El materialismo eliminativo (también llamado eliminativismo ) es una postura materialista en la filosofía de la mente . Es la idea de que la mayoría de los estados mentales en la psicología popular no existen. [1] Algunos partidarios del eliminativismo argumentan que no se encontrará una base neuronal coherente para muchos conceptos psicológicos cotidianos como la creencia o el deseo , ya que están mal definidos. El argumento es que los conceptos psicológicos de comportamiento y experiencia deben juzgarse por lo bien que se reducen al nivel biológico. [2] Otras versiones implican la inexistencia de estados mentales conscientes como el dolor y las percepciones visuales . [3]
El eliminativismo sobre una clase de entidades es la visión de que la clase de entidades no existe. [4] Por ejemplo, el materialismo tiende a ser eliminativista sobre el alma ; los químicos modernos son eliminativistas sobre el flogisto ; los biólogos modernos son eliminativistas sobre el élan vital ; y los físicos modernos son eliminativistas sobre el éter luminífero . El materialismo eliminativo es la idea relativamente nueva (décadas de 1960 y 1970) de que ciertas clases de entidades mentales que el sentido común da por sentado, como las creencias, los deseos y la sensación subjetiva de dolor, no existen. [5] [6] Las versiones más comunes son el eliminativismo sobre las actitudes proposicionales , como lo expresaron Paul y Patricia Churchland , [7] y el eliminativismo sobre los qualia (interpretaciones subjetivas sobre instancias particulares de experiencia subjetiva), como lo expresaron Daniel Dennett , Georges Rey , [3] y Jacy Reese Anthis . [8]
En el contexto de las concepciones materialistas de la psicología , el eliminativismo es lo opuesto al materialismo reduccionista , argumentando que los estados mentales tal como se los entiende convencionalmente existen y corresponden directamente al estado físico del sistema nervioso . [9] Una posición intermedia, el materialismo revisionista, a menudo argumenta que el estado mental en cuestión resultará ser en cierta medida reducible a los fenómenos físicos, con algunos cambios necesarios en el concepto de sentido común. [1] [10]
Dado que el materialismo eliminativo sostiene que las investigaciones futuras no encontrarán una base neuronal para varios fenómenos mentales, es posible que deba esperar a que la ciencia avance más. Se podría cuestionar la postura sobre estas bases, pero filósofos como Churchland sostienen que el eliminativismo suele ser necesario para abrir las mentes de los pensadores a nuevas evidencias y mejores explicaciones. [9] Entre las posturas estrechamente relacionadas con el eliminativismo se encuentran el ilusionismo y el quietismo .
En los últimos 50 años se han presentado diversos argumentos a favor y en contra del materialismo eliminativo. La historia de esta perspectiva se remonta a David Hume , quien rechazó la idea del "yo" con el argumento de que no se basaba en ninguna impresión. [11] La mayoría de los argumentos a favor de esta perspectiva se basan en el supuesto de que la visión de sentido común que la gente tiene de la mente es en realidad una teoría implícita. Debe compararse y contrastarse con otras teorías científicas en cuanto a su éxito explicativo, precisión y capacidad para predecir el futuro. Los eliminativistas argumentan que la psicología "popular" de sentido común ha fracasado y, en algún momento, deberá ser reemplazada por explicaciones derivadas de la neurociencia. Por lo tanto, estos filósofos tienden a enfatizar la importancia de la investigación neurocientífica, así como los avances en inteligencia artificial .
Los filósofos que argumentan contra el eliminativismo pueden adoptar varios enfoques. Los teóricos de la simulación, como Robert Gordon [12] y Alvin Goldman [13] , sostienen que la psicología popular no es una teoría, sino que depende de la simulación interna de otros y, por lo tanto, no está sujeta a la falsación de la misma manera que las teorías. Jerry Fodor [14] , entre otros, sostiene que la psicología popular es, de hecho, una teoría exitosa (incluso indispensable). Otra visión es que el eliminativismo presupone la existencia de las creencias y otras entidades que busca "eliminar" y, por lo tanto, se refuta a sí mismo. [15]
El eliminativismo sostiene que la comprensión del sentido común de la mente es errónea, y que la neurociencia algún día revelará que los estados mentales de los que se habla en el discurso cotidiano, utilizando palabras como "intentar", "creer", "desear" y "amar", no se refieren a nada real. Debido a la insuficiencia de los lenguajes naturales, la gente piensa erróneamente que tiene tales creencias y deseos. [2] Algunos eliminativistas, como Frank Jackson , afirman que la conciencia no existe excepto como un epifenómeno de la función cerebral ; otros, como Georges Rey, afirman que el concepto eventualmente será eliminado a medida que progrese la neurociencia. [3] [16] La conciencia y la psicología popular son cuestiones separadas, y es posible adoptar una postura eliminativa sobre una pero no sobre la otra. [4] Las raíces del eliminativismo se remontan a los escritos de Wilfred Sellars , WVO Quine , Paul Feyerabend y Richard Rorty . [5] [6] [17] El término "materialismo eliminativo" fue introducido por primera vez por James Cornman en 1968 al describir una versión del fisicalismo apoyada por Rorty. El posterior Ludwig Wittgenstein también fue una importante inspiración para el eliminativismo, en particular con su ataque a los "objetos privados" como "ficciones gramaticales". [4]
Los primeros eliminativistas, como Rorty y Feyerabend, solían confundir dos nociones diferentes del tipo de eliminación que implicaba el término "materialismo eliminativo". Por un lado, afirmaban que las ciencias cognitivas que en última instancia darán a la gente una explicación correcta del funcionamiento de la mente no emplearán términos que se refieran a estados mentales de sentido común como creencias y deseos; estos estados no formarán parte de la ontología de una ciencia cognitiva madura. [5] [6] Pero los críticos inmediatamente replicaron que esta visión era indistinguible de la teoría de la identidad de la mente . [2] [18] El propio Quine se preguntaba qué era exactamente lo que tenía de eliminatorio el materialismo eliminativo:
¿Es el fisicalismo, después de todo, un repudio de los objetos mentales o una teoría de ellos? ¿Repudia el estado mental del dolor o la ira en favor de su concomitante físico o identifica el estado mental con un estado del organismo físico (y, por lo tanto, un estado del organismo físico con el estado mental)? [19]
Por otra parte, los mismos filósofos afirmaban que los estados mentales de sentido común simplemente no existen. Pero los críticos señalaron que los eliminativistas no podían tener ambas cosas: o los estados mentales existen y en última instancia se explicarán en términos de procesos neurofisiológicos de nivel inferior, o no existen. [2] [18] Los eliminativistas modernos han expresado mucho más claramente la opinión de que los fenómenos mentales simplemente no existen y eventualmente serán eliminados del pensamiento de las personas sobre el cerebro de la misma manera que los demonios han sido eliminados del pensamiento de las personas sobre las enfermedades mentales y la psicopatología. [4]
Aunque era una visión minoritaria en la década de 1960, el materialismo eliminativo ganó prominencia y aceptación durante la década de 1980. [20] Los defensores de esta visión, como BF Skinner , a menudo hicieron paralelismos con teorías científicas anteriores superadas (como la de los cuatro humores , la teoría del flogisto de la combustión y la teoría de la fuerza vital de la vida) que han sido eliminadas con éxito en el intento de establecer su tesis sobre la naturaleza de lo mental. En estos casos, la ciencia no ha producido versiones o reducciones más detalladas de estas teorías, sino que las ha rechazado por completo por obsoletas. Los conductistas radicales , como Skinner, argumentaron que la psicología popular ya está obsoleta y debería ser reemplazada por descripciones de historias de refuerzo y castigo . [21] Estas opiniones finalmente fueron abandonadas. Patricia y Paul Churchland argumentaron que la psicología popular será reemplazada gradualmente a medida que madure la neurociencia . [20]
El eliminativismo no sólo está motivado por consideraciones filosóficas, sino que también es una predicción sobre qué forma adoptarán las teorías científicas futuras. Por lo tanto, los filósofos eliminativistas tienden a preocuparse por los datos de las ciencias cerebrales y cognitivas relevantes . [22] Además, debido a que el eliminativismo es esencialmente predictivo por naturaleza, diferentes teóricos pueden predecir, y a menudo lo hacen, qué aspectos de la psicología popular se eliminarán del vocabulario psicológico popular. Ninguno de estos filósofos es eliminativista tout court . [23] [24] [25]
Hoy en día, la visión eliminativista está más estrechamente asociada con los Churchlands, quienes niegan la existencia de actitudes proposicionales (una subclase de estados intencionales ), y con Daniel Dennett , quien generalmente es considerado un eliminativista sobre los qualia y los aspectos fenomenales de la conciencia. Una forma de resumir la diferencia entre la visión de los Churchlands y la de Dennett es que los Churchlands son eliminativistas sobre las actitudes proposicionales, pero reduccionistas sobre los qualia, mientras que Dennett es un antirreduccionista sobre las actitudes proposicionales y un eliminativista sobre los qualia. [4] [25] [26] [27]
Más recientemente, Brian Tomasik y Jacy Reese Anthis han presentado varios argumentos a favor del eliminativismo. [28] [29] Elizabeth Irvine ha argumentado que tanto la ciencia como la psicología popular no tratan los estados mentales como si tuvieran propiedades fenomenales, por lo que el problema difícil "puede no ser un problema genuino para los no filósofos (a pesar de su abrumadora obviedad para los filósofos), y las preguntas sobre la conciencia bien pueden 'romperse' en preguntas más específicas sobre capacidades particulares". [30] En 2022, Anthis publicó Consciousness Semanticism: A Precise Eliminativist Theory of Consciousness , que afirma que "la argumentación formal a partir de una semántica precisa" disuelve el problema difícil debido a la contradicción entre la precisión implícita en la teoría filosófica y la vaguedad en su definición, lo que implica que no hay un hecho de la cuestión para la conciencia fenomenológica. [8]
Los eliminativistas como Paul y Patricia Churchland sostienen que la psicología popular es una teoría del comportamiento humano completamente desarrollada pero no formalizada. Se utiliza para explicar y hacer predicciones sobre los estados mentales y el comportamiento humanos. Esta visión se conoce a menudo como la teoría de la mente o simplemente teoría-teoría , ya que teoriza la existencia de una teoría no reconocida. Como teoría en el sentido científico, sostienen los eliminativistas, la psicología popular debe evaluarse sobre la base de su poder predictivo y su éxito explicativo como programa de investigación para la investigación de la mente/cerebro. [31] [32]
Estos eliminativistas han desarrollado diferentes argumentos para demostrar que la psicología popular es una teoría seriamente equivocada y debería ser abolida. Argumentan que la psicología popular excluye de su ámbito de aplicación o ha estado tradicionalmente equivocada acerca de muchos fenómenos mentales importantes que pueden y están siendo examinados y explicados por la neurociencia moderna. Algunos ejemplos son los sueños , la conciencia , los trastornos mentales , los procesos de aprendizaje y las capacidades de memoria . Además, argumentan que el desarrollo de la psicología popular en los últimos 2.500 años no ha sido significativo y, por lo tanto, está estancado. Los antiguos griegos ya tenían una psicología popular comparable a las visiones modernas. Pero en contraste con esta falta de desarrollo, la neurociencia está progresando rápidamente y, en su opinión, puede explicar muchos procesos cognitivos que la psicología popular no puede. [22] [33]
La psicología popular conserva características de teorías o leyendas del pasado que ya no existen. Las sociedades antiguas intentaban explicar los misterios físicos de la naturaleza atribuyéndoles estados mentales mediante afirmaciones como “el mar está furioso”. Poco a poco, estas explicaciones psicológicas populares cotidianas fueron reemplazadas por descripciones científicas más eficientes. Hoy, sostienen los eliminativistas, no hay razón para no aceptar una explicación científica efectiva de la cognición. Si existiera tal explicación, no habría necesidad de explicaciones psicológicas populares de la conducta, y estas últimas serían eliminadas de la misma manera que las explicaciones mitológicas que utilizaban los antiguos. [34]
Otra línea de argumentación es la metainducción basada en lo que los eliminativistas consideran el desastroso registro histórico de las teorías populares en general. Las antiguas "teorías" precientíficas de la biología, la física y la cosmología populares han demostrado ser radicalmente erróneas. Los eliminativistas argumentan lo mismo en el caso de la psicología popular. No parece haber ninguna base lógica, para el eliminativista, para hacer una excepción sólo porque la psicología popular haya durado más y sea más intuitiva o instintivamente plausible que otras teorías populares. [33] De hecho, advierten los eliminativistas, las consideraciones de plausibilidad intuitiva pueden ser precisamente el resultado de la naturaleza profundamente arraigada en la sociedad de la propia psicología popular. Puede ser que las creencias de las personas y otros estados similares estén tan cargados de teoría como las percepciones externas y, por lo tanto, que las intuiciones tiendan a estar sesgadas a su favor. [23]
Gran parte de la psicología popular implica la atribución de estados intencionales (o más específicamente como una subclase, actitudes proposicionales ). Los eliminativistas señalan que a estos estados generalmente se les atribuyen propiedades sintácticas y semánticas. Un ejemplo de esto es la hipótesis del lenguaje del pensamiento , que atribuye una sintaxis combinatoria discreta y otras propiedades lingüísticas a estos fenómenos mentales. Los eliminativistas argumentan que tales características combinatorias discretas no tienen lugar en la neurociencia, que habla de potenciales de acción , frecuencias de picos y otros efectos continuos y distribuidos. Por lo tanto, las estructuras sintácticas asumidas por la psicología popular no tienen lugar en una estructura como el cerebro. [22] A esto ha habido dos respuestas. Por un lado, algunos filósofos niegan que los estados mentales sean lingüísticos y ven esto como un argumento falaz . [35] [36] La otra visión está representada por aquellos que suscriben "un lenguaje del pensamiento". Afirman que los estados mentales pueden realizarse de forma múltiple y que las caracterizaciones funcionales son solo caracterizaciones de nivel superior de lo que sucede a nivel físico. [37] [38]
También se ha argumentado contra la psicología popular que la intencionalidad de estados mentales como la creencia implica que tienen cualidades semánticas. En concreto, su significado está determinado por las cosas a las que se refieren en el mundo externo. Esto hace que sea difícil explicar cómo pueden desempeñar los papeles causales que se supone que tienen en los procesos cognitivos. [39]
En los últimos años, este último argumento se ha visto reforzado por la teoría del conexionismo . Se han desarrollado muchos modelos conexionistas del cerebro en los que los procesos de aprendizaje del lenguaje y otras formas de representación están altamente distribuidos y son paralelos. Esto tiende a indicar que entidades tan discretas y semánticamente dotadas como las creencias y los deseos son innecesarias. [40]
El problema de la intencionalidad plantea un desafío importante a las teorías materialistas de la cognición. Si los pensamientos son procesos neuronales, debemos explicar cómo las redes neuronales específicas pueden "relacionarse" con objetos o conceptos externos. Cuando pensamos en París, por ejemplo, no existe un mecanismo claro por el cual las neuronas puedan representar inherentemente a la ciudad. [41]
Las analogías tradicionales no logran explicar este fenómeno. A diferencia de una fotografía, las neuronas no se parecen a París en ningún sentido físico. Tampoco podemos apelar al simbolismo convencional, como podríamos hacerlo con una señal de stop que representa la acción de detenerse. Estos símbolos derivan su significado del acuerdo social y la interpretación, que no son aplicables al funcionamiento interno del cerebro de un individuo. Uno podría verse tentado a postular un proceso neuronal separado que asigna significado a las "neuronas de París", pero esto no funciona. Simplemente desplaza el problema sin resolverlo, ya que entonces tendríamos que explicar cómo este proceso secundario posee la capacidad de asignar significado, iniciando así una regresión infinita. [42]
La única manera de romper esta regresión sería postular que la materia tiene un significado intrínseco, independiente de la interpretación externa. Sin embargo, nuestra comprensión actual de la física excluye la existencia de dicha materia. Las partículas y fuerzas fundamentales descritas por la física no poseen propiedades semánticas inherentes que puedan fundamentar la intencionalidad. Esta limitación física presenta un obstáculo formidable para las teorías materialistas de la mente que se basan en representaciones neuronales. Sugiere que la intencionalidad, tal como se entiende comúnmente, puede ser incompatible con una visión del mundo puramente fisicalista. Esto sugiere que nuestros conceptos psicológicos populares de estados intencionales serán eliminados a la luz de la comprensión científica. [41]
Otro argumento a favor del materialismo eliminativo surge de la teoría evolutiva. Este argumento sugiere que la selección natural, el proceso que moldea nuestra arquitectura neuronal, no puede resolver el "problema de la disyunción", que pone en tela de juicio la idea de que los estados neuronales pueden almacenar contenido proposicional específico y determinado. La selección natural, tal como la describió Darwin, es principalmente un proceso de "selección en contra" en lugar de "selección a favor" de rasgos. Filtra pasivamente los rasgos que se encuentran por debajo de un cierto umbral de aptitud, en lugar de elegir activamente los beneficiosos. Esta falta de previsión o propósito en la evolución se vuelve problemática cuando se considera cómo los estados neuronales podrían representar proposiciones únicas. [43] [44]
El problema de la disyunción surge del hecho de que la selección natural no puede discriminar entre propiedades coextensivas. Por ejemplo, consideremos dos genes ubicados cerca uno del otro en un cromosoma. Un gen puede codificar un rasgo beneficioso, mientras que el otro codifica un rasgo neutral o incluso dañino. Debido a su proximidad, estos genes a menudo se heredan juntos, un fenómeno conocido como ligamiento genético. La selección natural no puede distinguir entre estos rasgos vinculados; solo puede actuar sobre su efecto combinado en la aptitud del organismo. Solo los procesos aleatorios como el cruce genético -donde los cromosomas intercambian material genético durante la reproducción- pueden romper estos vínculos. Hasta que tal ruptura ocurre, la selección natural permanece "ciega" a los efectos individuales de los genes vinculados. [44] [45]
Los eliminativistas sostienen que si la selección natural (el proceso responsable de dar forma a nuestra arquitectura neuronal) no puede resolver el problema de la disyunción, entonces nuestros cerebros no pueden almacenar proposiciones únicas y no disyuntivas como lo exige la psicología popular. En cambio, sugieren que los estados neuronales contienen contenido inherentemente disyuntivo o indeterminado. Este argumento lleva a los eliminativistas a concluir que deberíamos rechazar la noción de que los estados neuronales tienen un contenido informativo específico y determinado que corresponde a las proposiciones discretas y no disyuntivas de la psicología popular. Este argumento evolucionista se suma a la tesis eliminativista de que nuestra comprensión de las creencias, los deseos y otras actitudes proposicionales basada en el sentido común es errónea y debería ser reemplazada por una explicación neurocientífica que reconozca la naturaleza indeterminada de las representaciones neuronales. [46] [47]
Algunos eliminativistas rechazan la intencionalidad mientras aceptan la existencia de qualia. Otros eliminativistas rechazan qualia mientras aceptan la intencionalidad. Muchos filósofos argumentan que la intencionalidad no puede existir sin conciencia y viceversa, y por lo tanto cualquier filósofo que acepte uno mientras rechaza el otro es inconsistente. Argumentan que, para ser consistente, uno debe aceptar tanto qualia como intencionalidad o rechazarlos a ambos. Los filósofos que defienden tal posición incluyen a Philip Goff , Terence Horgan, Uriah Kriegal y John Tienson. [48] [49] El filósofo Keith Frankish acepta la existencia de intencionalidad pero se aferra al ilusionismo sobre la conciencia porque rechaza qualia. Goff señala que las creencias son una especie de pensamiento proposicional.
La tesis del eliminativismo parece tan obviamente errónea para muchos críticos, que consideran innegable que las personas saben inmediata e indubitablemente que tienen mentes, que la argumentación parece innecesaria. Este tipo de bombeo intuitivo se ilustra preguntando qué sucede cuando uno se pregunta honestamente si tiene estados mentales. [50] Los eliminativistas se oponen a tal refutación de su posición afirmando que las intuiciones a menudo son erróneas. Con frecuencia se invocan analogías de la historia de la ciencia para respaldar esta observación: puede parecer obvio que el sol gira alrededor de la tierra, por ejemplo, pero se demostró que esto era incorrecto. De manera similar, puede parecer obvio que además de los eventos neuronales también existen condiciones mentales, pero eso podría ser falso. [23]
Pero incluso si se acepta la susceptibilidad al error de las intuiciones de las personas, la objeción puede ser reformulada: si la existencia de condiciones mentales parece perfectamente obvia y es central para nuestra concepción del mundo, entonces se necesitan argumentos enormemente fuertes para negar su existencia. Además, estos argumentos, para ser consistentes, deben formularse de una manera que no presuponga la existencia de entidades como "estados mentales", "argumentos lógicos" e "ideas", para que no sean contradictorios . [51] Quienes aceptan esta objeción dicen que los argumentos a favor del eliminativismo son demasiado débiles para establecer una afirmación tan radical y que, por lo tanto, no hay razón para aceptar el eliminativismo. [50]
Algunos filósofos, como Paul Boghossian , han intentado demostrar que el eliminativismo es en cierto sentido autorrefutable , ya que la teoría presupone la existencia de fenómenos mentales. Si el eliminativismo es verdadero, entonces los eliminativistas deben aceptar una propiedad intencional como la verdad , suponiendo que para afirmar algo uno debe creerlo. Por lo tanto, para que el eliminativismo se afirme como tesis, el eliminativista debe creer que es verdadero; si es así, hay creencias y el eliminativismo es falso. [15] [52]
Georges Rey y Michael Devitt responden a esta objeción invocando teorías semánticas deflacionarias que evitan analizar predicados como “x es verdadero” como expresión de una propiedad real. En cambio, las interpretan como dispositivos lógicos, de modo que afirmar que una oración es verdadera es simplemente una forma citada de afirmar la oración misma. Decir que “‘Dios existe’ es verdadero” es simplemente decir “Dios existe”. De esta manera, argumentan Rey y Devitt, en la medida en que los reemplazos disposicionales de “afirmaciones” y las explicaciones deflacionarias de “verdadero” son coherentes, el eliminativismo no se refuta a sí mismo. [53]
Varios filósofos, como Churchlands y Alex Rosenberg , [43] [54] han desarrollado una teoría de semejanza estructural o isomorfismo físico que podría explicar cómo los estados neuronales pueden instanciar la verdad dentro de la teoría de la correspondencia de la verdad . Los neurocientíficos usan la palabra "representación" para identificar la codificación de los circuitos neuronales de las entradas del sistema nervioso periférico en, por ejemplo, la corteza visual. Pero usan la palabra sin otorgarle ningún compromiso con el contenido intencional. De hecho, existe un compromiso explícito de describir las representaciones neuronales en términos de estructuras de descargas axónicas neuronales que son físicamente isomorfas a las entradas que las causan. Supongamos que esta forma de entender la representación en el cerebro se conserva en el curso a largo plazo de la investigación que proporciona una comprensión de cómo el cerebro procesa y almacena la información. Entonces habrá evidencia considerable de que el cerebro es una red neuronal cuya estructura física es idéntica a los aspectos de su entorno que rastrea y cuyas representaciones de estas características consisten en este isomorfismo físico. [44]
Los experimentos realizados en la década de 1980 con macacos aislaron la semejanza estructural entre las vibraciones de entrada que percibe el dedo, medidas en ciclos por segundo, y las representaciones de ellas en circuitos neuronales, medidas en picos de potencial de acción por segundo. Esta semejanza entre dos variables que se miden fácilmente hace que no sea sorprendente que estén entre las primeras semejanzas estructurales de este tipo en ser descubiertas. Los macacos y los humanos tienen la misma sensibilidad del sistema nervioso periférico y pueden hacer las mismas discriminaciones táctiles. Las investigaciones posteriores sobre el procesamiento neuronal han reivindicado cada vez más un enfoque de semejanza estructural o isomorfismo físico sobre cómo la información entra en el cerebro y se almacena y se utiliza. [43] [55]
Este isomorfismo entre el cerebro y el mundo no es una cuestión de alguna relación entre la realidad y un mapa de la realidad almacenado en el cerebro. Los mapas requieren interpretación para que se refieran a lo que representan, y el eliminativismo y la neurociencia comparten el compromiso de explicar la apariencia de lo que representa mediante relaciones puramente físicas entre los estados informativos del cerebro y lo que estos "representan". La relación entre el cerebro y el mundo debe ser una cuestión de isomorfismo físico (igualdad de forma, contorno y estructura) que no requiere interpretación. [44]
Esta maquinaria puede aplicarse para dar "sentido" al eliminativismo en términos de las oraciones que los eliminativistas dicen o escriben. Cuando decimos que el eliminativismo es cierto, que el cerebro no almacena información en forma de oraciones únicas, afirmaciones, proposiciones expresivas o algo por el estilo, hay un conjunto de circuitos neuronales que no tienen problemas para transportar esta información de manera coherente. Existe un posible manual de traducción que nos guiará de regreso desde la vocalización o inscripción que expresan los eliminativistas hasta estos circuitos. Estas estructuras neuronales diferirán de los circuitos neuronales de quienes rechazan explícitamente el eliminativismo en formas que nuestro manual de traducción presumiblemente arrojará algo de luz, dándonos un asidero neurológico para el desacuerdo y para las diferencias estructurales en los circuitos neuronales, si las hay, entre afirmar p y afirmar no-p cuando p expresa la tesis eliminativista. [43]
El enfoque del isomorfismo físico se enfrenta a problemas de indeterminación. Cualquier estructura dada en el cerebro estará causalmente relacionada con, y será isomorfa en varios aspectos con, muchas estructuras diferentes en la realidad externa. Pero no podemos discriminar aquella que se pretende que represente o aquella que se supone que es verdadera "de". Estas locuciones están cargadas precisamente de la intencionalidad que el eliminativismo niega. Aquí hay un problema de subdeterminación u holismo que el eliminativismo comparte con las teorías de la mente dependientes de la intencionalidad. Aquí, sólo podemos invocar criterios pragmáticos para discriminar representaciones estructurales exitosas: la sustitución de las verdaderas por las fallidas, las que solíamos llamar falsas. [43]
Dennett señala que es posible que estos problemas de indeterminación sean sólo hipotéticos y no se den en la realidad. Construye un "crucigrama de Quinian" de 4x4 con palabras que deben satisfacer tanto las definiciones de horizontal como de vertical. Como este crucigrama tiene múltiples restricciones, hay una única solución. Así, podemos pensar en el cerebro y su relación con el mundo exterior como en un crucigrama muy grande que debe satisfacer muchísimas restricciones para las que sólo hay una única solución posible. Por lo tanto, en realidad podemos acabar teniendo un único isomorfismo físico entre el cerebro y el mundo exterior. [47]
Cuando surgieron problemas de indeterminación debido a que el cerebro es físicamente isomorfo a múltiples estructuras del mundo externo, se instó a que se utilizara un enfoque pragmático para resolver el problema. Otro enfoque sostiene que la teoría pragmática de la verdad debería usarse desde el principio para decidir si ciertos circuitos neuronales almacenan información verdadera sobre el mundo externo. El pragmatismo fue fundado por Charles Sanders Peirce y William James , y luego refinado por nuestra comprensión de la filosofía de la ciencia . Según el pragmatismo, decir que la relatividad general es verdadera es decir que hace predicciones más precisas que otras teorías ( mecánica newtoniana , física de Aristóteles , etc.). Si los circuitos de computadora carecen de intencionalidad y no almacenan información usando proposiciones, entonces ¿en qué sentido puede la computadora A tener información verdadera sobre el mundo mientras que la computadora B carece de ella? Si las computadoras se instanciaran en autos autónomos , podríamos probar si A o B completan con éxito un viaje por carretera a través del país. Si A tiene éxito mientras que B fracasa, el pragmático puede decir que A posee información verdadera sobre el mundo, porque la información de A le permite hacer predicciones más precisas (en relación con B) sobre el mundo y moverse con más éxito en su entorno. De manera similar, si el cerebro A tiene información que permite al organismo biológico hacer predicciones más precisas sobre el mundo y ayuda al organismo a moverse con éxito en su entorno, entonces A tiene información verdadera sobre el mundo. Aunque no son defensores del eliminativismo, John Shook y Tibor Solymosi sostienen que el pragmatismo es un programa prometedor para comprender los avances en neurociencia e integrarlos en una imagen filosófica del mundo. [56]
La razón por la que el naturalismo no puede ser pragmático en su epistemología comienza con su metafísica. La ciencia nos dice que somos componentes del reino natural, en realidad recién llegados al universo de 13.800 millones de años. El universo no se organizó en torno a nuestras necesidades y capacidades, y lo que funciona para nosotros es sólo un conjunto de hechos contingentes que podrían haber sido de otra manera. Una vez que hemos comenzado a descubrir cosas sobre el universo que funcionan para nosotros, la ciencia se propone explicar por qué lo hacen. Está claro que una explicación de por qué las cosas funcionan para nosotros que debemos descartar por poco esclarecedora, de hecho, por dar por sentado el por qué, es que funcionan para nosotros porque funcionan para nosotros. Si algo funciona para nosotros, nos permite satisfacer nuestras necesidades y deseos, debe haber una explicación que refleje hechos sobre nosotros y el mundo que producen las necesidades y los medios para satisfacerlas. [46]
La explicación de por qué los métodos científicos funcionan para nosotros debe ser una explicación causal. Debe mostrar qué hechos sobre la realidad hacen que los métodos que empleamos para adquirir conocimiento sean adecuados para lograrlo. La explicación debe mostrar que nuestros métodos funcionan —por ejemplo, que tienen una aplicación tecnológica confiable— no por coincidencia, y mucho menos por milagro o accidente. Eso significa que debe haber algunos hechos, eventos, procesos que operan en la realidad y provocaron nuestro éxito pragmático. La exigencia de que se explique el éxito es una consecuencia de la epistemología de la ciencia. Si la verdad de tales explicaciones consiste en el hecho de que funcionan para nosotros (como exige el pragmatismo), entonces la explicación de por qué nuestros métodos científicos funcionan es que funcionan. Esa no es una explicación satisfactoria. [46]
Algunos filósofos sostienen que la psicología popular es bastante exitosa. [14] [57] [58] Los teóricos de la simulación dudan de que la comprensión que las personas tienen de lo mental pueda explicarse en términos de una teoría. Más bien, sostienen que la comprensión que las personas tienen de los demás se basa en simulaciones internas de cómo actuarían y responderían en situaciones similares. [12] [13] Jerry Fodor cree en el éxito de la psicología popular como teoría, porque permite una forma eficaz de comunicación en la vida cotidiana que se puede implementar con pocas palabras. Tal eficacia no se podría lograr con una terminología neurocientífica compleja. [14]
Otro problema para el eliminativismo es la consideración de que los seres humanos pasan por experiencias subjetivas y, por lo tanto, sus estados mentales conscientes tienen qualia . Dado que los qualia se consideran generalmente como características de los estados mentales, su existencia no parece compatible con el eliminativismo. [59] Eliminativistas como Dennett y Rey responden rechazando los qualia. [60] [61] Los oponentes del eliminativismo ven esta respuesta como problemática, ya que muchos afirman que la existencia de qualia es perfectamente obvia. Muchos filósofos consideran que la "eliminación" de los qualia es improbable, si no incomprensible. Afirman que, por ejemplo, la existencia del dolor simplemente está más allá de la negación. [59]
Aunque admite que la existencia de qualia parece obvia, Dennett sostiene, no obstante, que "qualia" es un término teórico de una metafísica obsoleta que se deriva de intuiciones cartesianas . Argumenta que un análisis preciso muestra que el término es, a largo plazo, vacío y lleno de contradicciones. La afirmación del eliminativismo sobre los qualia es que no hay evidencia imparcial de tales experiencias cuando se las considera algo más que actitudes proposicionales . [25] [62] En otras palabras, no niega que exista el dolor, pero sostiene que existe independientemente de su efecto sobre la conducta. Influenciados por las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein , Dennett y Rey han defendido el eliminativismo sobre los qualia incluso cuando se aceptan otros aspectos de lo mental.
Dennett ofrece experimentos de pensamiento filosófico para argumentar que los qualia no existen. [63] Primero enumera cinco propiedades de los qualia:
El primer experimento mental que Dennett utiliza para demostrar que los qualia carecen de las propiedades necesarias para existir implica el uso de qualia invertido : considere dos personas que tienen qualia diferentes pero el mismo comportamiento físico externo. Pero ahora el partidario de los qualia puede presentar una variación "intrapersonal". Suponga que un neurocirujano trabaja en su cerebro y usted descubre que la hierba ahora se ve roja. ¿No sería este un caso en el que podríamos confirmar la realidad de los qualia, al notar cómo han cambiado los qualia mientras que todos los demás aspectos de nuestra experiencia consciente siguen siendo los mismos? No exactamente, responde Dennett mediante la siguiente " bomba de intuición " (su término para un experimento mental basado en la intuición), "neurocirugía alternativa". Hay dos formas diferentes en las que el neurocirujano podría haber logrado la inversión. Primero, podrían haber manipulado algo "desde el principio", de modo que las señales del ojo cuando mira la hierba contengan la información "rojo" en lugar de "verde". Esto daría como resultado una inversión genuina de los qualia. Pero en cambio podrían haber manipulado su memoria. En este caso, sus qualia seguirían siendo los mismos, pero su memoria se alteraría de modo que su experiencia actual con el verde contradiría sus recuerdos anteriores del césped. Seguiría sintiendo que el color del césped ha cambiado, pero en este caso los qualia no han cambiado, pero sí sus recuerdos. ¿Sería capaz de decir cuál de estos escenarios es correcto? No: su experiencia perceptiva le dice que algo ha cambiado, pero no si sus qualia han cambiado. Dennett concluye que, dado que (por hipótesis) los dos procedimientos quirúrgicos pueden producir exactamente los mismos efectos introspectivos mientras que sólo uno invierte los qualia, nada en la experiencia del sujeto puede favorecer una hipótesis sobre la otra. Por lo tanto, a menos que busque ayuda externa, el estado de sus propios qualia debe ser tan incognoscible para él como el estado de los de cualquier otra persona. Es cuestionable, en resumen, que tengamos acceso directo e infalible a nuestra experiencia consciente. [63]
El segundo experimento mental de Dennett se refiere a la cerveza. Mucha gente piensa que la cerveza es un gusto adquirido: el primer sorbo suele ser desagradable, pero poco a poco uno llega a disfrutarlo. Pero, un momento, pregunta Dennett: ¿qué es lo que pasa aquí? Comparemos el sabor de ese primer sorbo con el sabor actual. ¿La cerveza sabe exactamente igual en ese momento y ahora, sólo que ahora nos gusta ese sabor mientras que antes no nos gustaba? ¿O es que el sabor de la cerveza cambia gradualmente, de modo que el sabor que no nos gustaba al principio no es el mismo que nos gusta ahora? De hecho, la mayoría de la gente simplemente no puede decir cuál es el análisis correcto. Pero eso es renunciar de nuevo a la idea de que tenemos un acceso especial e infalible a nuestros qualia. Además, cuando se les obliga a elegir, mucha gente piensa que el segundo análisis es más plausible. Pero entonces, si las reacciones de uno a una experiencia son de algún modo constitutivas de ella, la experiencia no es tan "intrínseca" después de todo, y otra propiedad de los qualia se desmorona. [63]
El tercer experimento mental de Dennett se basa en unas gafas invertidas. Los científicos han ideado unas gafas especiales que se invierten hacia arriba y hacia abajo para el usuario. Cuando te las pones, todo parece al revés. Cuando los sujetos se las ponen por primera vez, apenas pueden caminar sin tropezar. Pero después de llevarlas un tiempo, ocurre algo sorprendente: se adaptan y pueden caminar con la misma facilidad que antes. Cuando se les pregunta si se adaptaron volviendo a invertir su campo visual o simplemente se acostumbraron a caminar en un mundo al revés, no pueden decirlo. Así que, como en nuestro caso de beber cerveza, o bien simplemente no tenemos el acceso especial e infalible a nuestros qualia que nos permitiría distinguir los dos casos, o bien la forma en que el mundo nos parece es en realidad una función de cómo respondemos al mundo, en cuyo caso los qualia no son propiedades "intrínsecas" de la experiencia. [63]
Edward Feser se opone a la postura de Dennett de la siguiente manera: el hecho de que sea necesario recurrir a pruebas neurológicas en tercera persona para determinar si el recuerdo de los qualia ha sido alterado no parece demostrar que los qualia mismos, pasados o presentes, sólo puedan conocerse recurriendo a esas pruebas. Es posible que sigamos siendo conscientes directamente de nuestros qualia desde el punto de vista subjetivo en primera persona, incluso si no sabemos si son los mismos que los qualia que teníamos ayer, de la misma manera que es posible que realmente seamos conscientes del artículo que tenemos delante aunque no sepamos si es el mismo que el artículo que vimos ayer. Las preguntas sobre la memoria no tienen por qué tener que ver con la naturaleza de nuestra conciencia de los objetos presentes aquí y ahora (incluso si tienen que ver con lo que podemos afirmar justificadamente que sabemos acerca de esos objetos), sean cuales sean. La afirmación de Dennett de que la objetividad científica exige recurrir exclusivamente a pruebas en tercera persona parece errónea. Lo que la objetividad científica requiere no es la negación del punto de vista subjetivo en primera persona, sino más bien un medio de comunicación intersubjetiva sobre lo que uno puede captar sólo desde ese punto de vista. Dada la estructura relacional que los fenómenos en primera persona como los qualia parecen exhibir —una estructura que Carnap dedicó un gran esfuerzo a dilucidar—, ese medio parece estar disponible: podemos comunicar lo que sabemos sobre los qualia en términos de sus relaciones estructurales entre sí. Dennett no logra ver que los qualia pueden ser esencialmente subjetivos y aún así relacionales o no intrínsecos, y por lo tanto comunicables. Esta comunicabilidad asegura que las afirmaciones sobre los qualia sean epistemológicamente objetivas; es decir, que en principio puedan ser captadas y evaluadas por todos los observadores competentes, aunque sean afirmaciones sobre fenómenos que posiblemente no sean metafísicamente objetivos, es decir, sobre entidades que existen sólo tal como son captadas por un sujeto de experiencia. La ciencia sólo requiere el primer tipo de objetividad. No requiere el segundo, y no puede requerirlo plausiblemente si el reino de la primera persona de los qualia es lo que conocemos mejor que cualquier otra cosa. [64]
El ilusionismo es un programa activo dentro del materialismo eliminativo para explicar la conciencia fenoménica como una ilusión. Es promovido por los filósofos Daniel Dennett , Keith Frankish y Jay Garfield , y el neurocientífico Michael Graziano . [65] [66] Graziano ha avanzado la teoría del esquema de atención de la conciencia y postula que la conciencia es una ilusión. [67] [68] Según David Chalmers , los defensores argumentan que una vez que podemos explicar la conciencia como una ilusión sin la necesidad de una visión realista de la conciencia, podemos construir un argumento de desacreditación contra las visiones realistas de la conciencia. [69] Esta línea de argumentación se basa en otros argumentos de desacreditación como el argumento de desacreditación evolutiva en el campo de la metaética . Tales argumentos señalan que la moralidad se explica por la evolución sin postular el realismo moral , por lo que hay una base suficiente para desacreditar el realismo moral. [70]
Los ilusionistas generalmente sostienen que una vez que se explica por qué las personas creen y dicen que son conscientes, el difícil problema de la conciencia se disolverá. Chalmers está de acuerdo en que se puede y se debe identificar un mecanismo para estas creencias e informes utilizando los métodos estándar de la ciencia física, pero no está de acuerdo en que esto apoyaría el ilusionismo, diciendo que el dato que el ilusionismo no logra explicar no son los informes de conciencia sino más bien la conciencia en primera persona en sí misma. [71] Separa la conciencia de las creencias e informes sobre la conciencia, pero sostiene que una teoría de la conciencia completamente satisfactoria debería explicar cómo las dos están "inextricablemente entrelazadas" de modo que su alineación no requiera una coincidencia inexplicable. [71] El ilusionismo también ha sido criticado por el filósofo Jesse Prinz . [72]
Estas formas alternativas de entender el materialismo eliminativo produjeron una considerable confusión sobre qué implicaba exactamente el materialismo eliminativo. Además, dado que era difícil ver en qué se diferenciaba significativamente la segunda versión de varias formas de materialismo reductivo (de ahí el escepticismo de Quine sobre la diferencia entre eliminación y explicación), también planteó dudas sobre el carácter distintivo del materialismo eliminativo.
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