En la filosofía budista y la soteriología , la naturaleza búdica ( chino : fóxìng 佛性, japonés : busshō , sánscrito : buddhatā, buddha-svabhāva ) es el potencial innato de todos los seres sintientes de convertirse en un buda o el hecho de que todos los seres sintientes ya tienen una esencia búdica pura dentro de sí mismos. [2] [3] [4] [ 5] [6] "Naturaleza búdica" es la traducción común al inglés de varios términos budistas Mahāyāna relacionados , en particular tathāgatagarbha y buddhadhātu , pero también sugatagarbha y buddhagarbha . Tathāgatagarbha puede significar "el útero" o "embrión" ( garbha ) del "así ido" ( tathāgata ), [nota 2] y también puede significar "que contiene un tathāgata " . Buddhadhātu puede significar "elemento de Buda", "reino de Buda" o "sustrato de Buda". [nota 3]
La naturaleza búdica tiene una amplia gama de significados (a veces contradictorios) en el budismo indio y, posteriormente, en la literatura budista tibetana y del este de Asia . En términos generales, se refiere a la creencia de que la mente luminosa , [8] [9] [10] "el estado natural y verdadero de la mente ", [11] que es la mente pura ( visuddhi ) no contaminada por las aflicciones , [8] está presente de manera inherente en cada ser sintiente , y es eterna e inmutable. [12] [13] [14] Brillará cuando esté limpia de las impurezas, es decir, cuando se reconozca la naturaleza de la mente por lo que es.
El Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra (siglo II d. C.), que fue muy influyente en la recepción china de estas enseñanzas , [15] vinculó el concepto de tathāgatagārbha con el buddhadhātu . [16] El término buddhadhātu se refería originalmente a las reliquias de Gautama Buda . En el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , pasó a usarse en lugar del concepto de tathāgatagārbha , reformulando la adoración de las reliquias físicas del Buda histórico en la adoración del Buda interior como principio de salvación . [17]
La mente primordial o inmaculada, el tathāgatagārbha , también se equipara a menudo con el concepto filosófico budista de vacuidad ( śūnyatā , un concepto Mādhyamaka ); [9] con la conciencia-almacén ( ālāyavijñāna , un concepto Yogācāra ); [9] y con la interpenetración de todos los dharmas (en tradiciones del este de Asia como Huayan ). La creencia en la naturaleza de Buda es central para el budismo del este de Asia , que se basa en fuentes clave de la naturaleza de Buda como el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra . En el budismo tibetano , el concepto de naturaleza de Buda es igualmente importante y a menudo se estudia a través del tratado indio clave sobre la naturaleza de Buda, el Ratnagotravibhāga (siglos III-V d.C.).
El término tathāgatagarbha puede significar "tathāgata embrionario", [18] [19] "vientre del tathāgata", [18] o "que contiene un tathagata". [20] Cuando se utiliza el término tathagatagarbha, pueden venir a la mente varios significados . [20]
El término sánscrito tathāgatagarbha es un compuesto de dos términos, tathāgata y garbha : [18]
Los chinos tradujeron el término tathāgatagarbha como rúláizàng (如来藏), [18] o "almacén del Tathāgata ( rúlái )" ( zàng ). [25] [26] Según Brown, "almacén" puede indicar tanto "aquello que envuelve o contiene algo", [26] como "aquello que está envuelto, oculto o contenido por otro". [26] La traducción tibetana es de bzhin gshegs pa'i snying po , que no puede traducirse como "útero" ( mngal o lhums ), sino como "esencia embrionaria", "núcleo" o "corazón". [26] El término "corazón" también fue utilizado por los traductores mongoles. [26]
El erudito tibetano Go Lotsawa describió cuatro significados del término Tathāgatagarbha tal como lo utilizan los eruditos budistas indios en general: (1) como un vacío que es una negación no implicativa , (2) la naturaleza luminosa de la mente , (3) alaya-vijñana (conciencia de almacenamiento), (4) todos los bodhisattvas y seres sensibles. [9]
El término tathagatagarbha aparece por primera vez en los sutras del Tathāgatagarbha [27] , que datan de los siglos II y III d. C. Los traductores y eruditos occidentales lo traducen e interpretan de diversas maneras:
El término "naturaleza búdica" ( chino tradicional :佛性; pinyin : fóxìng ; japonés : busshō [18] ) está estrechamente relacionado en significado con el término tathāgatagarbha , pero no es una traducción exacta de este término. [18] [nota 8] Se refiere a lo que es esencial en el ser humano. [33]
El término sánscrito correspondiente es buddhadhātu . [18] Tiene dos significados, a saber, la naturaleza del Buda, equivalente al término dharmakāya , y la causa del Buda. [18] El vínculo entre la causa y el resultado es la naturaleza ( dhātu , ver también Svabhava , Mahābhūta y Dieciocho dhātus ) que es común a ambos, a saber, el dharmadhātu. [33]
Matsumoto Shirō también señala que "naturaleza búdica" traduce el término sánscrito buddhadhātu, un "lugar para poner algo", un "cimiento", un "locus". [34] Según Shirō, no significa "naturaleza original" o "esencia", ni tampoco significa la "posibilidad de alcanzar la Budeidad", "la naturaleza original del Buda" o "la esencia del Buda". [34]
En el Vajrayana , el término para la naturaleza de Buda es sugatagarbha .
Según Alex Wayman , la idea del tathāgatagarbha se basa en dichos del Buda de que hay algo llamado la mente luminosa ( prabhasvaracitta ), "que sólo es cubierta accidentalmente por impurezas ( agantuka klesha )". [8] [11] La mente luminosa se menciona en un pasaje del Anguttara Nikaya (que tiene varios paralelos) que afirma que la mente es luminosa pero "está contaminada por impurezas entrantes". [35] [36] [nota 9] La escuela Mahāsāṃghika vinculó esta idea con la idea de la "conciencia raíz" ( mulavijñana ) que sirve como la capa básica de la mente y que se considera que tiene una naturaleza propia ( cittasvabhāva ) que es pura ( visuddhi ) e inmaculada. [8] [37] En algunos de los tathagatagarbha-sutras se considera que una conciencia que es naturalmente pura ( prakṛti-pariśuddha ) es la semilla de la que surge la Budeidad. Wayman sostiene, por tanto, que la doctrina de la mente pura y luminosa formó la base de la doctrina clásica de la naturaleza búdica. [8]
Karl Brunnholzl escribe que la primera mención probable del término tathāgatagarbha se encuentra en el Ekottarika Agama (aunque aquí se lo utiliza de una manera diferente a la de los textos posteriores). El pasaje dice:
Si alguien se dedica al Ekottarikagama, entonces obtiene el Tathagatagarbha . Incluso si su cuerpo no puede agotar las impurezas en esta vida, en su próxima vida alcanzará la sabiduría suprema. [2]
Esta idea de tathāgatagarbha fue el resultado de una interacción entre varias corrientes del pensamiento budista sobre la naturaleza de la conciencia humana y los medios para despertar. [38] [39] [15] Gregory considera que esta doctrina implica que la iluminación es el estado natural de la mente. [11]
Según Wayman, las enseñanzas del Avataṃsaka Sūtra (siglos I-III d. C.), que dicen que el conocimiento del Buda es omnipresente y está presente en todos los seres sensibles, también fueron un paso importante en el desarrollo del pensamiento de la naturaleza búdica. [8] El Avataṃsaka Sūtra no menciona el término tathāgatagarbha , pero la idea de "una penetración universal de los seres sensibles por la sabiduría del Buda ( buddhajñāna )", es vista por algunos eruditos como complementaria al concepto de tathāgatagarbha . [19]
El Sutra del Loto , escrito entre 100 a. C. y 200 d. C., tampoco utiliza el término tathāgatagarbha , pero los eruditos japoneses sugieren que, no obstante, se expresa o implica una idea similar en el texto. [40] [41] El décimo capítulo enfatiza que todos los seres vivos pueden convertirse en un buda. [42] El duodécimo capítulo del Sutra del Loto detalla que el potencial para alcanzar la iluminación es universal entre todas las personas, incluso el histórico Devadatta tiene el potencial de convertirse en un buda. [43] Los comentarios del este de Asia vieron estas enseñanzas como una indicación de que el Sutra del Loto también se basaba en el concepto de la universalidad de la naturaleza de Buda. [44] El sutra comparte otros temas e ideas con los sutras tathāgatagarbha posteriores y, por lo tanto, varios eruditos teorizan que fue una influencia en estos textos. [42] [45] [46]
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Según Zimmerman, el Tathāgatagarbha Sūtra (200-250 d. C.) es el texto más antiguo sobre la naturaleza búdica. Zimmerman sostiene que "el término tathāgatagarbha en sí mismo parece haber sido acuñado en este mismo sutra". [47] El Tathāgatagarbha Sūtra afirma que todos los seres ya tienen un cuerpo de Buda perfecto ( *tathāgatatva, *buddhatva, *tathāgatakāya ) dentro de sí mismos, pero no lo reconocen porque está cubierto por aflicciones. [48] [49] [50] [51] [52]
El Tathāgatagarbha Sūtra utiliza nueve símiles para ilustrar el concepto: [53]
Este [tathāgatagarbha] mora dentro del sudario de las aflicciones, como debe entenderse a través de [los siguientes nueve] ejemplos: Así como un buda en un loto en descomposición, miel entre abejas, un grano en su cáscara, oro en la inmundicia, un tesoro subterráneo, un brote y demás brotando de una pequeña fruta, una estatua del Victorioso en un trapo andrajoso, un gobernante de la humanidad en el vientre de una mujer indigente y una imagen preciosa bajo arcilla, este elemento [buda] mora dentro de todos los seres sintientes, oscurecido por la contaminación de los venenos adventicios.
Otra fuente importante y temprana sobre la naturaleza de Buda es el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra ( a menudo llamado simplemente el Sutra del Nirvana), que posiblemente data del siglo II d. C. Algunos eruditos como Michael Radich sostienen que este es el sutra más antiguo sobre la naturaleza de Buda. [54] Este sutra fue muy influyente en el desarrollo del budismo de Asia oriental . [15] El Mahāparinirvāṇa Sūtra vinculó el concepto de tathāgatagarbha con el "buddhadhātu" ("naturaleza de Buda" o "elemento de Buda") y también los equipara con el cuerpo de Buda eterno y puro, el Dharmakaya, también llamado vajrakaya . [16] [55] [16] El sutra también presenta la naturaleza búdica o tathagatagarbha como un "Ser" o un ser verdadero ( ātman ), aunque también intenta argumentar que esta afirmación no es incompatible con la enseñanza del no-ser (anatman). [56] [57] [57] El sutra del Nirvana afirma además que la naturaleza búdica (y el cuerpo del Buda, su Dharmakaya) se caracteriza por cuatro perfecciones (pāramitās) o cualidades: permanencia ( nitya ), felicidad ( sukha ), ser ( ātman ) y pureza ( śuddha). [4]
Otros sutras importantes del tathāgatagarbha incluyen: [58] [59]
La doctrina del tathāgatagarbha también fue ampliamente discutida por los eruditos indios Mahayana en tratados o comentarios, llamados śāstra , el más influyente de los cuales fue el Ratnagotravibhāga (siglo V d.C.).
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El Ratnagotravibhāga ( Investigación de la disposición de las joyas ) , también llamado Uttaratantraśāstra ( Tratado sobre el continuo último ), es un tratado ( śāstra ) indio del siglo V d.C. que sintetiza los principales elementos y temas de la teoría del tathāgatagārbha. [19] Da una visión general de los temas clave que se encuentran en muchos sutras del tathāgatagarbha, y cita el Tathāgatagarbha Sūtra , el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , el Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra , el Anunatva-Apurnatva-Nirdesa y el Mahābherīharaka-sūtra . [75] El Ratnagotravibhāga presenta al tathāgatagarbha como “una realidad última e incondicional que es simultáneamente el proceso inherente y dinámico hacia su manifestación completa”. [76] La realidad mundana y la iluminada se consideran complementarias:
La Talidad [ tathata ] impurificada es el Tathagatagarbha, y la Talidad impurificada es la Iluminación. [3]
En el Ratnagotravibhāga , se considera que el tathāgatagarbha tiene tres características específicas: (1) dharmakaya , (2) talidad y (3) disposición, así como la característica general (4) no conceptualidad . [9]
Según el Ratnagotravibhāga , todos los seres sintientes tienen "el embrión del Tathagata" en tres sentidos: [77]
El Ratnagotravibhāga equipara la iluminación con el reino del nirvana y el dharmakāya . [3] Da una variedad de sinónimos para garbha , siendo los más frecuentemente utilizados gotra y dhatu . [76]
Este texto también explica el tathāgatagarbha en términos de la mente luminosa , afirmando que “la naturaleza luminosa de la mente es inmutable, al igual que el espacio”. [78]
Takasaki Jikido menciona varios tratados sobre la naturaleza de Buda que sólo existen en chino y que son similares en algunos aspectos al Ratnagotra . Estas obras son desconocidas en otras tradiciones textuales y los eruditos no se ponen de acuerdo sobre si son traducciones, composiciones originales o una mezcla de ambas. Estas obras son: [79]
Los filósofos indios Madhyamaka interpretaron la teoría como una descripción del vacío y como una negación no implicativa. El Tarkajvala de Bhaviveka afirma:
[La expresión] “poseer el corazón de Tathagata” se [usa] porque la vacuidad, la ausencia de signos, la ausencia de deseos, etc., existen en las corrientes mentales de todos los seres sintientes. Sin embargo, no es algo así como una persona permanente y omnipresente que sea el agente interno. Porque encontramos [pasajes] como “Todos los fenómenos tienen la naturaleza de la vacuidad, la ausencia de signos y la ausencia de deseos. Lo que es vacuidad, ausencia de signos y la ausencia de deseos es el Tathagata”. [80]
Según el Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti, la conciencia de depósito "no es nada más que el vacío que se enseña a través del término 'conciencia alaya'". [80] Go Lotsawa afirma que esta declaración hace referencia a la doctrina tathāgatagarbha. [80] El Madhyamakāvatārabhāsya de Candrakirti también argumenta, basándose en el sutra Lankavatara , que "la declaración de que el vacío de los seres sintientes es un buda adornado con todas las marcas mayores y menores tiene un significado oportuno". [80]
El Madhyamakaloka de Kamalasila (c. 740–795) asocia el tathāgatagarbha con la luminosidad y la luminosidad con la vacuidad . Según Kamalasila, la idea de que todos los seres sintientes tienen tathāgatagarbha significa que todos los seres pueden alcanzar el despertar completo y también se refiere a cómo "el término tathāgata expresa que el dharmadhātu, que se caracteriza por la falta de identidad personal y fenoménica, es luminosidad natural". [81]
Paul Williams propone la interpretación Madhyamaka de la naturaleza búdica como vacuidad en los siguientes términos:
… si uno es un Madhyamika, entonces aquello que permite a los seres sensibles convertirse en budas debe ser el mismo factor que permite que las mentes de los seres sensibles se transformen en mentes de budas. Lo que permite que las cosas cambien es su simple ausencia de existencia inherente, su vacuidad. De este modo, el Tathagatagarbha se convierte en la vacuidad misma, pero específicamente en vacuidad cuando se aplica al continuo mental. [82]
De manera única entre los textos Madhyamaka , algunos textos atribuidos a Nagarjuna , principalmente obras poéticas como el Dharmadhatustava , Cittavajrastava y Bodhicittavivarana, asocian el término tathāgatagarbha con la naturaleza luminosa de la mente . [78]
Según Brunnholzl, "todos los primeros maestros indios de Yogācāra (como Asanga , Vasubandhu , Sthiramati y Asvabhava), si se refieren al término tathāgatagarbha, siempre lo explican como nada más que talidad en el sentido de doble falta de identidad". [81]
Algunos estudiosos posteriores del Yogacara hablaron del tathāgatagarbha en términos más positivos, como Jñanasrimitra , quien en su Sakarasiddhi lo equipara con las apariencias de lucidez ( prakāśa -rupa). Asimismo, el estudioso de Vikramashila Ratnākaraśānti describe la naturaleza búdica como la mente luminosa natural, que es una autoconciencia no dual. Brunnholzl también señala que para Ratnākaraśānti, esta luminosidad es equivalente al concepto Yogacara de la naturaleza perfeccionada, que él ve como una negación implicativa. [83] Ratnākaraśānti también describe esta naturaleza última del yo como resplandor ( prakāśa , 'brillar'), que es la capacidad de aparecer (pratibhāsa). [84]
El concepto de Yogācāra de alaya-vijñana (conciencia de depósito) también llegó a ser asociado por algunos eruditos con el tathāgatagarbha. Esto puede verse en sutras como el Lankavatara , el Srimaladevi y en las traducciones de Paramartha . [85] El concepto de ālaya-vijñāna originalmente significaba conciencia contaminada: contaminada por el funcionamiento de los cinco sentidos y la mente . También fue visto como el mūla-vijñāna, la conciencia base o "corriente de conciencia" ( Mindstream ) de la que surgen la conciencia y la percepción. [86]
Alrededor del año 300 d. C., la escuela Yogācāra sistematizó las ideas prevalecientes sobre la naturaleza del Buda en la doctrina Trikaya (triple cuerpo), en la que se sostiene que el Buda tiene tres cuerpos: Nirmanakaya (cuerpo de transformación que la gente ve en la Tierra), Sambhogakāya (un cuerpo sutil que se aparece a los bodhisattvas) y el Dharmakāya (realidad última). [87] Esta doctrina también sería sintetizada más tarde con enseñanzas de la naturaleza de Buda por varias fuentes (la naturaleza de Buda generalmente se refiere al Dharmakaya como lo hace en algunos sutras).
La escuela Yogācāra también tenía una doctrina de "gotra" (linaje, familia) que sostenía que había cinco categorías de seres vivos, cada uno con su propia naturaleza interior. Para hacer que esta enseñanza fuera compatible con la noción de la naturaleza búdica en todos los seres, los eruditos Yogācāra en China, como Tz'u-en (慈恩, 632-682), el primer patriarca de China, defendían dos tipos de naturaleza: la naturaleza latente que se encuentra en todos los seres (理佛性) y la naturaleza búdica en la práctica (行佛性). Esta última naturaleza estaba determinada por las semillas innatas en el alaya. [88]
Las doctrinas asociadas con la naturaleza búdica (en chino: fóxìng ) y el tathāgatagarbha ( rúláizàng ) fueron extremadamente influyentes en el desarrollo del budismo de Asia oriental . [38] La idea de la naturaleza búdica se introdujo en China con la traducción del Sutra del Nirvana a principios del siglo V y este texto se convirtió en la fuente central de la doctrina de la naturaleza búdica en el budismo chino . [89] Cuando el budismo se introdujo en China , se entendió inicialmente comparándolo con filosofías chinas nativas como el neodaoísmo. [90] Basándose en su comprensión del Sutra Mahayana Mahaparinirvana, algunos budistas chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como se afirma en ese sutra, la enseñanza budista final, y que existe una verdad esencial por encima de la vacuidad y las dos verdades . [91] Esta idea fue interpretada a menudo como similar a las ideas del Dao , el no-ser ( wu ) y el Principio (Li) en la filosofía china y se desarrolló en lo que se llamó el pensamiento de " esencia-función " (體用, pinyin: tǐ yòng ) que sostenía que había dos niveles ontológicos principales de la realidad, siendo el más fundamental la naturaleza búdica, la "esencia" de todos los fenómenos (que a su vez eran las "funciones" de la naturaleza búdica). [92] [91]
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El despertar de la fe en el Mahayana ( Dàshéng Qǐxìn Lùn ) fue muy influyente en el desarrollo del budismo chino [15] . Si bien el texto se atribuye tradicionalmente al indio Aśvaghoṣa , no existe ninguna versión sánscrita del texto. Las primeras versiones conocidas están escritas en chino, y los eruditos contemporáneos creen que el texto es una composición china. [93] [94]
El Despertar de la Fe ofrece una síntesis ontológica de la naturaleza búdica y el pensamiento Yogacara desde la perspectiva de la filosofía de la "esencia-función". [95] [96] [97] [98] Describe la "Mente Única" que "incluye en sí misma todos los estados de ser del mundo fenoménico y trascendental". [96] El Despertar de la Fe intenta armonizar las ideas del tathāgatagarbha y la conciencia almacén (ālāyavijñāna) en una única teoría que ve al yo, al mundo, a la mente y a la realidad última como una "mente única" integrada, que es el sustrato último de todas las cosas (incluidos el samsara y el nirvana). [15] [99]
En El despertar de la fe, la "mente única" tiene dos aspectos, a saber, "el aspecto de la iluminación" (que es tathata , la talidad, la verdadera naturaleza de las cosas), y "el aspecto de la no iluminación" ( samsara , el ciclo de nacimiento y muerte, impureza e ignorancia). [95] [99] Este texto estaba en línea con un ensayo del emperador Wu de la dinastía Liang (reinado 502-549 d. C.), en el que postuló una esencia pura, la mente iluminada, atrapada en la oscuridad, que es la ignorancia. Por esta ignorancia, la mente pura está atrapada en el samsara. Esto se asemeja al tathāgatagarba y a la idea de la impureza de la mente luminosa. [95]
De manera similar al Despertar de la Fe , el Sūtra Vajrasamādhi coreano (685 d. C.) utiliza la doctrina de Esencia-Función para explicar que el tathāgatagarbha (también llamado "el dharma de la mente única" y la iluminación original ) tiene dos elementos: uno esencial, inmutable, inmutable y quieto (la "esencia"); el otro un poder inspirador activo y salvador (función). [100]
En el siglo VI d. C., la naturaleza de Buda ya estaba bien establecida en el budismo chino y se había desarrollado una amplia variedad de teorías para explicarla. [89] Una figura influyente que escribió sobre la naturaleza de Buda fue Ching-ying Hui-yuan (523-592 d. C.), un yogacarin chino que defendía un tipo de idealismo que sostenía que "todos los fenómenos sin excepción se originan y se forman a partir de la mente verdadera, y aparte de la mente verdadera, no existe absolutamente nada que pueda dar lugar a pensamientos falsos". [89] Ching-ying Hui-yuan equiparó esta "mente verdadera" con la conciencia del almacén y con la naturaleza de Buda y sostuvo que era una esencia, una conciencia verdadera y un principio metafísico que aseguraba que todos los seres sensibles alcanzarían la iluminación. [89]
En los siglos VI y VII, la teoría del Yogacara se asoció con una metafísica sustancialista no dualista que veía la naturaleza de Buda como una base eterna. Esta idea fue promovida por figuras como Ratnamati. [90] La tradición china del Yogacara incluía numerosas tradiciones con sus propias interpretaciones de la naturaleza de Buda. La escuela Dilun o Daśabhūmikā y la escuela Shelun fueron algunas de las primeras escuelas de este Yogacara chino. La escuela Dilun se dividió en la cuestión de la relación entre la conciencia de depósito y la naturaleza de Buda. La facción del sur sostenía que la conciencia de depósito era idéntica a la mente pura, mientras que la escuela del norte sostenía que la conciencia de depósito era exclusivamente una mente engañada y contaminada. [101]
En contraste con la visión china de Yogacara, el erudito chino Madhyamaka Jizang (549-623 d. C.) buscó eliminar todas las connotaciones ontológicas del término como una realidad metafísica y vio la naturaleza de Buda como sinónimo de términos como " tathata ", " dharmadhatu ", " ekayana ", "sabiduría", "realidad última", "camino medio" y también la sabiduría que contempla el origen dependiente . [89] Al formular su visión, Jizang fue influenciado por el pensador chino Madhyamaka anterior Sengzhao (384-414 d. C.), quien fue una figura clave al delinear una comprensión de la vacuidad que se basaba en las fuentes indias y no en los conceptos taoístas que los budistas chinos anteriores habían utilizado. [90] Jizang usó el compuesto "Camino Medio-Buda-naturaleza" ( zhongdao foxing中道佛性) para referirse a su visión. [102] Jizang también fue uno de los el primer filósofo chino en argumentar, de manera famosa, que las plantas y los objetos insensibles tienen naturaleza búdica, a la que también llamó realidad verdadera y principio universal ( dao ). [102]
La escuela Tiantai es una de las primeras escuelas doctrinales chinas nativas, y la figura principal de esta tradición es el erudito Zhiyi . Según Paul L. Swanson, ninguna de las obras de Zhiyi analiza explícitamente y en profundidad la naturaleza búdica. Sin embargo, sigue siendo un concepto importante en su filosofía, que se considera sinónimo del principio ekayana delineado en el Sutra del Loto . [103] Swanson sostiene que para Zhiyi, la naturaleza búdica es:
Un proceso activo triple que involucra la realidad tal como es, la sabiduría para ver la realidad tal como es y la práctica requerida para alcanzar esta sabiduría. La naturaleza de Buda es triple: los tres aspectos de la realidad, la sabiduría y la práctica son interdependientes: un aspecto no tiene sentido sin los otros. [103]
Así, para Zhiyi, la naturaleza búdica tiene tres aspectos que él basa en pasajes del Sutra del loto y del Sutra del nirvana . Estos tres aspectos son: [103]
El erudito posterior de Tiantai, Zhanran, ampliaría la visión de Tiantai de la naturaleza búdica, que él veía como sinónimo de talidad , para argumentar a favor de la idea de que las rocas y plantas insensibles también tienen naturaleza búdica. [104]
La otra escuela doctrinal nativa china importante es la escuela Huayan . La tradición Huayan se basó en gran medida en fuentes de la naturaleza de Buda como el Despertar de la Fe y en la doctrina del principio (理, li, o el patrón último) y los fenómenos ( shi) . [105] [106] En la tradición Huayan, el principio último está asociado con la naturaleza de Buda y con la Mente Única del Despertar de la Fe. Esta naturaleza última es vista como la fuente ontológica y el fundamento de todos los fenómenos . [107] Esta es una idea clave en el pensamiento Huayan que se llama "origen de la naturaleza" ( xingqi ) . [108] [109] Según esta doctrina defendida por pensadores Huayan como Fazang , el universo entero es una manifestación de la naturaleza única, y también está completamente interfundido con su fuente. [109] Como tal, el principio último es no dual con todos los fenómenos relativos. [107] Debido a que la fuente última de todas las cosas también es interdependiente y está interconectada con ellas, sigue siendo un fundamento que está vacío de autoexistencia ( svabhava ) y, por lo tanto, no es una esencia independiente. [107] [108] [110]
En el budismo Chan , la naturaleza búdica tiende a ser vista como la naturaleza esencial de todos los seres, mientras que también se enfatiza que la naturaleza búdica es vacuidad , la ausencia de un "yo" independiente y sustancial. [15] El término naturaleza búdica se interpreta de diversas maneras a lo largo de la voluminosa literatura Chan. En la Enseñanza de la Montaña del Este del Chan temprano, la naturaleza búdica se equiparaba con la naturaleza de la mente, mientras que las sectas posteriores a veces rechazaban cualquier identificación del término con la mente. [10] Este rechazo a cualquier reificación del término se refleja en los dichos registrados del maestro Chan Mazu Daoyi (709-788) de la influyente escuela Hongzhou , quien a veces enseñaba sobre la "mente ordinaria" o decía "La mente es Buda", pero en otras ocasiones decía "Ni mente ni Buda". [nota 11]
El influyente patriarca Chan Guifeng Zongmi (780-841), que también fue patriarca de Huayan, interpretó la naturaleza búdica como "conciencia tranquila y vacía" ( k'ung-chi chih ), que tomó de la escuela Ho-tse de Chan. [112] Siguiendo el sutra Srimala , interpretó la teoría de la vacuidad tal como se presenta en los sutras Prajñaparamita como provisional y vio la conciencia que es la naturaleza búdica como la enseñanza definitiva del budismo. [90]
Los maestros Chan de Huineng (China del siglo VII), [113] Chinul (Corea del siglo XII), [114] Hakuin Ekaku (Japón del siglo XVIII) [115] hasta Hsu Yun (China del siglo XX), [116] han enseñado que el proceso de despertar comienza con la luz de la mente girando para reconocer su propia naturaleza verdadera, de modo que la conciencia almacén (también llamada la octava conciencia en el budismo Yogacara), que también es el tathāgatagarbha , se transforma en la "sabiduría del espejo brillante". Según DT Suzuki , la visión zen de la naturaleza búdica se puede encontrar en el Laṅkāvatāra Sūtra , que afirma que uno debe abandonar todas las nociones discriminatorias de cualquier tipo para alcanzar el conocimiento perfecto del tathāgatagarbha. [117] Cuando esta transformación se completa, las otras siete conciencias también se transforman en sabiduría.
Una famosa referencia a la naturaleza de Buda en la tradición Chan se encuentra en el influyente koan llamado mu-koan (de La barrera sin puerta , una colección de koan del siglo XIII) que pregunta "¿tiene un perro naturaleza de Buda?". La enigmática respuesta dada por el maestro es "no" ("wú'', chino, ''mu'' en japonés) que puede interpretarse de varias maneras. [118]
Según Heng-Ching Shih, la enseñanza de la naturaleza búdica universal no pretende afirmar la existencia de un yo sustancial, parecido a una entidad, dotado de las excelentes características de un Buda. Más bien, la naturaleza búdica simplemente representa la potencialidad que se realizará en el futuro. [5] Hsing Yun , cuadragésimo octavo patriarca de la escuela Linji , equipara la naturaleza búdica con el dharmakāya de acuerdo con los pronunciamientos de los sutras clave del tathāgatagarbha. Los define como "la naturaleza inherente que existe en todos los seres... la realidad trascendental... la unidad del Buda con todo lo que existe", y lo ve como el objetivo del budismo Mahayana. [119] [120]
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Las principales tradiciones budistas japonesas toman la idea de la naturaleza búdica (en japonés: busshō,仏性) como una enseñanza central, desde Tendai y Shingon , hasta las nuevas escuelas Kamakura. Uno de los desarrollos más importantes del pensamiento de la naturaleza búdica en el budismo japonés fue la teoría hongaku (本覚, iluminación innata u original) que se desarrolló dentro de la escuela Tendai desde la era de la regla enclaustrada (1086-1185) hasta el período Edo (1688-1735) y se deriva del Despertar de la Fe (que utiliza el término pen-chileh, "iluminación original"). [121] Jacqueline Stone escribe que la doctrina Tendai sostenía que la iluminación era "inherente desde el principio y accesible en el presente, en lugar de ser el fruto de un largo proceso de cultivo". [122] A menudo se sostenía que el hongaku era una característica de todos los fenómenos, incluidas las plantas y los objetos inanimados. [122]
El pensamiento de Hongaku también influyó en el desarrollo de las nuevas escuelas budistas Kamakura , como el budismo japonés de la Tierra Pura, el zen y el Nichiren. [121] El budismo japonés de la Tierra Pura se basaba en la doctrina de la naturaleza búdica Tendai. El fundador del Jōdo Shinshū del budismo de la Tierra Pura , Shinran , equiparó la naturaleza búdica con el concepto central Shin de shinjin (fe verdadera o mente confiada). [123]
El fundador de la escuela Sōtō del budismo zen , Dōgen Zenji , sostenía que la naturaleza búdica era simplemente la verdadera naturaleza de la realidad y del ser. Esta verdadera naturaleza era simplemente impermanencia, devenir y "vasto vacío". Como veía el universo entero como una expresión de la naturaleza búdica, sostenía que incluso la hierba y los árboles son naturaleza búdica. Según Dōgen:
Por lo tanto, la naturaleza búdica es la impermanencia misma de la hierba y de los árboles, de la espesura y del bosque. La impermanencia misma de los hombres y de las cosas, del cuerpo y de la mente, es la naturaleza búdica. La naturaleza y las tierras, las montañas y los ríos son impermanentes porque son la naturaleza búdica. La iluminación suprema y completa, por ser impermanente, es la naturaleza búdica. [124]
La naturaleza búdica también influyó en las otras sectas del Zen, como el Rinzai .
El budismo de Nichiren , fundado por Nichiren (1222-1282), considera la naturaleza búdica presente en todos los seres como "el potencial interno para alcanzar la Budeidad". [125] [126] El énfasis en el budismo de Nichiren está en alcanzar la Budeidad en esta vida, descrita como manifestar o invocar la naturaleza búdica al cantar el nombre del Sutra del loto : Namu Myōhō Renge Kyō [127] [128] Al igual que la doctrina clásica Tendai hongaku, Nichiren sostuvo que toda vida e incluso toda materia insensible (tales como mandalas, imágenes, estatuas) también poseen naturaleza búdica, porque sirven como objetos de adoración. [129]
Entre los escolásticos budistas tibetanos hay dos grupos principales de interpretación de la naturaleza búdica: [130]
Un antiguo traductor tibetano, Ngok Lotsawa (1050-1109), sostiene en su comentario al Uttaratantra que la naturaleza búdica es una negación no implicativa, es decir, que es vacuidad, como una negación total de la existencia inherente ( svabhava ) que no implica que nada quede sin negar (en términos de su svabhava ). Otra figura temprana, Chaba Chokyi Senge (1109-1169), también sostuvo que la naturaleza búdica era una negación no implicativa. [131] La tradición kadampa generalmente siguió a Ngok Lotsawa al sostener que la naturaleza búdica era una negación no implicativa. La escuela Gelug , que se ve a sí misma como una continuación de los kadampas, también sostiene esta visión, al tiempo que sostiene, como lo hizo Chaba, que las enseñanzas de la naturaleza búdica tienen un significado oportuno. [131]
Esta interpretación a veces se denomina interpretación rangtong del Prasaṅgika Madhyamaka. [132] Esta visión interpreta las enseñanzas de la naturaleza búdica como una forma conveniente de hablar sobre la vacuidad de la existencia inherente que no debe tomarse literalmente. Otras escuelas, especialmente la Jonang , [133] y algunas dentro de la tradición Kagyu han tendido a aceptar la filosofía shentong ("vacío de otro"), que discierne una realidad última que "está vacía de impurezas adventicias que son intrínsecamente distintas a ella, pero no está vacía de su propia existencia inherente". [134] Las interpretaciones influenciadas por el shentong tienden a depender en gran medida de los sutras de la naturaleza búdica para equilibrar la dialéctica negativa del Madhyamaka.
Estas interpretaciones de las enseñanzas del Tathagatagarbha han sido motivo de intensos debates en el budismo tibetano hasta el día de hoy. [135]
Morten Ostensen escribe que la enseñanza de la naturaleza búdica (también conocida como "sugatagarbha", Wylie: bde gshegs snying po, en las fuentes tántricas tibetanas), entró por primera vez en el budismo tibetano a través de la traducción del Guhyagarbha Tantra de la escuela Nyingma en el siglo VIII. [136] Durante el período de traducción temprana, otras obras que sintetizaron y reconciliaron el pensamiento de la naturaleza búdica con la filosofía Yogacara y Madhyamaka también fueron traducidas por eruditos tibetanos como Yeshe De (mediados del siglo VIII - principios del siglo IX). [137] Una de estas obras es Madhyamakāloka de Kamalashila . [138] [136]
Yeshe De describe el sugatagarbha como algo doble: es la mente impura de los seres sintientes, el ālayavijñāna , y también es la “disposición espiritual natural” pura (rigs) que está presente en todos los seres, que también se llama dharmakāya, y a la que también llama la raíz ( rtsa ) y el fundamento ( gzhi ). [136]
La enseñanza de la naturaleza búdica es también una fuente clave para los textos Dzogchen tibetanos , que presentan al sugatagarbha como equivalente al fundamento último o base de toda realidad. Esta enseñanza se puede encontrar en fuentes Dzogchen tempranas como la Lámpara para el Ojo de la Contemplación de Nubchen Sangye Yeshe (siglo IX), que equipara la naturaleza búdica con esta base última, a la que también llama con varios nombres como "la esencia espontánea", "el tesoro más íntimo de todos los vehículos", "el gran abuelo universal [spyi myes], que debe ser experimentado directamente por la autoconciencia [rang rig pas]", "esfera del gran círculo [thig le chen po'i klong] de la autoconciencia". [139] [140]
La visión de la naturaleza búdica de la escuela Nyingma está generalmente marcada por la tendencia a alinear la idea con las visiones del Dzogchen y con el Prasangika Madhyamaka . Esta tendencia comienza con el trabajo de Rongzom (1042-1136) y continúa en el trabajo de Longchenpa (1308-1364) y Mipham (1846-1912) . [141] Mipham Rinpoche , la figura más autorizada en el Nyingma moderno, adoptó una visión de la naturaleza búdica como la unidad de apariencia y vacuidad, relacionándola con las descripciones del fundamento en Dzogchen como lo esbozó Longchenpa. Se dice que este fundamento es primordialmente puro (ka dag) y espontáneamente presente (Ihun grub). [142] En Dzogchen, la naturaleza de Buda, que se equipara con la base (gzhi) de todos los fenómenos, se explica a menudo como la unidad de la "pureza primordial" (Wylie: ka dag ) y la "perfección natural" o "presencia espontánea" ( lhun grub ). [a] [143] [144] [b] [145] [146] [c] El comentario Nyingma de Ju Mipham sobre el Ratnagotravibhaga desde un punto de vista Dzogchen ha sido traducido al inglés por Duckworth (2008). [14]
Los modernos eruditos Nyingma Khenchen Palden Sherab (1938-2010) y Khenpo Tsewang Dongyal (nacido en 1950), enfatizan que la naturaleza esencial de la mente (la naturaleza búdica) no es un vacío, sino que se caracteriza por cualidades maravillosas y una perfección no conceptual que ya está presente y completa, solo está oscurecida y no la reconocemos. [147]
Sakya Pandita (1182-1251), la figura central de la escuela Sakya , ve la naturaleza búdica como el dharmadhatu libre de todos los puntos de referencia, y afirma que la enseñanza de que la naturaleza búdica existe en todos los seres tiene un significado oportuno (no último) y que su base es la vacuidad, citando el Madhyamakāvatārabh āsya de Candrakirti . [148] Mientras tanto, el erudito Sakya Rongtön (1367-1449) argumentó que la naturaleza búdica es talidad , con manchas, o vacuidad de la mente con manchas. [149]
El erudito sakya Buton Rinchen Drub (1290-1364) también sostuvo que las enseñanzas de la naturaleza búdica no eran una enseñanza última o final (como la vacuidad), viéndolas como enseñanzas de significado oportuno que simplemente apuntan a la vacuidad. Su opinión era que la base de estas enseñanzas es el alaya-vijñana y también que la naturaleza búdica es el dharmakaya de un buda pero "nunca existe en la gran masa de seres sensibles". [150]
Según Brunnholzl, en las obras del influyente erudito Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), la naturaleza búdica es
Unidad no dual de mentes, lucidez y vacuidad o conciencia y vacuidad libres de todos los puntos de referencia. No es mera vacuidad porque la vacuidad pura no puede ser la base tanto del samsára como del nirvána. Sin embargo, tampoco es mera lucidez porque esta lucidez es una entidad condicionada y el corazón del tathágata es incondicionado. [149]
Sakya Chokden (1428-1507), por su parte, sostiene que la naturaleza búdica última es una negación implicativa, lo que significa que su negación filosófica deja algo positivo que no se niega mediante el análisis. Se trata de “la luminosidad natural de la mente libre de todos los puntos de referencia extremos, que es la esfera de la sabiduría experimentada personalmente”. [151]
La escuela Jonang , cuya figura histórica más importante fue el monje y erudito tibetano Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), ve la naturaleza búdica como la base misma del Buda mismo, como la "morada permanente del Buda en el estado basal". [152] Según Brunnholzl, Dolpopa, basándose en ciertos sutras tathāgatagarbha , argumentó que la naturaleza búdica es "realmente establecida en última instancia, eterna, permanente, inmutable (therzug) y que está más allá del origen dependiente". [150] Este es el fundamento de lo que se llama la visión Shentong .
La escritura tántrica budista titulada Canto de los nombres de Mañjuśrī ( Mañjuśrī-nāma-saṅgīti ) , exalta repetidamente, como lo describe Dolpopa, no al no-Ser sino al Ser, y aplica los siguientes términos a esta realidad última: "el Ser-Búdico, el Ser sin principio, el Ser sólido, el Ser diamantino". Estos términos se aplican de una manera que refleja el enfoque catafático del budismo, típico de gran parte de los escritos de Dolpopa. [153]
Cyrus Stearns escribe que la actitud de Dolpopa hacia el tercer giro de la rueda (es decir, las enseñanzas de la naturaleza búdica) es que "son las declaraciones finales y definitivas sobre la naturaleza de la realidad última, el fundamento o sustrato primordial más allá de la cadena de origen dependiente, y que sólo está vacío de otros fenómenos relativos". [154]
Según Brunnholzl, "prácticamente todos los maestros Kagyu sostienen que la enseñanza sobre la naturaleza de Buda tiene un significado definitivo y niegan que el corazón del Tathagata sea simplemente un vacío absoluto o una negación no implicativa". [150] Esto significa que la mayoría de los eruditos Kagyu no creen que la explicación estrictamente negativa de Madhyamaka sobre la naturaleza de Buda sea suficiente por sí sola (sin recurrir a los sutras de la naturaleza de Buda) para explicar la naturaleza de Buda. [150] Algunas opiniones Kagyu pueden ser similares a Jonang shentong y, a veces, utilizan el lenguaje shentong, pero generalmente son menos absolutistas que las opiniones Jonang (la excepción es Jamgon Kongtrul Lodro Taye , que sigue en gran medida a Taranatha y Dolpopa, pero a veces combina sus posiciones con la opinión del Tercer Karmapa). [150]
En la tradición Kagyu, la opinión del tercer Karmapa, Rangjung Dorje , se considera generalmente la más autorizada. Su opinión es que la naturaleza búdica es “la naturaleza luminosa última de la mente o sabiduría no dual, que es la base de todo en el samsara y el nirvana”. [155] Thrangu Rinpoche ve la naturaleza búdica como la unidad indivisible de la sabiduría y la vacuidad:
La unión de la sabiduría y la vacuidad es la esencia de la Budeidad o lo que se llama naturaleza búdica (sánscrito: Tathagata-garbha ), porque contiene la semilla misma, el potencial de la Budeidad. Reside en todos y cada uno de los seres y, debido a esta naturaleza esencial, esta naturaleza del corazón, existe la posibilidad de alcanzar la Budeidad. [156]
Kedrub Jé Geleg Balsang (1385-1438), uno de los principales discípulos de Tsongkhapa , definió el tathāgatagarbha así:
La vacuidad de la mente, que está vacía de estar realmente establecida, es lo que se denomina “naturaleza naturalmente pura y verdadera de la mente”. La naturaleza naturalmente pura y verdadera de la mente en su fase de no estar libre de manchas adventicias se denomina “corazón sugata” o “disposición naturalmente permanente”. [131]
Brunnholzl afirma que la visión de Gyaltsab Darma Rinchen (1364-1432) es que la naturaleza de Buda (el corazón de Tathagata) es "el estado de un ser en quien el vacío de la mente está oscurecido, mientras que los budas por definición no poseen este corazón de Tathagata". [131]
El 14º Dalai Lama ve la naturaleza búdica como la "luz clara original de la mente", pero señala que en última instancia no existe de forma independiente, porque, como todos los demás fenómenos, es de la naturaleza de la vacuidad:
Cuando se pronuncian las palabras «vacío» y «absoluto», se tiene la impresión de hablar de la misma cosa, de hecho, de lo absoluto. Si se debe explicar el vacío mediante el uso de uno solo de estos dos términos, habrá confusión. Debo decir esto; de lo contrario, se podría pensar que la luz clara original innata como verdad absoluta realmente existe. [157]
El movimiento Rimé es un movimiento ecuménico en el Tíbet que comenzó como un intento de reconciliar las diversas escuelas tibetanas en el siglo XIX. En contraste con el Gelugpa, que se adhiere al punto de vista rang stong , "vacío de sí mismo", o Prasaṅgika, [158] el movimiento Rimé defiende el shen tong ( gzhan tong ), "vacío de otro", una naturaleza esencial que es "conciencia pura, radiante y no dual". [133]
Según el erudito de Rime Jamgon Kongtrul, el rangtong y el shentong no son en última instancia diferentes, ya que ambos pueden alcanzar el estado último en la práctica. Sin embargo, difieren en cómo describen la realidad última ( Dharmata ), ya que el shentong describe la mente de Buda como real en última instancia, mientras que el rangtong rechaza esto (temiendo que se confunda con un atman ). Kongtrul "considera que la forma de presentación de Rangtong es la mejor para disolver conceptos y la forma de Shentong es la mejor para describir la experiencia". [159]
Los estudios modernos señalan varias interpretaciones posibles de la naturaleza búdica, ya sea como un ser esencial, como Sunyata , o como la posibilidad inherente del despertar.
Shenpen Hookham , erudita budista de Oxford y lama tibetano de la tradición shentong, escribe sobre la naturaleza búdica o "verdadero yo" como algo real y permanente, y ya presente dentro del ser como iluminación no compuesta. Lo llama "el Buda interior", y escribe que el Buda, el Nirvana y la sabiduría búdica pueden ser referidos como el "Verdadero Yo" (como se hace en algunos sutras de la naturaleza búdica). Según Hookham, en la interpretación shentong, la naturaleza búdica es lo que verdaderamente existe, mientras que el no-yo es lo que no es. [160]
El erudito y cronista budista Merv Fowler escribe que “el mensaje principal de la literatura del Tathagatagarbha ” es que la naturaleza búdica está realmente presente como “una esencia oculta” dentro de cada ser. Según Fowler, esta visión es “la idea de que la iluminación, o nirvana, no es algo que se deba alcanzar, es algo que ya está ahí... En cierto modo, significa que ahora todos somos realmente un Buda ”. [161]
Según Heng-Ching Shih, la naturaleza búdica no representa un yo sustancial ( ātman ), sino que es una expresión positiva de la vacuidad ( śūnyatā ), que enfatiza la posibilidad de alcanzar la Budeidad a través de las prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza búdica es soteriológica más que teórica. [5]
El influyente erudito chino del siglo XX Yin Shun (印順, 1906 – 2005) se basó en el Madhyamaka chino para argumentar en contra de cualquier visión influenciada por Yogacara de que la naturaleza de Buda era una base permanente subyacente de la realidad y, en cambio, apoyó la visión de que las enseñanzas de la naturaleza de Buda son solo un medio conveniente. [90] Yin Shun, basándose en su estudio del Madhyamaka indio, promovió la vacuidad de todas las cosas como la verdad budista última y argumentó que la enseñanza de la naturaleza de Buda era una enseñanza provisional enseñada para aliviar el miedo de algunos budistas con respecto a la vacuidad, así como para atraer a aquellas personas que tienen una afinidad con la idea de un Ser o Brahman . [90] Más tarde, después de tomar el camino budista, se les presentaría la verdad de la vacuidad. [90]
Varios eruditos budistas japoneses contemporáneos, encabezados bajo la etiqueta de Budismo Crítico ( hihan bukky ō, 批判仏教), han criticado el pensamiento de la naturaleza búdica. Según Matsumoto Shirõ y Hakamaya Noriaki de la Universidad Komazawa , las concepciones esencialistas de la naturaleza búdica están en desacuerdo con la doctrina budista fundamental del origen dependiente y el no-yo ( anātman ) . [162] [163] Las doctrinas de la naturaleza búdica que ellos etiquetan como dhātuvāda ("sustancialismo", a veces traducido como "teoría del locus" o "tópico" y "monismo generativo") no son budistas en absoluto. [164] Según la definición de Matsumoto, esta teoría del "locus" o dhātuvāda que él rechaza por no ser budista es: "Es la teoría de que el único ( eka, sama ) "locus" ( dhatu ) o base existente es la causa que produce los múltiples fenómenos o "superloci" ( dharmah )". [165] Matsumoto argumenta además que: "El pensamiento de Tathagatagarbha era una versión budista del monismo hindú , formado por la influencia del hinduismo introducido gradualmente en el budismo, especialmente después del surgimiento del budismo Mahayana ". [165] Otros eruditos japoneses respondieron a esta visión, lo que llevó a un animado debate en Japón. Takasaki Jikido, una autoridad bien conocida en el pensamiento tathagathagarbha , aceptó que las teorías de la naturaleza de Buda son similares a las teorías Upanishads y que dhātuvāda es una expresión precisa de la estructura de estas doctrinas , pero argumenta que los textos de la naturaleza de Buda son conscientes de esto y que la naturaleza de Buda no es necesariamente no budista o antibudista. [6] [165] Del mismo modo, Hirakawa Akira, ve la naturaleza de Buda como el potencial para alcanzar la Budeidad que no es estática sino siempre cambiante y argumenta que " dhātu " no necesariamente significa sustrato (señala algunos Agamas que identifican dhatu con pratitya-samutpada ). [6]
Los eruditos occidentales han reaccionado de diferentes maneras a esta idea. Sallie B. King se opone a su punto de vista, viendo la naturaleza búdica como una metáfora del potencial que tienen todos los seres para alcanzar la Budeidad, en lugar de como una realidad ontológica. [166] Robert H. Sharf señala que las preocupaciones de los budistas críticos no son nada nuevo, ya que "las primeras escrituras tathāgatagarbha delatan una ansiedad similar, ya que reconocen tácitamente que la doctrina es cercana, si no idéntica, a las enseñanzas heréticas ātmavāda de los no budistas". [164] También señala cómo el Nirvāṇa-sūtra "concede tácitamente las raíces no budistas de la idea tathāgatagarbha ". [164] Sharf también ha señalado cómo ciertos maestros chan del sur estaban preocupados por otras interpretaciones de la naturaleza búdica, mostrando cómo la tendencia a criticar ciertas visiones de la naturaleza búdica no es nueva en el budismo del este de Asia. [164]
Peter N. Gregory también ha argumentado que al menos algunas interpretaciones de la naturaleza de Buda en Asia Oriental son equivalentes a lo que los budistas críticos llaman dhātuvāda, especialmente el trabajo de Tsung-mi , quien "enfatiza el fundamento ontológico subyacente en el que se basan todas las apariencias fenomenales ( hsiang ), a las que se refiere de diversas formas como la naturaleza ( hsing ), la mente única ( i-hsin )...". [167] Según Dan Lusthaus , ciertas ideologías budistas chinas que se volvieron dominantes en el siglo VIII promovieron la idea de un "sustrato metafísico subyacente" o "'fuente' metafísica subyacente, invariante y universal" y, por lo tanto, parecen ser una especie de dhātuvāda. Según Lusthaus, "a principios de la China T'ang (siglos VII-VIII) hubo un intento deliberado de divorciar el budismo chino de los desarrollos en la India". Lusthaus señala que el pensador Huayen Fa-tsang fue influyente en esta tendencia teológica, ya que promovió la idea de que el verdadero budismo consistía en comprender la "Mente Única que es la base de la realidad" ( wei-hsin). [168]
Paul Williams también ha criticado esta visión, diciendo que el budismo crítico es demasiado limitado en su definición de lo que constituye el budismo. Según Williams, "deberíamos abandonar cualquier identificación simplista del budismo con una definición directa del no-ser". [169]
Sutton coincide con la crítica de Williams sobre la estrechez de cualquier interpretación única. Al analizar la insuficiencia de los estudios modernos sobre la naturaleza búdica, Sutton afirma: "Uno queda impresionado por el hecho de que estos autores, por regla general, tienden a optar por un único significado, haciendo caso omiso de todos los demás significados posibles que, a su vez, adoptan otros textos". [170] Continúa señalando que el término tathāgatagarbha tiene hasta seis connotaciones posibles. De ellas, dice que las tres más importantes son:
De estas tres, Sutton afirma que sólo la tercera connotación tiene algún significado soteriológico, mientras que las otras dos postulan la naturaleza búdica como una realidad ontológica y una naturaleza esencial detrás de todos los fenómenos. [173]
La naturaleza búdica, sin embargo, es universal e inmutable. Es imposible que exista en un punto y no en otro. Trasciende el espacio, el tiempo y el movimiento.
hecho, el lenguaje de la naturaleza búdica es sorprendentemente similar a las posiciones contra las que los budistas suelen argumentar, lo que demuestra una ruptura decisiva con la tríada budista primitiva de impermanencia (anitya), sufrimiento (duḥkha) y altruismo (anātman).
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