elegido por Hongren, el quinto fundador ancestral, Huineng tuvo que huir de noche al templo de Nanhua en el sur para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren.
Sin embargo, la erudición moderna ha cuestionado esta narrativa. La investigación histórica revela que esta historia fue creada alrededor de mediados del siglo VIII, como parte de una campaña para ganar influencia en la Corte Imperial en 731 por un sucesor de Huineng llamado Shenhui. Afirmó que Huineng era el sucesor de Hongren en lugar de Shenxiu, el sucesor reconocido. [49] Se creó una historia dramática de la vida de Huineng, como se narra en el Sutra de la Plataforma , que cuenta que hubo un concurso para la transmisión del título de patriarca. Después de ser elegido por Hongren , el quinto patriarca, Huineng tuvo que huir de noche al Templo Nanhua en el sur para evitar la ira de los celosos discípulos mayores de Hongren. [5] [70] Shenhui tuvo éxito en su campaña, y Huineng finalmente llegó a ser considerado como el Sexto Patriarca. [70] [5] En 745, Shenhui fue invitado a establecerse en el Templo Heze en la capital, Dongdu (actual Luoyang ). En 753, cayó en desgracia y tuvo que abandonar Dongdu para exiliarse.
El más destacado de los sucesores del linaje de Shenhui fue Guifeng Zongmi . [78] Según Zongmi, el enfoque de Shenhui fue sancionado oficialmente en 796, cuando "una comisión imperial determinó que la línea meridional de Ch'an representaba la transmisión ortodoxa y estableció a Shen-hui como el séptimo patriarca, colocando una inscripción a tal efecto en el templo de Shen-lung". [79]
Doctrinalmente, la "Escuela del Sur" de Shenhui está asociada con la enseñanza de que la iluminación es repentina, mientras que la "Escuela del Norte" o de la Montaña del Este está asociada con la enseñanza de que la iluminación es gradual. Esto fue una exageración polémica, ya que ambas escuelas se derivaron de la misma tradición, y la llamada Escuela del Sur incorporó muchas enseñanzas de la más influyente Escuela del Norte. [49] Finalmente, ambas escuelas se extinguieron, pero la influencia de Shenhui fue tan inmensa que todas las escuelas Chan posteriores rastrearon su origen a Huineng, y la "iluminación repentina" se convirtió en una doctrina estándar del Chan. [49]
La influencia de Shenhui se puede rastrear en el Sutra de la Plataforma , que da un relato popular de la historia de Huineng pero también reconcilia el antagonismo creado por Shenhui. Es destacable que el propio Shenhui no figura en el Sutra de la Plataforma ; fue efectivamente borrado de la historia Chan. [80] El Sutra de la Plataforma también refleja la creciente popularidad del Sutra del Diamante ( Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra ) en el budismo chino del siglo VIII. [81] [82] A partir de entonces, los textos esenciales de la escuela Chan a menudo se consideraron tanto el Sutra Laṅkāvatāra como el Sutra del Diamante . [83] El Sutra Laṅkāvatāra , que respalda la naturaleza de Buda, enfatizó la pureza de la mente, que se puede alcanzar en gradaciones. El Sutra del Diamante enfatiza sunyata, que "debe ser realizado totalmente o no debe ser realizado en absoluto". [82] David Kalupahana asocia las escuelas posteriores Caodong ( Sōtō japonés , gradual) y Linji ( Rinzai japonés , repentina) con las filosofías Yogacara y Madhyamaka respectivamente. [84] McRae ha hecho la misma comparación. [85] La escuela Madhyamaka elaboró sobre el tema de śūnyatā , que se expuso en los sutras prajnaparamita , a los que también pertenece el Sutra del Diamante . [84] El cambio del Laṅkāvatāra Sūtra al Sutra del Diamante también significa una tensión entre las enseñanzas de la naturaleza búdica, que implican una realidad trascendental, versus śūnyatā, que niega tal realidad trascendental.
Los maestros budistas Chan chinos como Moheyan fueron por primera vez al Tíbet en el siglo VIII durante el apogeo del Imperio tibetano . [86] Parece que hubo disputas entre ellos y los budistas indios, como lo ejemplifica el debate Samye . Muchos textos Chan tibetanos se han recuperado de las cuevas de Dunhuang , donde los budistas Chan y tántricos vivían uno al lado del otro y esto condujo al sincretismo religioso en algunos casos. [87] El budismo Chan sobrevivió en el Tíbet durante varios siglos, [88] pero en su mayoría había sido reemplazado por los desarrollos del siglo X en el budismo tibetano . Según Sam Van Schaik:
Después del "período oscuro", todas las influencias visibles del Chan fueron eliminadas del budismo tibetano, y el Mahayoga y el Chan fueron cuidadosamente distinguidos entre sí. Esta tendencia ya puede observarse en la Lámpara para los ojos en la contemplación del siglo X del gran erudito tibetano central Gnubs chen Sangs rgyas ye shes. Esta influyente obra representó un paso crucial en la codificación del Chan, el Mahayoga y la Gran Perfección como vehículos distintos hacia la iluminación. En comparación, nuestro grupo de manuscritos [de Dunhuang] exhibe una notable libertad, difuminando las líneas entre los sistemas de meditación que en otros lugares se mantenían bastante separados. El sistema de práctica establecido en estos manuscritos no sobrevivió en la tradición tibetana posterior. De hecho, esta integración creativa de prácticas de meditación derivadas tanto de las tradiciones índicas como de las chinas solo pudo haber sido posible durante los primeros años del budismo tibetano, cuando las categorías doctrinales aún se estaban formando, y en este sentido, representa una etapa importante en la asimilación tibetana del budismo. [87]
Daoxin, Hongren, Shenxiu, Huineng y Shenhui vivieron durante la dinastía Tang temprana. El período posterior de la dinastía Tang se considera tradicionalmente como la "edad de oro" del Chan. Esta proliferación se describe en un famoso dicho: [89]
Mire el territorio de la casa Tang:
todo es el reino de la escuela Chan.
La rebelión de An Lushan (755-763) provocó la pérdida de control de la dinastía Tang y cambió nuevamente el panorama del Chan. El Chan metropolitano comenzó a perder su estatus, mientras que "otras escuelas surgían en áreas periféricas controladas por señores de la guerra. Estas son las precursoras del Chan que conocemos hoy. Sus orígenes son oscuros; el poder de la prédica de Shen-hui se demuestra por el hecho de que todas ellas se remontan a Hui-neng". [90]
La más importante de estas escuelas es la escuela Hongzhou (洪州宗) de Mazu , a la que también pertenecen Dazhu Huihai , Baizhang Huaihai , Huangbo y Linji (Rinzai). Linji también es considerado el fundador de una de las Cinco Casas.
Esta escuela desarrolló "técnicas de choque como gritar, golpear y usar respuestas irracionales para asustar a sus estudiantes y hacerlos comprender". [91] [53] Algunas de estas son comunes hoy en día, mientras que otras se encuentran principalmente en anécdotas. Es común en muchas tradiciones Chan actuales que los maestros Chan tengan un palo con ellos durante las ceremonias formales, que es un símbolo de autoridad y que también se puede usar para golpear la mesa durante una charla.
Estas técnicas de choque se convirtieron en parte de la imagen tradicional y aún popular de los maestros Chan que mostraban un comportamiento irracional y extraño para ayudar a sus estudiantes. [49] [92] Parte de esta imagen se debió a interpretaciones erróneas y errores de traducción posteriores, como el fuerte grito de barriga conocido como katsu . "Katsu" significa "gritar", que tradicionalmente se ha traducido como "gritó 'katsu'", que debería significar "gritó un grito". [web 4]
Una historia muy conocida muestra a Mazu practicando dhyana, pero siendo reprendido por su maestro Nanyue Huairang , comparando la meditación sentada con pulir una baldosa. [93] Según Faure, la crítica no es sobre dhyana como tal, sino "la idea de "convertirse en un Buda" por medio de cualquier práctica, rebajada a la categoría de "medio" para lograr un "fin"". [93] La crítica de dhyana sentado refleja un cambio en el papel y la posición de los monjes en la sociedad Tang, quienes "realizaban solo obras piadosas, recitando textos sagrados y permaneciendo sentados en dhyana ". [94] Sin embargo, dhyana sentado siguió siendo una parte importante de la tradición Chan, también debido a la influencia de Guifeng Zongmi , quien intentó equilibrar dhyana y la introspección. [94]
La escuela Hung-chou ha sido criticada por su subitismo radical . Guifeng Zongmi (圭峰 宗密) (780–841), un influyente maestro-erudito y patriarca tanto de la escuela Chan como de la escuela Huayan , afirmó que la enseñanza de la escuela Hongzhou condujo a un no dualismo radical que niega la necesidad del cultivo espiritual y la disciplina moral. Si bien Zongmi reconoció que la esencia de la naturaleza búdica y su funcionamiento en la realidad cotidiana no son más que aspectos diferentes de la misma realidad, insistió en que existe una diferencia. [95]
Tradicionalmente, Shítóu Xīqiān (Ch. 石頭希遷, c. 700 – c. 790) es considerado como la otra gran figura de este período. En los linajes Chan, se lo considera el predecesor de la escuela Caodong ( Sōtō ). [96] También se lo considera el autor del Sandokai , un poema que formó la base para el Canto del Samadhi del Espejo Precioso de Dongshan Liangjie (Jp. Tōzan Ryōkan) y la enseñanza de los Cinco Rangos . [97] [98]
Durante 845-846 el emperador Wuzong persiguió las escuelas budistas en China:
Fue un intento desesperado por parte del gobierno central, que se encontraba en crisis desde la rebelión de An Lu-shan en 756, de obtener algún alivio político, económico y militar atacando los templos budistas con su inmensa riqueza y sus extensas tierras. [99]
Esta persecución fue devastadora para el Chan metropolitano, pero la escuela Chan de Ma-tsu y sus similares sobrevivieron y asumieron un papel principal en el Chan del Tang posterior. [99]
Después de la caída de la dinastía Tang , China quedó sin un control central efectivo durante el Período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos. China se dividió en varias regiones autónomas. El apoyo al budismo se limitó a unas pocas áreas. Las escuelas Hua-yen y T'ient-tai sufrieron las circunstancias cambiantes, ya que dependían del apoyo imperial. El colapso de la sociedad T'ang también privó a las clases aristocráticas de riqueza e influencia, lo que significó un inconveniente adicional para el budismo. La Escuela del Norte de Shenxiu y la Escuela del Sur de Henshui no sobrevivieron a las circunstancias cambiantes. Sin embargo, Chan emergió como la corriente dominante dentro del budismo chino, pero con varias escuelas desarrollando diversos énfasis en sus enseñanzas, debido a la orientación regional del período. La escuela Fayan , llamada así por Fa-yen Wen-i (885-958) se convirtió en la escuela dominante en los reinos del sur de Nan-T'ang ( Jiangxi , Chiang-hsi) y Wuyue (Che-chiang). [100]
El período de las Cinco Dinastías y los Diez Reinos fue seguido por la dinastía Song, que estableció un gobierno central fuerte. Durante la dinastía Song, el gobierno utilizó el Chan (禪) para fortalecer su control sobre el país, y el Chan creció hasta convertirse en la secta más grande del budismo chino . Se produjo una imagen ideal del Chan del período Tang, que sirvió como legado de este estatus recién adquirido:
En la dinastía Song (960-1279), el budismo chino Chan alcanzó una especie de paradigma culminante. Por "paradigma culminante", me refiero a una configuración conceptual mediante la cual el Chan se describía en textos escritos, era practicado por sus seguidores y, por extensión, entendido como una entidad religiosa por la población china en su conjunto... Los acontecimientos anteriores en Chan se interpretaron a través de la lente de la configuración de la dinastía Song, y los acontecimientos posteriores en China, Corea, Japón y Vietnam se evaluaron, incluso cuando ocurrieron, en relación con lo que se sabía de los estándares establecidos durante la dinastía Song. Así, la imagen romantizada de los grandes maestros de la dinastía Tang –Mazu y sus estudiantes, Caoshan, Dongshan y sus estudiantes, y por supuesto Linji– fue generada por los autores de la dinastía Song y funcionó dentro de los textos de la dinastía Song. De manera similar, incluso cuando figuras posteriores en todo el este de Asia (Hakuin Ekaku (1685-1769), el famoso resucitador del Rinzai japonés, es el mejor ejemplo) evocan los ejemplos de Bodhidharma, el sexto patriarca Huineng, Mazu y los demás, lo hacen a través del filtro conceptual del Chan de la dinastía Song. [101]
Durante la dinastía Song se reconocieron las Cinco Casas (Ch. 五家) de Chan , o cinco "escuelas". En un principio, no se las consideraba "escuelas" o "sectas", sino que se basaban en las diversas genealogías Chan. Históricamente, se las ha llegado a entender como "escuelas".
Las Cinco Casas de Chan son: [4]
La escuela Linji se convirtió en la escuela dominante dentro de Chan, debido al apoyo de los literatos y la corte. [103] Antes de la dinastía Song, la escuela Linji era bastante oscura, y se sabe muy poco sobre su historia temprana. [70] La primera mención de Linji está en el Zutang ji , compilado en 952, 86 años después de la muerte de Linji. [103] Pero el Zutang ji describe al linaje Xuefeng Yicun como heredero del legado de Mazu y la escuela Hongzhou. [103]
Según Welter, el verdadero fundador de la escuela Linji fue Shoushan (o Baoying) Shengnian (首山省念) (926–993), un heredero del dharma de cuarta generación de Linji. El Tiansheng Guangdeng lu (天聖廣燈錄), "Registro de la lámpara expandido de la era Tiansheng", compilado por el funcionario Li Zunxu (李遵勗) (988–1038) confirma el estatus de Shoushan Shengnian, pero también describe a Linji como un importante patriarca Chan y heredero de los Mazu, desplazando la prominencia del linaje Fayan. [103] También estableció el lema de "una transmisión especial fuera de la enseñanza", apoyando la afirmación de la escuela Linji de "Chan como algo separado y superior a todas las demás enseñanzas budistas". [105]
A lo largo de la dinastía Song (960-1279), las escuelas Guiyang, Fayan y Yunmen fueron absorbidas gradualmente por la escuela Linji. Song Chan estuvo dominada por la escuela Linji de Dahui Zonggao , que a su vez se afilió fuertemente a la Corte Imperial:
... la escuela Ta-hui de Sung Chan se había asociado estrechamente con la corte Sung, los altos funcionarios y los literatos [...] Con el establecimiento del sistema Wu-shan (Gozan) durante el Sung del Sur, la escuela de Ta-hui tomó precedencia. El sistema burocrático chino entró en los templos Chan en todo el país, y se desarrolló un sistema altamente organizado de rango y administración del templo. [106]
El sistema Wu-shan era un sistema de templos controlados por el Estado, que fueron establecidos por el gobierno Song en todas las provincias. [107]
Los estilos de enseñanza y las palabras de los maestros clásicos fueron registrados en los llamados "diálogos de encuentro". [49] Fragmentos de estos diálogos de encuentro fueron recopilados en textos como el Registro del Acantilado Azul (1125) de Yuanwu, La Puerta Sin Puerta (1228) de Wumen , ambos del linaje Linji, y el Libro de la Ecuanimidad (1223) de Wansong Xingxiu del linaje Caodong.
Estos textos se convirtieron en casos clásicos de gōng'àn, junto con comentarios en verso y prosa, que cristalizaron en la práctica sistematizada del gōng'àn (koan). Según Miura y Sasaki, "fue durante la vida del sucesor de Yüan-wu , Dahui Zonggao (大慧宗杲; 1089-1163) que el Koan Chan entró en su etapa determinante". [108] La práctica del gōng'àn prevaleció en la escuela Linji, a la que pertenecían Yuanwu y Dahui, pero también fue empleada de forma más limitada por la escuela Caodong.
Los diálogos de encuentro grabados y las colecciones de koan derivadas de este género marcan un cambio de la práctica solitaria a la interacción entre maestro y estudiante:
La esencia de la iluminación llegó a identificarse con la interacción entre maestros y estudiantes. Cualquiera que fuera la introspección que pudiera aportar el dhyana, su verificación era siempre interpersonal. En efecto, la iluminación llegó a entenderse no tanto como una introspección, sino como una forma de actuar en el mundo con otras personas [109].
Esta indagación mutua sobre el significado de los encuentros entre maestros y estudiantes del pasado proporcionó a los estudiantes un modelo a seguir:
Uno observaba las actividades ilustradas de sus antepasados directos para entender su propia identidad [...] asumiendo el papel de los participantes y participando en sus diálogos en su lugar [110] [nota 6] La práctica del koan era una práctica literaria, que consistía en dar forma a fragmentos de diálogos de encuentro en historias bien editadas. Surgió en la interacción con "literatos educados". [111]
Este enfoque literario entrañaba ciertos peligros, como el de fijar significados específicos a los casos. [111] Incluso se dice que Dahui Zonggao quemó las xilografías del Registro del Acantilado Azul , porque se había convertido en un obstáculo para el estudio del Chan por parte de sus estudiantes. [112]
La otra escuela que sobrevivió hasta el período Song fue la Caodong. Su principal protagonista fue Hung-chih Cheng-chueh, contemporáneo de Dahui Zonggao. Esta escuela ponía énfasis en la "iluminación silenciosa" o "simplemente sentarse". Dahui criticó este enfoque por considerarlo mera pasividad y por no poner énfasis en obtener una visión de la naturaleza verdadera de uno. Cheng-chueh, a su vez, criticó el énfasis en el estudio de los koan. [113]
La dinastía Yuan fue el imperio establecido por Kublai Khan , el líder del clan Borjigin , después de que el Imperio mongol conquistara la dinastía Jin (1115-1234) y la dinastía Song del Sur . El Chan comenzó a mezclarse con el Budismo de la Tierra Pura como en las enseñanzas de Zhongfeng Mingben (1263-1323). Durante este período, otros linajes Chan, no necesariamente conectados con el linaje original, comenzaron a surgir con el 108.º Patriarca Chan, Dhyānabhadra, activo tanto en China como en Corea. [114]
El budismo Chan disfrutó de una especie de renacimiento en la dinastía Ming , con maestros como Hanshan Deqing (憨山德清), que escribió y enseñó extensamente sobre el budismo Chan y el budismo de la Tierra Pura; Miyun Yuanwu (密雲圓悟), que llegó a ser visto póstumamente como el primer patriarca de la escuela Ōbaku del Zen ; y como Yunqi Zhuhong (雲棲祩宏) y Ouyi Zhixu (蕅益智旭).
El budismo Chan se enseñaba junto con otras tradiciones budistas, como la Tierra Pura , el Huayan , el Tiantai y el budismo esotérico chino , en muchos monasterios. En continuidad con el budismo de las dinastías anteriores, los maestros budistas enseñaban enseñanzas integradas de las diversas tradiciones en lugar de abogar por cualquier delimitación sectaria entre las diversas escuelas de pensamiento. [115] [116] [117]
Con la caída de la dinastía Ming, varios maestros Chan huyeron a Japón y fundaron la escuela Ōbaku . [118]
A principios de la dinastía Qing , el Chan fue "reinventado", por el "renacimiento de las prácticas de golpes y gritos" por Miyun Yuanwu (1566-1642), y la publicación del Wudeng yantong ("La transmisión estricta de las cinco escuelas Chan") por Feiyin Tongrong (1593-1662), un heredero del dharma de Miyun Yuanwu. El libro colocó a los autoproclamados monjes Chan sin una transmisión del dharma adecuada en la categoría de "linaje desconocido" ( sifa weixiang ), excluyendo así a varios monjes Caodong prominentes. [119]
Alrededor de 1900, los budistas de otros países asiáticos mostraron un creciente interés en el budismo chino. Anagarika Dharmapala visitó Shanghái en 1893, [web 5] con la intención de "hacer un viaje por China, para alentar a los budistas chinos a enviar misioneros a la India para restaurar el budismo allí, y luego iniciar una propaganda en todo el mundo", pero finalmente limitó su estadía a Shanghái. [web 5] Los misioneros budistas japoneses estuvieron activos en China a principios del siglo XX. [web 5]
La modernización de China condujo al fin del Imperio chino y a la instalación de la República de China, que perduró en el continente hasta la Revolución Comunista y la instalación de la República Popular China en 1949.
Tras varios siglos de decadencia durante la dinastía Qing, el Chan resurgió a principios del siglo XX de la mano de Hsu Yun (虛雲), una figura muy conocida del budismo chino del siglo XX. Muchos maestros del Chan actuales remontan su linaje a Hsu Yun, entre ellos Sheng Yen (聖嚴) y Hsuan Hua (宣化), que han propagado el Chan en Occidente, donde ha crecido de forma constante durante los siglos XX y XXI.
El reformista budista Taixu propagó un budismo humanista con influencia Chan , que fue respaldado por Jing Hui, ex abad del monasterio de Bailin . [120]
Hasta 1949, se construyeron monasterios en los países del sudeste asiático, por ejemplo, por parte de los monjes del monasterio de Guanghua , para difundir el budismo chino. En la actualidad, el monasterio de Guanghua tiene siete sucursales en la península malaya e Indonesia. [web 6]
El Chan fue reprimido en China durante la era moderna reciente en los primeros períodos de la República Popular, pero posteriormente se ha reafirmado en el continente y tiene un número significativo de seguidores en Taiwán y Hong Kong , así como entre los chinos de ultramar .
Desde la reforma económica china de la década de 1970, se ha producido un nuevo renacimiento del budismo chino. [121] [43] [web 7] [web 8] Se han restaurado antiguos templos budistas, como el monasterio de Bailin y el monasterio de Guanghua .
El monasterio de Bailin quedó en ruinas mucho antes de 1949. [120] En 1988, Jing Hui fue persuadido para hacerse cargo de la Asociación Budista de Hebei y comenzar a reconstruir el monasterio. [120] Jing Hui es un estudiante [120] y sucesor del dharma [web 9] de Hsu Yun , pero también ha adoptado el budismo humanista de Taixu . [120] [nota 7] [nota 8]
El monasterio de Guanghua fue restaurado a partir de 1979, cuando comenzó un programa de restauración de seis años bajo la supervisión del Venerable Maestro Yuanzhou (圆拙老法师), que entonces tenía 70 años. En 1983, el templo se convirtió en uno de los templos regionales del budismo chino (汉族地区全国重点寺院), mientras que el maestro Yiran (毅然法師), de 36 años, se convirtió en abad. El mismo año, el Venerable Maestro Yuanzhou financió el establecimiento de la nueva Academia de Budismo de Fujian (福建佛学院) en el sitio.
Varios maestros budistas chinos abandonaron China durante la Revolución Comunista y se establecieron en Hong Kong y Taiwán.
Sheng Yen (1930–2009) fue el fundador de la Montaña del Tambor del Dharma , una organización budista con sede en Taiwán . Durante su estancia en Taiwán, Sheng Yen fue conocido como uno de los maestros budistas progresistas que buscaban enseñar el budismo en un mundo moderno e influenciado por Occidente. Como tal, Sheng Yen publicó más de 30 textos Chan en inglés. [122] [123] [124]
Wei Chueh (1928–2016) nació en Sichuan , China, y se ordenó en Taiwán. En 1982, fundó el Templo Lin Quan en el condado de Taipei y se hizo conocido por sus enseñanzas sobre las prácticas Ch'an al ofrecer muchas conferencias y retiros Ch'an de siete días. Su orden se llama Chung Tai Shan .
En la década de 1960 surgieron dos tradiciones adicionales que basaban su enseñanza en las prácticas Ch'an .
Cheng Yen (nacida en 1937), una monja budista , fundó la Fundación Tzu Chi como una organización benéfica con ética budista el 14 de mayo de 1966 en Hualien , Taiwán. [125] Se inspiró en su maestro y mentor, el difunto Venerable Maestro Yin Shun (印順導師; Yìn Shùn dǎoshī ), un defensor del budismo humanista , quien la exhortó a "trabajar por el budismo y por todos los seres sensibles". La organización comenzó con el lema de "instruir a los ricos y salvar a los pobres" como un grupo de treinta amas de casa que donaban una pequeña cantidad de dinero cada día para cuidar de las familias necesitadas. [126]
Hsing Yun (1927-2023), fundó Fo Guang Shan, un nuevo movimiento religioso budista chino internacional con sede en Taiwán en 1967. La orden promueve el budismo humanista . Fo Guang Shan también se autodenomina Sociedad Internacional de Progreso Budista. La sede de Fo Guang Shan, ubicada en el distrito de Dashu , Kaohsiung , es el monasterio budista más grande de Taiwán. La posición declarada de Hsing Yun dentro de Fo Guang Shan es que es una "amalgama de las ocho escuelas del budismo chino" (八宗兼弘), incluido el Chan. Fo Guang Shan es la más completa de las principales organizaciones budistas de Taiwán, y se centra ampliamente tanto en obras sociales como en compromiso religioso. [127]
En Taiwán, a estos cuatro maestros se los conoce popularmente como los " Cuatro Reyes Celestiales " del budismo taiwanés, y sus respectivas organizaciones, Dharma Drum Mountain , Chung Tai Shan , Tzu Chi y Fo Guang Shan, se las conoce como las " Cuatro Grandes Montañas ". [128] [129]
Según los relatos tradicionales de Vietnam, en 580 un monje indio llamado Vinītaruci ( vietnamita : Tì-ni-đa-lưu-chi ) viajó a Vietnam después de completar sus estudios con Sengcan , el tercer patriarca del Chan chino. Esta sería, entonces, la primera aparición del budismo Thiền . Otras escuelas tempranas de Thiền incluyeron la de Wu Yantong ( chino :無言通; vietnamita : Vô Ngôn Thông ), que estaba asociada con las enseñanzas de Mazu Daoyi, y el Thảo Đường (Caodong), que incorporaba técnicas de canto nianfo ; ambas fueron fundadas por monjes chinos.
El seon se transmitió gradualmente a Corea durante el período de Silla tardío (siglos VII al IX) a medida que monjes coreanos de origen predominantemente Hwaeom ( coreano : 화엄종 ; Hanja : 華嚴宗) y Yogācāra del este de Asia ( coreano : 유식종 ; Hanja : 唯識宗) comenzaron a viajar a China para aprender la tradición recién en desarrollo. El seon recibió su impulso y consolidación más significativos del monje de Goryeo Jinul (知訥) (1158-1210), quien estableció un movimiento de reforma e introdujo la práctica del kōan en Corea. Jinul estableció el Songgwangsa (松廣寺) como un nuevo centro de práctica pura.
El Zen no se introdujo como una escuela independiente en Japón hasta el siglo XII, cuando Eisai viajó a China y regresó para establecer un linaje Linji, que en Japón se conoce como Rinzai. En 1215, Dōgen , un contemporáneo más joven de Eisai, viajó a China, donde se convirtió en discípulo del maestro Caodong Rujing . Después de su regreso, Dōgen estableció la escuela Sōtō, la rama japonesa de Caodong.
Las escuelas de Zen que existen actualmente en Japón son la Sōtō, la Rinzai y la Ōbaku . De ellas, la Sōtō es la más grande y la Ōbaku la más pequeña. La Rinzai a su vez se divide en varias subescuelas basadas en la afiliación al templo, entre las que se incluyen Myōshin-ji , Nanzen-ji , Tenryū-ji , Daitoku-ji y Tōfuku-ji .
En el siglo XX, durante el primer resurgimiento budista, se enviaron misioneros a Indonesia y Malasia. Ashin Jinarakkhita , que desempeñó un papel central en el resurgimiento del budismo indonesio, recibió la ordenación como śrāmaṇera Chan el 29 de julio de 1953 [web 14] y recibió el nombre de Ti Zheng (Te Cheng) de manos del monje Ben Qing.
El Chan se ha vuelto especialmente popular en su forma japonesa. Aunque es difícil determinar cuándo Occidente se dio cuenta por primera vez del Chan como una forma distinta de budismo, la visita de Soyen Shaku , un monje zen japonés, a Chicago durante el Parlamento de las Religiones del Mundo de 1893 se señala a menudo como un evento que realzó su perfil en el mundo occidental. Fue a fines de la década de 1950 y principios de la de 1960 cuando el número de occidentales que perseguían un interés serio en el Zen, aparte de los descendientes de inmigrantes asiáticos, alcanzó un nivel significativo.
El primer maestro chino que enseñó a occidentales en Norteamérica fue Hsuan Hua , que enseñó Chan y otras tradiciones del budismo chino en San Francisco a principios de los años 1960. Luego fundó la Ciudad de los Diez Mil Budas , un monasterio y centro de retiro ubicado en una propiedad de 237 acres (959.000 m2 ) cerca de Ukiah, California , y fundó así la Asociación Budista del Reino del Dharma . Otro maestro chino Chan con seguidores occidentales fue Sheng Yen , un maestro formado en las escuelas Caodong y Linji. Visitó por primera vez los Estados Unidos en 1978 bajo el patrocinio de la Asociación Budista de los Estados Unidos , y posteriormente fundó el Centro de Meditación Chan CMC en Queens, Nueva York y el Centro de Retiro de Tambores del Dharma en Pine Bush, Nueva York . [web 15]
Aunque la narrativa Zen afirma que es una “transmisión especial fuera de las escrituras” que “no se basa en palabras”, [130] el Zen tiene un rico trasfondo doctrinal.
El Chan clásico chino se caracteriza por un conjunto de polaridades: [131] absoluto-relativo, [132] naturaleza búdica – sunyata, [133] iluminación repentina y gradual, [134] transmisión esotérica y exotérica. [135]
Los sutras Prajnaparamita y Madhyamaka enfatizan la no dualidad de la forma y el vacío: "la forma es vacío, el vacío es forma", como dice el sutra del corazón . [132] Esto se entendía como que la realidad última no es un reino trascendental, sino igual al mundo cotidiano de la realidad relativa. Esta idea es consistente con la cultura china, que enfatizaba el mundo mundano y la sociedad. Pero esto no explica completamente cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos de Tozan, [136] los Diez Toros ("las Imágenes del Pastor de Bueyes") y las Cuatro formas de conocimiento de Hakuin . [137]
La doctrina de las dos verdades Madhyamaka y las doctrinas de las tres naturalezas y Trikaya del Yogacara también ofrecen descripciones de la interacción entre lo absoluto y lo relativo.
Cuando el budismo se introdujo en China, se lo entendió en términos nativos. Varias sectas lucharon por lograr una comprensión de los textos indios. Los sutras del Tathāgatagarbha y la idea de la naturaleza búdica fueron respaldados debido a las similitudes percibidas con el Tao , que se entendía como una realidad trascendental subyacente al mundo de las apariencias. Al principio, se entendió que Śūnyatā apuntaba al wu taoísta . [33] [138]
La doctrina de la naturaleza búdica afirma que todos los seres sintientes tienen la naturaleza búdica (sánscrito Buddhadhātu , «elemento búdico», «principio búdico»), el elemento del que surge el despertar. Los sutras del Tathāgatagarbha afirman que todo ser vivo tiene el potencial de alcanzar el despertar. [139] Por lo tanto, el budismo ofrece la salvación a todos, no solo a los monjes o a aquellos que se han liberado casi por completo del karma en vidas anteriores. [ cita requerida ] La teoría Yogacara de las Ocho Conciencias explica cómo la información sensorial y la mente crean el mundo que experimentamos y oscurecen el alaya-jnana, que se equipara a la naturaleza búdica. [140]
Cuando se realiza este potencial y se eliminan las impurezas, la naturaleza búdica se manifiesta como el Dharmakaya , la realidad absoluta que impregna todo lo que existe en el mundo. [139] De esta manera, es también la realidad primordial de la que surge la realidad fenoménica. Cuando se idealiza esta comprensión, se convierte en una realidad trascendental que se encuentra por debajo del mundo de las apariencias. [141]
Sunyata señala la “vacuidad” o la “no-cosa” de todas las “cosas”. Aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, designados por nombres, al analizarlos de cerca la “cosa” se disuelve, dejándolos “vacíos” de existencia inherente. [142] El Sutra del Corazón , un texto de los sutras prajñaparamita, articula esto en el siguiente dicho en el que se dice que los cinco skandhas están “vacíos”:
El Yogacara explica este “vacío” en un análisis de la forma en que percibimos las “cosas”. Todo lo que concebimos es el resultado del trabajo de los cinco skandhas: resultados de la percepción, el sentimiento, la volición y la discriminación. [nota 9] Los cinco skandhas juntos componen la conciencia. Las “cosas” de las que somos conscientes son “meros conceptos”, no noúmenos . [140]
El budismo chino tardó varios siglos en reconocer que śūnyatā no es idéntico a "wu", [33] [143] ni tampoco postula un alma permanente. [33] La influencia de esos diversos trasfondos doctrinales y textuales todavía es perceptible en el Zen. Los maestros Zen todavía hacen referencia a la naturaleza búdica, pero la tradición Zen también enfatiza que la naturaleza búdica es śūnyatā, la ausencia de un yo independiente y sustancial. [33]
En el budismo zen se pueden discernir dos puntos de vista principales sobre el camino hacia la iluminación: la iluminación repentina y la iluminación gradual.
El Chan primitivo reconocía la "trascendencia del cuerpo y la mente", seguida de la "no contaminación [del] conocimiento y la percepción", o una percepción repentina de la verdadera naturaleza ( jiànxìng ) seguida de una purificación gradual de las intenciones. [144]
En el siglo VIII, la historia Chan fue efectivamente remodelada por Shenhui , quien creó una dicotomía entre la llamada Enseñanza de la Montaña del Este o "Escuela del Norte", liderada por Yuquan Shenxiu , y su propia línea de enseñanza, a la que llamó la "Escuela del Sur". [145] Shenhui colocó a Huineng en prominencia como el sexto patriarca Chan, y enfatizó la iluminación repentina , en oposición a la supuesta iluminación gradual de la Escuela del Norte concurrente . [145] Según la iluminación repentina propagada por Shenhui, la comprensión de la naturaleza verdadera es repentina; a partir de entonces ya no puede haber ningún malentendido sobre esta naturaleza verdadera.
En el Sutra de la Plataforma , se concilia la dicotomía entre lo repentino y lo gradual. [146] Guifeng Zongmi , sucesor de la quinta generación de Shenhui, también suavizó la diferencia entre lo repentino y lo gradual. En su análisis, el despertar repentino apunta a ver la verdadera naturaleza de uno, pero debe ser seguido por un cultivo gradual para alcanzar la Budeidad . [147]
Este cultivo gradual también es reconocido por Dongshan Liangjie ( Tōzan japonés ), quien describió los cinco rangos de la iluminación. [web 16]
Según Borup, el énfasis en la “transmisión de mente a mente” es una forma de transmisión esotérica, en la que “la tradición y la mente iluminada se transmiten cara a cara”. [135] Metafóricamente, esto puede describirse como la transmisión de una llama de una vela a otra vela, [135] o la transmisión de una vena a otra. [148] La transmisión exotérica requiere “acceso directo a la enseñanza a través de un descubrimiento personal de uno mismo. Este tipo de transmisión e identificación se simboliza con el descubrimiento de una linterna brillante o un espejo”. [135]
El Chan está profundamente arraigado en las enseñanzas y doctrinas del budismo Mahāyāna. Lo que la tradición Chan enfatiza es que la iluminación del Buda no llegó a través del razonamiento intelectual, sino más bien a través de la autorrealización en la práctica del Dharma y la meditación. Por lo tanto, se sostiene que es principalmente a través de la práctica del Dharma y la meditación que otros pueden alcanzar la iluminación y convertirse también en budas.
Una revisión de los documentos históricos y la literatura de los primeros maestros Chan revela claramente que todos ellos eran expertos en numerosos sūtras del budismo Mahāyāna. Por ejemplo, en el Sūtra de la Plataforma del Sexto Patriarca , Huineng cita y explica el Sūtra del Diamante , el Sūtra del Loto ( Saddharma Puṇḍarīka Sūtra ), el Sūtra Vimalakīrti Nirdeśa , el Sūtra Śūraṅgama y el Sūtra Laṅkāvatāra .
La escuela Chan tuvo que desarrollar una tradición doctrinal propia para establecer su posición. [ cita requerida ] Posteriormente, la tradición Chan produjo un rico corpus de literatura escrita que se ha convertido en parte de su práctica y enseñanza. Entre los textos específicamente Chan más antiguos y estudiados, que datan al menos del siglo IX d. C., se encuentra el Sūtra de la Plataforma del Sexto Patriarca , atribuido a Huineng. Los textos Chan más importantes pertenecen al género del "diálogo de encuentro", que se desarrolló en varias colecciones de kōans .
Como escuela del budismo Mahāyāna, el Chan extrae muchos de sus conceptos básicos de esa tradición, como el ideal del bodhisattva . Karuṇā es la contraparte de prajna . Avalokiteśvara encarna el esfuerzo por alcanzar Karuna , la compasión. [149] [nota 10]
La práctica Chan se basa en la dhyana o meditación, que en la escuela Lin-ji (Rinzai) se complementa con el estudio de koan.
En la práctica de la meditación, la tradición Chan sostiene que las mismas nociones de doctrina y enseñanzas crean varias otras nociones y apariencias (Skt. saṃjñā ; Ch. 相, xiāng ) que oscurecen la sabiduría trascendente de la naturaleza búdica de cada ser. Por lo tanto, el Chan alienta a sus practicantes a desconfiar de la escritura o texto mismo que se les enseña. [150] El proceso de redescubrimiento se conoce con varios términos como "introspección", "un paso atrás", "dar la vuelta" o "volver la mirada hacia el interior".
La meditación sentada se denomina zuòchán (坐禅), zazen en japonés, ambas significan simplemente " dhya na sentado ". Durante esta meditación sentada, los practicantes suelen adoptar una postura como la del loto , la del medio loto, la birmana o la seiza . Para regular la mente, la atención se dirige hacia el conteo o la observación de la respiración, o se coloca en el centro de energía debajo del ombligo (véase también anapanasati ). [web 17] A menudo, se utiliza un cojín cuadrado o redondo colocado sobre una esterilla acolchada para sentarse; en algunos otros casos, se puede utilizar una silla.
A principios de la dinastía Song, la práctica con el método koan se hizo popular, mientras que otros practicaban la "iluminación silenciosa". [151] Esto se convirtió en la fuente de algunas diferencias en la práctica entre las tradiciones Linji y Caodong.
Un koan (que literalmente significa "caso público") es una historia o diálogo, generalmente relacionado con el Chan u otras historias budistas; la forma más típica es una anécdota que involucra a los primeros maestros chinos del Chan. Estas anécdotas que involucran a maestros famosos del Chan son una demostración práctica de su sabiduría y pueden usarse para evaluar el progreso de un estudiante en la práctica del Chan. Los koans a menudo parecen diálogos o preguntas paradójicas o lingüísticamente sin sentido. Pero para los budistas Chan, el koan es "el lugar, el momento y el evento donde la verdad se revela a sí misma" [152] sin obstáculos por las oposiciones y la diferenciación del lenguaje. Responder a un koan requiere que el estudiante abandone el pensamiento conceptual y la forma lógica en que ordenamos el mundo, de modo que, como la creatividad en el arte, la percepción y la respuesta apropiadas surjan de manera natural y espontánea en la mente.
Chan desarrolló un sistema monástico distinto.
A medida que la escuela Chan creció en China, la disciplina monástica también se hizo distinta, centrándose en la práctica a través de todos los aspectos de la vida. Los templos comenzaron a enfatizar el trabajo y la humildad, expandiendo el entrenamiento Chan para incluir las tareas mundanas de la vida diaria. El maestro Chan chino Baizhang (720-814 d. C. ) dejó un famoso dicho que había sido el principio rector de su vida: "Un día sin trabajo es un día sin comida". [web 18]
El erudito DT Suzuki sostuvo que el despertar espiritual siempre fue el objetivo del entrenamiento Chan, pero que parte de lo que distinguía a la tradición a medida que se desarrollaba a través de los siglos en China era una forma de vida radicalmente diferente de la de los budistas indios. En el budismo indio prevalecía la tradición del mendicante , pero Suzuki explicó que en China las circunstancias sociales llevaron al desarrollo de un sistema de templos y centros de entrenamiento en el que el abad y los monjes realizaban tareas mundanas. Estas incluían la horticultura o agricultura, la carpintería, la arquitectura, el cuidado de la casa, la administración (o dirección de la comunidad) y la práctica de la medicina tradicional china . En consecuencia, la iluminación buscada en el Chan tenía que resistir bien las demandas y las posibles frustraciones de la vida cotidiana. [153] [154]
{{citation}}: CS1 maint: date and year (link)[ enlace muerto permanente ]Clásicos modernos
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