El Vimalakīrti Nirdeśa (Devanagari: विमलकीर्तिनिर्देश) (a veces denominado Vimalakīrti Sūtra o Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra ) es un texto budista que se centra en un meditador budista laico que alcanzó un grado muy alto de iluminación, considerado por algunos solo superado por el Buda. Fue extremadamente influyente en el este de Asia, pero probablemente de considerablemente menos importancia en las subtradiciones india y tibetana del budismo Mahāyāna [ ¿según quién? ] . La palabra nirdeśa en el título significa "instrucción, consejo", y Vimalakīrti es el nombre del protagonista principal del texto, y significa "Fama Inmaculada".
El sutra enseña, entre otros temas, el significado del no dualismo , la doctrina del verdadero cuerpo del Buda, la afirmación característicamente Mahāyāna de que las apariencias del mundo son meras ilusiones, y la superioridad del Mahāyāna sobre otros caminos. Pone en boca del upāsaka (practicante laico) Vimalakīrti una enseñanza dirigida tanto a los arhats como a los bodhisattvas , respecto de la doctrina de śūnyatā . En la mayoría de las versiones, el discurso del texto culmina con una enseñanza sin palabras del silencio. [1] El traductor Burton Watson sostiene que el Vimalakīrti Nirdeśa probablemente fue compuesto aproximadamente en el año 100 d. C. [2]
Aunque se creyó que se había perdido durante siglos, en 1999 se recuperó una versión en sánscrito entre los manuscritos del Palacio Potala en Lhasa. [3] El sánscrito fue publicado en paralelo con la versión tibetana y tres versiones chinas por el Grupo de Estudio sobre Literatura Sánscrita Budista en el Instituto de Estudios Integrales del Budismo en la Universidad Taisho en 2004, [4] y en 2006, el mismo grupo publicó una edición crítica que se ha convertido en la versión estándar del sánscrito para fines académicos. [5] En 2007, el Instituto Nagarjuna de Métodos Exactos publicó una versión sánscrita romanizada bajo el título Āryavimalakīrtinirdeśo Nāma Mahāyānasūtram . [6]
Para un resumen reciente y completo de la comprensión académica actual del texto, los lectores deben consultar a Felbur. [7]
Circulan diversas traducciones y se sabe o se afirma que en el pasado existió un número aún mayor.
La tradición sostiene que el texto fue traducido al chino clásico siete veces. En algunas fuentes bibliográficas clásicas se dice que una supuesta primera traducción (probablemente legendaria), comenzando con el notoriamente poco confiable Lidai sanbao ji歷代三寶紀 T2034 en 598 EC, fue producida por Yan Fotiao 嚴佛調. Se conservan tres versiones canónicas chinas: una versión anterior atribuida a Zhi Qian支謙, titulada Weimojie jing維摩詰經 T474; [8] uno producido por Kumārajīva鳩摩羅什 en 406 EC bajo el título Weimojie suoshuo jing維摩詰所說經 T475; [9] y uno traducido por Xuanzang en 650 玄奘 y se titula Shuo Wogoucheng jing說無垢稱經 T476. [10] De ellas, la versión Kumārajīva es la más famosa.
La principal versión tibetana es la que se encuentra en el Kanjur , de Chos nyid tshul khrims (Dharmatāśila), Dri ma med par grags pas bstan pa D176/Q843. [11] Se encontró una versión adicional en Dunhuang a principios del siglo XX.
En inglés moderno existen seis traducciones principales: tres del chino de Kumārajīva , dos del tibetano y una del texto sánscrito redescubierto recientemente. Étienne Lamotte realizó una traducción francesa típicamente erudita a partir del tibetano. [12] El francés de Lamotte fue retraducido al inglés por Sara Boin-Webb, lo que elevó el número total de versiones en inglés a cinco. [13] Las traducciones al inglés son:
Jan Nattier ha discutido y comparado la mayoría de estas traducciones con considerable detalle, como un caso interesante en las agendas y las deficiencias resultantes de varios enfoques de los estudios budistas modernos. [17]
También existen o existieron varias traducciones (algunas de ellas de segunda mano) a los idiomas japonés, coreano, khotánico, mongol, sogdiano y manchú.
La mayoría de las versiones japonesas se basan en Kumārajīva, pero también se han publicado dos traducciones directamente del texto sánscrito redescubierto al japonés vernáculo, una de Takahashi Hisao 高橋尚夫 y Nishino Midori 西野翠, [18] y otra de Ueki Masatoshi植木雅俊. [19]
El Sutra Vimalakirti se puede resumir de la siguiente manera. [7] [20] [21] [22] [23]
Capítulo 1
La escena es el jardín de Āmrapālī en las afueras de Vaiśālī . Incluso en este entorno, podemos ver evidencia de la sofisticación literaria de los autores y el presagio de temas clave ( antinomianismo , personajes femeninos como tropos literarios): Āmrapālī era una cortesana famosa y consumada, a la que se le atribuyen en la narrativa varios roles en relación con la promulgación del Dharma . Quinientos jóvenes Licchavi ofrecen sombrillas al Buda, quien milagrosamente las transforma en una única sombrilla gigantesca que cubre todo el cosmos. Los jóvenes preguntan cómo se puede purificar el "campo de Buda" ( buddhakṣetra ). El Buda responde que el campo de Buda es puro cuando la mente es pura (esta línea fue una fuente de toda una línea de interpretación en el pensamiento de la Tierra Pura en la tradición posterior del este de Asia). El buddhakṣetra también se equipara con otras categorías exaltadas en el Mahāyāna, como las seis perfecciones o los cuatro «lugares de residencia nobles» o «ilimitados» ( brahmavihāra ). Como Śāriputra no puede ver esta pureza, el Buda realiza un milagro que se la muestra brevemente. Una implicación de esta escena es que nuestro mundo Sahā —el buddhakṣetra de Śākyamuni— es de hecho tan glorioso como otros mundos de Buda, pero nuestras impurezas nos impiden verlo correctamente como tal.
Capítulo 2
La escena es ahora la casa de Vimalakīrti en Vaiśālī. Él es un rico comerciante, dueño de una casa. Es esposo y padre. Sin embargo, también es un poderoso bodhisattva con cualidades similares a las de Buda. Entra en guaridas de iniquidad, como salones de juego, burdeles y lugares frecuentados por filósofos de otras escuelas, pero incluso al hacerlo, simplemente aparenta adaptarse a las formas de este mundo para llevar a los seres sensibles a la realización de la verdad. Nótese el eco de la famosa cortesana Āmrapālī en el tema, enfatizado aquí, de la relación ambivalente, incluso paradójica, de Vimalakīrti con la sexualidad y la castidad; El mismo tema se retoma en una anécdota divertida en el Capítulo 3, en el que Vimalakīrti vence a Māra (el "diablo budista") al aceptar 12.000 diosas como "sirvientas". Estas diosas acaban de ser rechazadas por otro practicante avanzado por considerarlas inapropiadas, pero Vimalakīrti aprovecha inmediatamente la ocasión para convertirlas hacia el despertar definitivo.
Aquí, resulta que Vimalakīrti está fingiendo estar enfermo, para poder aprovechar las visitas compasivas de sus conciudadanos y enseñarles. Enseña a uno de esos grupos de visitantes acerca de la diferencia entre el cuerpo material aparentemente impermanente, que es propenso a tales enfermedades, y el verdadero cuerpo del Buda. Este es uno de los primeros ejemplos desarrollados de la doctrina dharmakāya ("cuerpo del Dharma") conocida en la literatura Mahāyāna.
Capítulo 3
El Buda apela sucesivamente a una serie de sus discípulos no Mahāyāna más avanzados ( mahāśrāvakas ), y también a tres bodhisattvas y a un jefe de familia, para que visiten a Vimalakīrti y pregunten por su salud. Todos se niegan, diciendo que en ocasiones anteriores, cuando se encontraron con él, los puso en evidencia en su comprensión de varias doctrinas. En estos intercambios relatados, Vimalakīrti es retratado típicamente como habiendo triunfado mediante una especie de retórica paradójica y contradictoria, que en la superficie no tiene sentido. Por ejemplo, superó a Śāriputra en el tema de sentarse en meditación al afirmar que la verdadera meditación es de hecho una serie de cosas que no tienen ninguna semejanza obvia con la meditación, como no tener cuerpo en el mundo visible o permanecer en un estado de completa cesación meditativa (normalmente considerado como similar a la muerte física para el ojo inexperto) mientras que al mismo tiempo se participa activa y perfectamente en todas las sutilezas del comportamiento monástico.
Capítulo 4
El Buda convence al bodhisattva Mañjuśrī (conocido convencionalmente como la encarnación de la sabiduría suprema) de que visite a Vimalakīrti, aunque con cierta dificultad. Vimalakīrti transforma milagrosamente su morada aparentemente estrecha y humilde en un vasto palacio cósmico, creando así suficiente espacio para la multitud que Mañjuśrī ha traído consigo. Vimalakīrti explica su enfermedad en términos espirituales, comparándola con el malestar existencial fundamental de todos los seres sintientes. Según este discurso, la verdadera cura para todos los males también es espiritual, e implica el logro de estados de no-yo y no-dualismo.
Capítulo 5
Vimalakīrti realiza otro milagro, convocando desde otro campo de Buda distante 32.000 enormes "tronos de león" ( siṃhāsana ) para Mañjuśrī y su compañía, sin expandir su estrecha habitación. Cada uno de estos asientos es tan inmenso que los bodhisattvas avanzados deben transformar sus cuerpos a un tamaño de 42.000 yojanas (leguas) de altura para sentarse en ellos. Śariputra y otros mahāśrāvakas , incapaces de esta hazaña, no pueden subir a sus asientos. Este milagro que dobla el espacio y la mente se toma como una oportunidad para enseñar que una amplia gama de cosas "impensables" son posibles para los seguidores avanzados del Mahāyāna (por ejemplo, inhalar todos los vientos de todos los mundos a la vez, o mostrar todas las ofrendas dadas alguna vez a todos los Budas en un solo poro de la piel de sus cuerpos).
Capítulo 6
Vimalakīrti expone una serie de analogías diseñadas para explicar el punto de que el bodhisattva considera a los seres sensibles como, en varios sentidos, ilusorios o incluso lógicamente imposibles. Entonces aparece una diosa, que ha estado viviendo en la habitación de Vimalakīrti durante doce años. Ella crea una lluvia de pétalos celestiales. Estos pétalos se adhieren a los cuerpos de los adeptos no Mahāyāna ( mahāśrāvakas ), pero se deslizan de los cuerpos de los bodhisattvas y caen al suelo. Śāriputra, perturbado (entre otras cosas, por una probable infracción del código monástico, que prohíbe el adorno personal), incluso intenta usar sus poderes sobrenaturales para deshacerse de esta decoración no deseada, pero en vano. Se produce una batalla de ingenio y sabiduría, en la que Śāriputra es duramente superado y humillado por la diosa. Ella explica que él no puede deshacerse de las flores porque está "apegado" (por ejemplo, a una comprensión formalista y superficial del Dharma y el Vinaya). Śāriputra le pregunta a la diosa, quizás algo malhumorada, por qué todavía tiene el cuerpo (inferior) de una mujer, si ha alcanzado tan altos niveles de comprensión. En respuesta, ella usa sus propios poderes sobrenaturales para cambiar de cuerpo con Śāriputra, quien está aún más perturbado al encontrarse en la apariencia de una mujer, pero descubre que nada de lo que hace le permite regresar a su propia forma "verdadera". Finalmente, la diosa se apiada y la libera, pero el efecto general del intercambio es mostrar la gran superioridad de la doctrina y la práctica del Mahāyāna sobre las otras formas más tradicionales del budismo de las que Śāriputra es un modelo. El drama presentado en este capítulo ha sido un punto de referencia importante para los intentos tradicionales y especialmente modernos de encontrar perspectivas Mahāyāna sobre la naturaleza del género, y los intentos feministas budistas de encontrar fuentes canónicas para una postura que atribuye un estatus o potencial espiritual igual a las mujeres.
Capítulo 7
Se produce un diálogo entre Mañjuśrī y Vimalakīrti. Haciendo eco de la dramática derrota de Śāriputra, un famoso experto en doctrina, por parte de una simple deidad y mujer no budistas, este diálogo finalmente ve a Mañjuśrī, el modelo de la sabiduría Mahāyāna, eclipsado por alguien que aparentemente es un "simple" jefe de familia y (como vimos en el capítulo 2), aparentemente no un modelo de virtud en eso: un compañero de jugadores y prostitutas.
Capítulo 8
Vimalakīrti lleva a cabo un diálogo con una serie de bodhisattvas del entorno de Mañjuśrī sobre el tema de la no dualidad ( advaya ). Una vez más, Vimalakīrti emerge finalmente supremo de esta contienda. Su "declaración" sobre el tema es su famoso silencio, que corona toda la serie de intercambios y se enmarca implícitamente como la "última palabra". Esta parte del texto fue importante para la tradición posterior, incluidos varios textos y escuelas Chan / Zen , como fuente de la noción de que la verdad está más allá del lenguaje, y los actos de silencio especialmente enmarcados son su expresión más adecuada.
Capítulo 9
Vimalakīrti utiliza sus poderes para conjurar a un bodhisattva emanado mágicamente, a quien envía a un remoto mundo de Buda para que traiga un tipo de comida maravillosamente fragante que se come allí. El bodhisattva emanado lleva esta comida a la casa de Vimalakīrti, y usa un solo cuenco lleno para alimentar milagrosamente a la gran congregación que asiste. Vimalakīrti aprovecha la ocasión para pronunciar un discurso sobre la necesidad del sufrimiento como medio de enseñanza para los seres en el mundo Sahā de Śākyamuni.
Capítulo 10
Vimalakīrti recoge a toda la asamblea en su habitación con una mano y milagrosamente la transporta al jardín de Āmrapālī (la escena que dejamos en el capítulo inicial), donde visitan al Buda y a Ānanda. Cuando Ānanda huele la fragancia de la maravillosa comida descrita en el capítulo anterior, se aprovecha para dar una enseñanza que describe cómo los Budas llevan a cabo su enseñanza y la liberación de los seres sintientes por todos los medios concebibles (¡e inconcebibles!). Ānanda admite que los śrāvakas son inferiores a los bodhisattvas, y Vimalakīrti imparte otra enseñanza.
Capítulo 11
Vimalakīrti explica cómo ve al Buda . Esta enseñanza se transmite mediante una serie de negaciones. El Buda revela a Śāriputra que Vimalakīrti es de hecho un bodhisattva del mundo búdico Abhirati , creado y supervisado por el Buda Akṣobhya . Para mostrarle este mundo a la asamblea en el jardín de Āmrapālī, Vimalakīrti usa sus prodigiosos poderes para traer al mundo entero al jardín. El Buda Śākyamuni predice a todos los presentes que renacerán en Abhirati, y Vimalakīrti devuelve el mundo búdico al lugar de donde vino.
Capítulo 12
El texto concluye con unas declaraciones formales que establecen que la enseñanza que imparte debe ser preservada y transmitida. Un nuevo sermón expone una serie de características de los bodhisattvas inferiores que les impiden alcanzar los logros más elevados. El Buda confía el sutra a Maitreya para que los seres sintientes de las eras futuras también puedan escucharlo.
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Según Fan Muyou, el Vimalakīrtinirdeśa contiene numerosos temas filosóficos y doctrinales, entre ellos: [24]
Según Etienne Lamotte , el Vimalakīrtinirdeśa es uno de los sutras Mahayana más antiguos y contiene la filosofía madhyamika de la vacuidad ( Śūnyatā ) en estado puro (que puede haber servido como base para la escuela de Nagarjuna ). En su traducción del sutra ( L'Enseignement de Vimalakīrti (Vimalakīrtinirdeśa) ), Lamotte describe las tesis principales de la escuela madhyamaka y muestra cómo el Vimalakīrtinirdeśa contiene todas ellas. [25] Algunas de estas ideas principales incluyen: [24]
Burton Watson también sostiene que la doctrina de la vacuidad es la enseñanza central de este sutra, junto con la idea relacionada de que, dado que todos los dharmas son de la misma naturaleza, son no duales y tienen una única cualidad última. [26]
El Vimalakīrti-nirdeśa “nos ofrece dos momentos de silencio dramáticos y contrastantes. El primero de ellos [es] el silencio de Śāriputra ”, quien se queda en silencio durante un intercambio con una diosa:
Después de todo, Shariputra abandona el discurso demasiado rápidamente. Se le ha hecho una pregunta en un contexto particular [...] negarse a hablar en ese momento no es ni una indicación de sabiduría ni un medio de impartir sabiduría, sino, en el mejor de los casos, una negativa a avanzar [...] El silencio fallido de Shariputra no es más que un preludio contrastante al silencio mucho más articulado de Vimalakīrti. [27]
Vimalakīrti permanece en silencio mientras discute el tema de la vacuidad con una asamblea de bodhisattvas. Los bodhisattvas dan una variedad de respuestas sobre la pregunta de qué es la no dualidad. Mañjuśrī es el último bodhisattva en responder, y dice que "al dar una explicación ya han caído en el dualismo". Vimalakīrti, a su vez, responde en silencio. [28] [a]
Con este énfasis en el silencio, el Vimalakīrti-nirdeśa sirvió como precursor del enfoque de la tradición Ch'an/Zen, con su evitación de declaraciones positivas sobre la "realidad última":
La tradición zen es, sin lugar a dudas, el budismo del silencio de Vimalakirti, una afirmación que se refuerza explícitamente con la práctica de la meditación silenciosa. [30]
Pero eso no significa que el lenguaje deba desacreditarse por completo:
Según ninguna escuela Mahāyāna, el lenguaje no debe abandonarse desde el principio; no es, cualesquiera que sean sus limitaciones, un vehículo cognitivo inútil o totalmente engañoso. Adoptar una afasia o un quietismo cognitivo desde el principio sería inútil y, como señala la Diosa, contrario a la práctica del propio Buda, que pronunció una enorme cantidad de palabras durante su carrera. Pero, por supuesto, el episodio obtiene su punto precisamente del hecho de que la literatura budista está repleta de una retórica del silencio -con episodios de silencio especialmente significativos- y, de hecho, como descubrimos apenas dos capítulos más adelante en este mismo sutra. [27]
El Vimalakīrti fue objeto de una enérgica actividad de comentarios en Asia Oriental. (Por el contrario, no se conocen comentarios en la India o el Tíbet). Un fragmento de un comentario muy temprano, posiblemente datado antes de fines del siglo IV, se ha conservado en forma de manuscrito y se ha tomado como objeto de un estudio monográfico. [31] Otro texto importante, el Zhu Weimojie jing注維摩詰經 (que los estudios modernos han demostrado que es el producto de una historia compleja), transmite lo que en realidad es un conjunto de comentarios interrelacionados atribuidos a eruditos del mismo equipo de traducción que produjo la segunda traducción china a principios del siglo V, incluido el propio Kumārajīva. [32] [33] [34] Otros comentarios relativamente tempranos fueron producidos por Jingying Huiyuan 淨影慧遠 (523–592): Wuimo yiji維摩義記 T1776; Zhiyi智顗 (538–597): Weimo jing xuanshu維摩經玄疏; Jizang 吉藏 (549–623): Jingming xuanlun淨名玄論 T1780 y Weimo jing yishu維摩經義疏 T1781; [Kiu]Ji [窺]基 (632–682): Shuo Wugoucheng jing shu說無垢稱經疏 T1782; y Zhanran 湛然 (711–782): Weimo jing lüeshu維摩經略疏 T1778. Otro comentario significativo es el Yuimagyō gisho維摩経義疏, o Comentario sobre el Vimalakīrti Sūtra , atribuido al príncipe Shōtoku聖徳太子 (574-622), [35] una obra temprana del budismo japonés , que se dice que está basada en el comentario del monje chino de la dinastía Liang Zhizang 智藏 (458-522 d. C.). [ cita requerida ]
El impacto del Vimalakīrti-nirdeśa también se puede rastrear en muchas otras dimensiones de la cultura del este de Asia. [36] Un gran número de copias manuscritas del texto sobreviven en colecciones de Dunhuang敦煌 y otros lugares. El texto tuvo un gran impacto en las artes, incluidas las artes visuales, pero también la poesía. El sobrenombre que eligió el poeta Tang Wang Wei王維 (699-759), por ejemplo, significa nada menos que "Vimalakīrti". En el mundo moderno, la famosa ópera de Pekín "La doncella celestial esparce flores" 天女散花, creada por Mei Lanfang梅蘭芳 (1894-1961), también tomó como base el dramático encuentro entre la diosa y Śāriputra en el capítulo 6.
También se cree que el sutra ha sido influyente en el budismo del este de Asia por su humor percibido (aunque el supuesto humor del texto es un tema difícil, algo controvertido en la erudición moderna), [37] y la percepción de que proporciona una garantía escritural para varios compromisos entre la austeridad (típicamente monástica) y el compromiso con la vida secular. El texto también ha sido influyente en el budismo Mahāyāna por su inclusividad percibida y respeto por los practicantes no monásticos, y a menudo se interpreta como una defensa de un papel igualitario para las mujeres en el budismo . [38] [39] [40] [41]
Un contexto en el que el texto fue especialmente popular fue la escuela Chan/Zen 禪. [42] [43] Sin embargo, McRae también señala que el sūtra no se utilizó como objeto de devoción y que nunca se formó ninguna escuela en torno a él, por lo que no parece haber disfrutado del grado de popularidad de algunos otros sūtras. [43]
Richard B. Mather rastrea múltiples causas de la popularidad del texto en China, incluyendo su humor "descarado", su crítica a los śrāvakas y al Abhidharma , y la universalidad y "flexibilidad" de su perspectiva. [44] Mather afirma que a pesar de su menosprecio por los śrāvakas , el sūtra apoya firmemente al Saṃgha , y el texto pretende sancionar la búsqueda del camino del bodhisattva tanto por parte de monjes como de laicos sin oposición entre sí. [44]
Hu Shih , una figura importante en la reforma del idioma chino a principios del siglo XX, escribió que el Vimalakīrti-nirdeśa estaba entre las tres traducciones más influyentes de Kumārajīva (las otras dos eran el Sutra del Diamante y el Sutra del Loto ). [45] Como obra literaria, elogió esta versión del sutra como "mitad novela y mitad drama, con el mayor impacto en la literatura y las bellas artes". [45] Nan Huaijin también considera que esta traducción del Vimalakīrti-nirdeśa es única en la literatura china y que forma "prácticamente su propio reino literario". [46]
Según la descripción de Nan Huaijin del sistema monástico Chan/Zen , el abad del monasterio vivía habitualmente en una pequeña habitación diseñada a semejanza de la habitación de Vimalakīrti. [47] Esta habitación, así como el propio abad, eran conocidos coloquialmente como fāngzhàng (Ch. 方丈, Jpn. hōjō ), o "diez pies cuadrados", "brazas cuadradas". Esto se refiere a una descripción de la habitación aparentemente pequeña y humilde de Vimalakīrti, que el texto describe como milagrosamente transformándose en una vasta arena cósmica en la que se enseñan verdades trascendentes para una audiencia de bodhisattvas avanzados.
