El dilema de Eutifrón se encuentra en el diálogo Eutifrón de Platón , en el que Sócrates le pregunta a Eutifrón : "¿El piadoso (τὸ ὅσιον) es amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?" ( 10a ).
Aunque originalmente se aplicó al panteón griego antiguo , el dilema tiene implicaciones para las religiones monoteístas modernas . Gottfried Leibniz preguntó si lo bueno y lo justo "es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo". [1] Desde la discusión original de Platón, esta cuestión ha presentado un problema para algunos teístas, aunque otros han pensado que es un falso dilema , y continúa siendo un objeto de discusión teológica y filosófica en la actualidad.
Sócrates y Eutifrón discuten la naturaleza de la piedad en Eutifrón de Platón . Eutifrón propone (6e) que lo piadoso (τὸ ὅσιον) es lo mismo que lo que es amado por los dioses (τὸ θεοφιλές), pero Sócrates encuentra un problema con esta propuesta: los dioses pueden estar en desacuerdo entre ellos (7e). Eutifrón luego revisa su definición, de modo que la piedad es solo aquello que es amado por todos los dioses unánimemente (9e).
En este punto surge el dilema . Sócrates pregunta si los dioses aman a los piadosos porque son piadosos, o si los piadosos son piadosos sólo porque son amados por los dioses (10a). Tanto Sócrates como Eutifrón contemplan la primera opción: seguramente los dioses aman a los piadosos porque son piadosos. Pero esto significa, argumenta Sócrates, que nos vemos obligados a rechazar la segunda opción: el hecho de que los dioses amen algo no puede explicar por qué los piadosos son piadosos (10d). Sócrates señala que si ambas opciones fueran ciertas, producirían un círculo vicioso, en el que los dioses amarían a los piadosos porque son piadosos, y los piadosos serían piadosos porque los dioses los aman. Y esto, a su vez, significa, argumenta Sócrates, que los piadosos no son lo mismo que los amado por los dioses, pues lo que hace que los piadosos sean piadosos no es lo que hace que los amado por los dioses sean amado por los dioses. Después de todo, lo que hace que el amado de los dioses sea amado por los dioses es que los dioses lo aman, mientras que lo que hace que el piadoso sea piadoso es otra cosa (9d-11a). Así, la teoría de Eutifrón no nos da la naturaleza misma del piadoso, sino, a lo sumo, una cualidad del piadoso (11ab).
El dilema puede modificarse para aplicarlo al teísmo filosófico, donde todavía es objeto de discusión teológica y filosófica, en gran medida dentro de las tradiciones cristiana, judía e islámica. Como el filósofo y matemático alemán Gottfried Leibniz presentó esta versión del dilema: "Se acepta generalmente que todo lo que Dios quiere es bueno y justo. Pero queda la cuestión de si es bueno y justo porque Dios lo quiere o si Dios lo quiere porque es bueno y justo; en otras palabras, si la justicia y la bondad son arbitrarias o si pertenecen a las verdades necesarias y eternas acerca de la naturaleza de las cosas". [2]
Muchos filósofos y teólogos han abordado el dilema de Eutifrón desde la época de Platón, aunque no siempre con referencia al diálogo platónico. Según el erudito Terence Irwin , el tema y su conexión con Platón fue revivido por Ralph Cudworth y Samuel Clarke en los siglos XVII y XVIII. [3] Más recientemente, ha recibido mucha atención de los filósofos contemporáneos que trabajan en la metaética y la filosofía de la religión . Los filósofos y teólogos que buscan defender el teísmo contra la amenaza del dilema han desarrollado una variedad de respuestas.
El primer cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es ordenado por Dios porque es correcto ) tiene una variedad de nombres, incluyendo intelectualismo , racionalismo , realismo , naturalismo y objetivismo . A grandes rasgos, es la visión de que hay estándares morales independientes: algunas acciones son correctas o incorrectas en sí mismas, independientemente de los mandatos de Dios. Esta es la visión aceptada por Sócrates y Eutifrón en el diálogo de Platón. La escuela Mu'tazilah de teología islámica también defendió la visión (con, por ejemplo, Nazzam sosteniendo que Dios es impotente para cometer injusticias o mentir), [4] al igual que el filósofo islámico Averroes . [5] Tomás de Aquino nunca aborda explícitamente el dilema de Eutifrón, pero los estudiosos de Aquino a menudo lo ponen de este lado de la cuestión. [6] [7] Aquino establece una distinción entre lo que es bueno o malo en sí mismo y lo que es bueno o malo debido a los mandamientos de Dios, [8] con estándares morales inmutables formando la mayor parte de la ley natural . [9] Por lo tanto, sostiene que ni siquiera Dios puede cambiar los Diez Mandamientos (añadiendo, sin embargo, que Dios puede cambiar lo que los individuos merecen en casos particulares, en lo que podría parecer dispensaciones especiales para asesinar o robar). [10] Entre los escolásticos posteriores , Gabriel Vásquez es particularmente claro acerca de las obligaciones que existen antes de la voluntad de cualquiera, incluso la de Dios. [11] [12] La teoría moderna de la ley natural vio a Grocio y Leibniz también poniendo la moralidad antes de la voluntad de Dios , comparando verdades morales con verdades matemáticas inmutables y enfrentándose a voluntaristas como Pufendorf en una controversia filosófica. [13] Los platónicos de Cambridge como Benjamin Whichcote y Ralph Cudworth lanzaron ataques seminales contra las teorías voluntaristas, allanando el camino para la metaética racionalista posterior de Samuel Clarke y Richard Price ; [14] [15] [16] Lo que surgió fue una visión según la cual las normas morales eternas, aunque dependen de Dios de alguna manera, existen independientemente de la voluntad de Dios y antes de los mandatos de Dios. Los filósofos contemporáneos de la religiónEntre quienes adoptan este cuerno del dilema de Eutifrón se incluyen Richard Swinburne [17] [18] y TJ Mawson [19] (aunque véase más abajo las complicaciones).
Los filósofos contemporáneos Joshua Hoffman y Gary S. Rosenkrantz toman el primer cuerno del dilema, calificando la teoría del mandato divino de "teoría subjetiva del valor" que hace que la moral sea arbitraria. [30] Aceptan una teoría de la moral según la cual "lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, son en cierto sentido independientes de lo que cada uno crea, quiera o prefiera". [31] No abordan los problemas mencionados anteriormente con el primer cuerno, pero sí consideran un problema relacionado con la omnipotencia de Dios: a saber, que podría verse limitada por su incapacidad para producir lo que es independientemente malo. A esto responden que Dios es omnipotente, aunque haya estados de cosas que no puede producir: la omnipotencia es una cuestión de "poder máximo", no de capacidad para producir todos los estados de cosas posibles. Y suponiendo que es imposible que Dios no exista, entonces, como no puede haber más de un ser omnipotente, es imposible que algún ser tenga más poder que Dios (por ejemplo, un ser que sea omnipotente pero no omnibenevolente ). Por lo tanto, la omnipotencia de Dios permanece intacta. [32]
Richard Swinburne y TJ Mawson tienen una visión ligeramente más complicada. Ambos toman el primer cuerno del dilema cuando se trata de verdades morales necesarias . Pero los mandatos divinos no son totalmente irrelevantes, porque Dios y su voluntad aún pueden efectuar verdades morales contingentes . [33] [34] [18] [19] Por un lado, las verdades morales más fundamentales siguen siendo verdaderas independientemente de si Dios existe o de lo que Dios ha ordenado: "El genocidio y la tortura de niños son incorrectos y seguirían siendo incorrectos independientemente de las órdenes que emita cualquier persona". [24] Esto se debe a que, según Swinburne, tales verdades son verdaderas como una cuestión de necesidad lógica : como las leyes de la lógica, uno no puede negarlas sin contradicción. [35] Este paralelo ofrece una solución a los problemas antes mencionados de la soberanía, la omnipotencia y la libertad de Dios: a saber, que estas verdades necesarias de la moralidad no plantean una amenaza mayor que las leyes de la lógica. [36] [37] [38] Por otro lado, la voluntad de Dios todavía tiene un papel importante. En primer lugar, hay algunos mandatos divinos que pueden crear directamente obligaciones morales: por ejemplo, el mandato de adorar los domingos en lugar de los martes. [39] Cabe destacar que ni siquiera estos mandatos, para los cuales Swinburne y Mawson toman el segundo cuerno del dilema, tienen autoridad última, no derivada. Más bien, crean obligaciones sólo debido al papel de Dios como creador y sustentador y, de hecho, dueño del universo, junto con la verdad moral necesaria de que debemos cierta consideración limitada a los benefactores y propietarios. [40] [41] En segundo lugar, Dios puede hacer una diferencia moral indirecta al decidir qué tipo de universo crear. Por ejemplo, si una política pública es moralmente buena podría depender indirectamente de los actos creativos de Dios: la bondad o maldad de la política podría depender de sus efectos, y esos efectos a su vez dependerían del tipo de universo que Dios ha decidido crear. [42] [43]
El segundo cuerno del dilema (es decir, lo que es correcto es correcto porque es ordenado por Dios ) a veces se conoce como teoría del mandato divino o voluntarismo . A grandes rasgos, es la opinión de que no hay más normas morales que la voluntad de Dios: sin los mandatos de Dios, nada sería correcto o incorrecto. Esta opinión fue defendida parcialmente por Duns Scotus , quien argumentó que no todos los Diez Mandamientos pertenecen a la Ley Natural en el sentido más estricto. [44] Scotus sostuvo que mientras que nuestros deberes hacia Dios (los primeros tres mandamientos, tradicionalmente considerados como la Primera Tabla) son evidentes , verdaderos por definición e inmutables incluso por Dios, nuestros deberes hacia los demás (que se encuentran en la segunda tabla) fueron arbitrariamente queridos por Dios y están dentro de su poder para revocarlos y reemplazarlos (aunque, el tercer mandamiento, honrar el Sabbath y santificarlo, tiene un poco de ambos, ya que estamos absolutamente obligados a rendir culto a Dios, pero no hay obligación en la ley natural de hacerlo en este día o en aquel). Escoto advierte, sin embargo, que los últimos siete mandamientos " son altamente consonantes con [la ley natural], aunque no se sigan necesariamente de los primeros principios prácticos que se conocen en virtud de sus términos y son necesariamente conocidos por cualquier intelecto [que entienda sus términos. Y es cierto que todos los preceptos de la segunda tabla pertenecen a la ley natural en esta segunda manera, ya que su rectitud es altamente consonante con los primeros principios prácticos que se conocen necesariamente ". [45] [46] [47] [48] Escoto justifica esta posición con el ejemplo de una sociedad pacífica, señalando que la posesión de propiedad privada no es necesaria para tener una sociedad pacífica, pero que "aquellos de carácter débil" se volverían más fácilmente pacíficos con propiedad privada que sin ella.
Guillermo de Ockham fue más allá, sosteniendo que (ya que no hay contradicción en ello) Dios podría ordenarnos no amar a Dios [49] e incluso odiar a Dios. [50] Escolásticos posteriores como Pierre D'Ailly y su estudiante Jean de Gerson confrontaron explícitamente el dilema de Eutifrón, tomando la posición voluntarista de que Dios no "ordena buenas acciones porque son buenas ni prohíbe las malas porque son malas; sino que... éstas son, por lo tanto, buenas porque son ordenadas y malas porque están prohibidas". [ 51] Los reformadores protestantes Martín Lutero y Juan Calvino enfatizaron la soberanía absoluta de la voluntad de Dios, con Lutero escribiendo que "para la voluntad [de Dios] no hay causa o razón que pueda establecerse como regla o medida para ella", [52] y Calvino escribiendo que "todo lo que [Dios] quiere debe considerarse justo por el mero hecho de quererlo". [53] El énfasis voluntarista en el poder absoluto de Dios fue llevado más allá por Descartes , quien sostuvo notoriamente que Dios había creado libremente las verdades eternas de la lógica y las matemáticas , y que Dios era por lo tanto capaz de dar círculos con radios desiguales , [54] dar triángulos distintos de 180 grados internos, e incluso hacer que las contradicciones fueran verdaderas. [55] Descartes apoyó explícitamente a Ockham: "¿por qué [Dios] no debería haber sido capaz de dar esta orden [es decir, la orden de odiar a Dios] a una de sus criaturas?" [56] Thomas Hobbes redujo notoriamente la justicia de Dios a "poder irresistible" [57] (lo que provocó la queja del obispo Bramhall de que esto "anula... toda ley"). [58] Y William Paley sostuvo que todas las obligaciones morales se basan en el "impulso" egoísta de evitar el infierno y entrar en el cielo actuando de acuerdo con los mandatos de Dios. [59] Los teólogos asharitas del Islam , entre ellos al-Ghazali , el más destacado, abrazaron el voluntarismo: el erudito George Hourani escribe que la visión "era probablemente más prominente y extendida en el Islam que en cualquier otra civilización". [60] [61] Wittgensteindijo que de las «dos interpretaciones de la Esencia del Bien», la que sostiene que «el Bien es bueno, en virtud del hecho de que Dios lo quiere» es «la más profunda», mientras que la que sostiene que «Dios quiere el bien, porque es bueno» es «la superficial, racionalista, en cuanto que se comporta «como si» a lo que es bueno se le pudiera dar algún fundamento más amplio». [62] Hoy en día, la teoría del mandato divino es defendida por muchos filósofos de la religión, aunque típicamente en una forma restringida (véase más abajo).
Este cuerno del dilema también enfrenta varios problemas:
Una respuesta común al dilema de Eutifrón se centra en una distinción entre valor y obligación . La obligación, que concierne a lo correcto y lo incorrecto (o lo que se requiere, lo prohibido o lo permisible), recibe un tratamiento voluntarista. Pero el valor, que concierne a la bondad y la maldad, se trata como independiente de los mandatos divinos. El resultado es una teoría restringida del mandato divino que se aplica solo a una región específica de la moralidad: la región deóntica de la obligación. Esta respuesta se encuentra en la discusión de Francisco Suárez sobre la ley natural y el voluntarismo en De legibus [85] y ha sido prominente en la filosofía contemporánea de la religión, apareciendo en la obra de Robert M. Adams, [86] Philip L. Quinn , [87] y William P. Alston. [88]
Un atractivo significativo de esta perspectiva es que, puesto que permite un tratamiento no voluntarista de la bondad y la maldad, y por lo tanto de los propios atributos morales de Dios, tal vez se puedan resolver algunos de los problemas mencionados anteriormente con el voluntarismo. Los mandatos de Dios no son arbitrarios: hay razones que guían sus mandatos basados en última instancia en esta bondad y maldad. [89] Dios no podría emitir mandatos horribles: la propia bondad esencial de Dios [81] [90] [91] o su carácter amoroso [92] le impedirían emitir cualquier mandato inadecuado. Nuestra obligación de obedecer los mandatos de Dios no resulta en un razonamiento circular; podría, en cambio, basarse en una gratitud cuya idoneidad es en sí misma independiente de los mandatos divinos. [93] Estas soluciones propuestas son controvertidas, [94] y algunas desvían la perspectiva hacia problemas asociados con el primer cuerno. [95]
Un problema persiste para tales puntos de vista: si la bondad esencial de Dios no depende de los mandatos divinos, entonces la pregunta se refiere a qué depende . Quizás algo distinto de Dios. Aquí la teoría restringida del mandato divino se combina comúnmente con una visión que recuerda a Platón: Dios es idéntico al estándar último de bondad. [96] Alston ofrece la analogía de la barra del metro estándar en Francia . Algo tiene un metro de largo en la medida en que tiene la misma longitud que la barra del metro estándar, y de la misma manera, algo es bueno en la medida en que se aproxima a Dios. Si uno pregunta por qué se identifica a Dios como el estándar último de bondad, Alston responde que este es "el final del camino", sin más explicación disponible, pero agrega que esto no es más arbitrario que una visión que invoca un estándar moral fundamental. [97] En esta visión, entonces, aunque la bondad es independiente de la voluntad de Dios , todavía depende de Dios , y por lo tanto la soberanía de Dios permanece intacta.
Wes Morriston ha criticado esta solución. Si identificamos el criterio último de bondad con la naturaleza de Dios, entonces parece que lo estamos identificando con ciertas propiedades de Dios (por ejemplo, ser amoroso, ser justo). Si es así, entonces vuelve a surgir el dilema: Dios es bueno porque tiene esas propiedades, o esas propiedades son buenas porque Dios las tiene. [98] No obstante, Morriston concluye que la apelación a la bondad esencial de Dios es la mejor apuesta del teórico del mandato divino. Sin embargo, para producir un resultado satisfactorio, tendría que dar una explicación de la bondad de Dios que no la trivialice y no haga que Dios esté sujeto a un criterio independiente de bondad. [99]
El filósofo moral Peter Singer , al rebatir la perspectiva de que "Dios es bueno" y nunca podría defender algo como la tortura, afirma que quienes proponen esto están "atrapados en una trampa de su propia creación, pues ¿qué pueden querer decir con la afirmación de que Dios es bueno? ¿Que Dios es aprobado por Dios?" [100]
Agustín , Anselmo y Tomás de Aquino escribieron sobre los problemas que planteaba el dilema de Eutifrón, aunque, como William James [101] y Wittgenstein [62] más tarde, no lo mencionaron por su nombre. Como observa la filósofa y estudiosa de Anselmo Katherin A. Rogers, muchos filósofos contemporáneos de la religión suponen que hay proposiciones verdaderas que existen como abstracciones platónicas independientemente de Dios. [102] Entre ellas hay proposiciones que constituyen un orden moral, al que Dios debe ajustarse para ser bueno. [103] Sin embargo, el teísmo judeocristiano clásico rechaza tal visión por considerarla incompatible con la omnipotencia de Dios, que exige que Dios y lo que ha hecho sea todo lo que existe. [102] "La tradición clásica", señala Rogers, "también evita el otro cuerno del dilema de Eutifrón, la teoría del mandato divino". [104] Por tanto, desde una perspectiva teísta clásica, el dilema de Eutifrón es falso. Como dice Rogers, "Anselmo, como Agustín antes que él y Aquino después, rechaza ambos aspectos del dilema de Eutifrón. Dios no se conforma con el orden moral ni lo inventa. Más bien, su propia naturaleza es el estándar de valor". [102] Otra crítica planteada por Peter Geach es que el dilema implica que debes buscar una definición que se ajuste a la piedad en lugar de trabajar al revés decidiendo los actos piadosos (es decir, debes saber qué es la piedad antes de poder enumerar los actos que son piadosos). [105] También implica que algo no puede ser piadoso si solo está destinado a servir a los dioses sin cumplir realmente ningún propósito útil.
La base de la respuesta al falso dilema —la naturaleza de Dios es el estándar para el valor— es anterior al dilema mismo, apareciendo primero en el pensamiento de los profetas hebreos del siglo VIII a.C. , Amós , Oseas , Miqueas e Isaías . (Amós vivió unos tres siglos antes que Sócrates y dos antes que Tales , considerado tradicionalmente como el primer filósofo griego.) "Su mensaje", escribe el erudito británico Norman H. Snaith , "es reconocido por todos como un avance considerable sobre todas las ideas anteriores", [106] sobre todo en su "consideración especial por los pobres y oprimidos". [107] Como observa Snaith, tsedeq , la palabra hebrea para justicia , "en realidad representa el establecimiento de la voluntad de Dios en la tierra". Esto incluye la justicia, pero va más allá de ella, "porque la voluntad de Dios es más amplia que la justicia. Él tiene una consideración particular por los indefensos en la tierra". [108] Tsedeq “es la norma por la cual todo debe ser juzgado” y “depende enteramente de la Naturaleza de Dios”. [109]
El hebreo tiene pocos sustantivos abstractos . Lo que los griegos consideraban ideas o abstracciones, los hebreos lo consideraban actividades. [110] A diferencia de la dikaiosune (justicia) griega de los filósofos, tsedeq no es una idea abstraída de este mundo de asuntos. Como escribe Snaith:
Tsedeq es algo que sucede aquí, y puede ser visto, reconocido y conocido. De ello se deduce, por lo tanto, que cuando el hebreo pensaba en tsedeq (rectitud), no pensaba en la Rectitud en general, o en la Rectitud como una Idea. Por el contrario, pensaba en un acto justo particular, una acción concreta, capaz de una descripción exacta, fijada en el tiempo y el espacio... Si la palabra tenía algo parecido a un significado general para él, entonces era tal como estaba representada por toda una serie de eventos, la suma total de un número de sucesos particulares. [109]
La postura hebrea sobre lo que llegó a llamarse el problema de los universales , como sobre muchas otras cosas, era muy diferente de la de Platón y excluía algo parecido al dilema de Eutifrón. [111] Esto no ha cambiado. En 2005, Jonathan Sacks escribió: "En el judaísmo, el dilema de Eutifrón no existe". [112] Los filósofos judíos Avi Sagi y Daniel Statman criticaron el dilema de Eutifrón por ser "engañoso" porque "no es exhaustivo": deja de lado una tercera opción, a saber, que Dios "actúa sólo por su naturaleza". [113]
Al igual que Aristóteles , Aquino rechazó el platonismo. [114] En su opinión, hablar de abstracciones no sólo como existentes, sino como ejemplos más perfectos que particulares completamente designados, es dar prioridad a la generalidad y la vaguedad. [115] En este análisis, el "bien" abstracto en el primer cuerno del dilema de Eutifrón es una ofuscación innecesaria. Aquino citó con frecuencia con aprobación la definición de Aristóteles: "El bien es lo que todos desean". [116] [117] Como aclaró, "Cuando decimos que el bien es lo que todos desean, no debe entenderse que todo tipo de cosa buena sea deseada por todos, sino que todo lo que se desea tiene la naturaleza del bien". [118] En otras palabras, incluso aquellos que desean el mal lo desean "sólo bajo el aspecto del bien", es decir, de lo que es deseable. [119] La diferencia entre desear el bien y desear el mal es que en el primero la voluntad y la razón están en armonía, mientras que en el segundo están en discordia. [120]
La discusión que hace Aquino sobre el pecado proporciona un buen punto de entrada a su explicación filosófica de por qué la naturaleza de Dios es el estándar para el valor. “Todo pecado”, escribe, “consiste en el anhelo de un bien pasajero [es decir, en última instancia irreal o falso]”. [121] Por lo tanto, “en cierto sentido es verdad lo que dice Sócrates, a saber, que nadie peca con pleno conocimiento”. [122] “Ningún pecado en la voluntad ocurre sin una ignorancia del entendimiento”. [123] Dios, sin embargo, tiene pleno conocimiento ( omnisciencia ) y por lo tanto por definición (la de Sócrates, Platón y Aristóteles, así como la de Aquino) nunca puede querer nada que no sea bueno. Se ha afirmado –por ejemplo, por Nicolai Hartmann , quien escribió: “No hay libertad para el bien que no sea al mismo tiempo libertad para el mal” [124] – que esto limitaría la libertad de Dios, y por lo tanto su omnipotencia. Josef Pieper , sin embargo, responde que tales argumentos se basan en una concepción inadmisiblemente antropomórfica de Dios. [125] En el caso de los humanos, como dice Aquino, ser capaz de pecar es de hecho una consecuencia, [126] o incluso un signo, de libertad ( quodam libertatis signum ). [127] Los humanos, en otras palabras, no son marionetas manipuladas por Dios para que siempre hagan lo que es correcto. Sin embargo, "no pertenece a la esencia del libre albedrío ser capaz de decidir por el mal". [128] "Querer el mal no es ni libertad ni una parte de la libertad". [127] Es precisamente la condición de criatura de los humanos -es decir, su no ser Dios y por lo tanto omnisciente- lo que los hace capaces de pecar. [129] En consecuencia, escribe Pieper, "la incapacidad de pecar debe ser considerada como la firma misma de una libertad superior -contrariamente a la forma habitual de concebir la cuestión". [125] Pieper concluye: «Sólo la voluntad [es decir, la de Dios] puede ser el criterio correcto de su propio querer y debe querer lo que es correcto necesariamente, desde dentro de sí misma y siempre. Una desviación de la norma ni siquiera sería concebible. Y obviamente sólo la voluntad divina absoluta es el criterio correcto de su propio acto» [130] [131] –y, en consecuencia, de todos los actos humanos. De este modo, también se descarta el segundo cuerno del dilema de Eutifrón, la teoría del mandato divino.
El filósofo tomista Edward Feser escribe: “La simplicidad divina [implica] que la voluntad de Dios es justamente la bondad de Dios, que es justamente su existencia inmutable y necesaria. Esto significa que lo que es objetivamente bueno y lo que Dios quiere para nosotros como moralmente obligatorio son en realidad la misma cosa considerada bajo descripciones diferentes, y que ninguna de las dos podría haber sido de otra manera. No puede haber, entonces, duda alguna, ni de que Dios haya ordenado arbitrariamente algo diferente para nosotros (torturar bebés por diversión, o lo que sea) ni de que exista un estándar de bondad aparte de Él. Una vez más, el dilema de Eutifrón es falso; la tercera opción que no considera es que lo que es moralmente obligatorio es lo que Dios ordena de acuerdo con un estándar de bondad no arbitrario e inmutable que no es independiente de Él... Él no está bajo la ley moral precisamente porque Él es la ley moral”. [132]
William James, en su ensayo “ El filósofo moral y la vida moral ”, descarta el primer cuerno del dilema de Eutifrón y se mantiene al margen del segundo. Escribe: “Nuestra actitud ordinaria de considerarnos sujetos a un sistema general de relaciones morales, verdaderas ‘en sí mismas’, es… o bien una superstición absoluta, o bien debe ser tratada como una abstracción meramente provisional de ese Pensador real… a quien se debe la existencia del universo”. [133] Las obligaciones morales son creadas por “exigencias personales”, ya sea que estas exigencias [134] provengan de las criaturas más débiles, de las personas más insignificantes o de Dios. De ello se deduce que “la ética tiene un punto de apoyo tan genuino en un universo donde la conciencia más alta es humana, como en un universo donde también hay un Dios”. Sin embargo, si “el sistema puramente humano” funciona “tan bien como el otro es una cuestión diferente”. [133]
Para James, la diferencia práctica más profunda en la vida moral está entre lo que él llama "el estado de ánimo relajado y el estado de ánimo extenuante". [135] En un sistema moral puramente humano, es difícil elevarse por encima del estado de ánimo relajado, ya que los "diversos ideales del pensador, que él sabe que son meras preferencias propias, son demasiado parecidos al mismo valor denominacional; [136] puede jugar con ellos a voluntad. Esta es también la razón por la que, en un mundo meramente humano sin Dios, el llamado a nuestra energía moral no alcanza su máximo poder estimulante". Nuestra actitud es "completamente diferente" en un mundo donde no hay más que "demandantes finitos" de la que hay en un mundo donde también hay "un demandante infinito". Esto se debe a que "el universo moral estable y sistemático por el que pide el filósofo ético es completamente posible sólo en un mundo donde hay un pensador divino con demandas que lo abarcan todo", porque en ese caso, "actualizada en su pensamiento debe estar ya esa filosofía ética que buscamos como el modelo al que el nuestro debe aproximarse cada vez más". Aunque "exactamente lo que el pensamiento de este pensador infinito puede ser nos está oculto", nuestra postulación de él sirve "para liberar en nosotros el estado de ánimo extenuante" [135] y nos enfrenta a un "desafío" existencial [137] en el que "nuestro carácter total y genio personal... están a prueba; y si invocamos cualquier llamada filosofía, nuestra elección y uso de ella también no son más que revelaciones de nuestra aptitud personal o incapacidad para la vida moral. De esta prueba práctica implacable no nos pueden salvar las conferencias de ningún profesor ni ninguna serie de libros". [135] En palabras de Richard M. Gale , "Dios nos inspira a llevar una vida moralmente extenuante en virtud de nuestra concepción de él como insuperablemente bueno . Esto proporciona a James una respuesta adecuada a la pregunta subyacente del Eutifrón ". [138]
El ateísmo cuestiona la hipótesis del dilema de que Dios existe (o, en la formulación original, de que existían los numerosos dioses de la religión griega). Esto elimina la necesidad de decidir si Dios es no omnisciente o arbitrario, y también elimina la posibilidad de que Dios sea la fuente de la moralidad.
El humanismo secular adopta la postura positiva de que la moralidad no depende de la religión o la teología, y que las reglas éticas deben desarrollarse sobre la base de la razón, la ciencia, la experiencia, el debate y la democracia. Algunos humanistas seculares creen en el naturalismo ético , que existen leyes morales objetivas y descubribles inherentes a la condición humana, de las cuales los humanos pueden tener un conocimiento imperfecto. Otros han adoptado el subjetivismo ético en el sentido de metaética -la idea de que la ética es una construcción social- pero, no obstante, a modo de utilitarismo abogan por imponer un conjunto de éticas y leyes universales que creen el tipo de sociedad en la que desean vivir, donde las personas estén seguras, prósperas y felices. Estas resoluciones en competencia representan diferentes respuestas a una pregunta similar al dilema original: "¿Algo es inherentemente ético o no ético, o algo es ético o no ético porque una persona o sociedad dice que lo es?"
El otro supuesto del dilema es que existe un bien y un mal universales, en contra de los cuales un dios crea o se define por él. El nihilismo moral desafía ese supuesto al rechazar por completo el concepto de moralidad. Esto entra en conflicto con las enseñanzas de la mayoría de las religiones (y por lo tanto suele ir acompañado del ateísmo), pero es teóricamente compatible con la noción de un Dios o dioses poderosos que tienen opiniones sobre cómo debería comportarse la gente.
Alexander Rosenberg utiliza una versión del dilema de Eutifrón para argumentar que la moralidad objetiva no puede existir y, por lo tanto, se justifica la aceptación del nihilismo moral . [139] Se pregunta: ¿es correcta la moralidad objetiva porque la evolución la descubrió o la evolución descubrió la moralidad objetiva porque es correcta? Si el primer cuerno del dilema es cierto, entonces nuestra moralidad actual no puede ser objetivamente correcta por accidente porque si la evolución nos hubiera dado otro tipo de moralidad, entonces esa habría sido objetivamente correcta. Si el segundo cuerno del dilema es cierto, entonces uno debe explicar cómo el proceso aleatorio de la evolución logró seleccionar solo rasgos morales objetivamente correctos mientras ignoraba los rasgos morales incorrectos. Dado el conocimiento de que la evolución nos ha dado tendencias a ser xenófobos y sexistas, es un error afirmar que la evolución solo ha seleccionado la moralidad objetiva, ya que evidentemente no lo hizo. Debido a que ambos cuernos del dilema no dan una explicación adecuada de cómo el proceso evolutivo ejemplificó la moralidad objetiva en los humanos, se justifica una posición de nihilismo moral .
El relativismo moral acepta la idea de la moralidad, pero afirma que existen múltiples árbitros potenciales de la verdad moral. Esto abre la posibilidad de estar en desacuerdo con Dios sobre las reglas de la ética y de crear múltiples sociedades con diferentes conjuntos de éticas igualmente válidas (así como diferentes países tienen diferentes conjuntos de leyes). El "relativismo moral normativo" afirma que el comportamiento basado en sistemas alternativos de moralidad debe ser tolerado. En el contexto del pluralismo religioso , el relativismo fuerte también abre la posibilidad de que diferentes dioses y diferentes sistemas de creencias produzcan sistemas morales diferentes pero igualmente válidos, que pueden aplicarse solo a los seguidores de esas religiones.
En la canción " No Church in the Wild " del álbum Watch the Throne , el rapero Jay Z hace referencia al dilema con la frase: "¿Es piadoso ser piadoso porque Dios ama a los piadosos? Sócrates preguntó: ¿De quién es el sesgo que buscáis?". [140]
Myres S. McDougal , profesor de la Facultad de Derecho de Yale , ex clasicista y más tarde erudito en derecho de propiedad, planteó la pregunta: "¿Lo protegemos porque es un derecho de propiedad o es un derecho de propiedad porque lo protegemos?" [141] El dilema también ha sido reformulado en términos legales por Geoffrey Hodgson , quien preguntó: "¿Un estado crea una ley porque es una norma consuetudinaria o la ley se convierte en una norma consuetudinaria porque es aprobada por el estado?" [142]
{{harvnb|Baggett|2002}}Eutifrón
de Platón
, Sócrates le pregunta a Eutifrón: '¿El piadoso es amado por los dioses porque es piadoso, o es piadoso porque es amado por los dioses?' ... Este dilema puede convertirse en asuntos de estado y derecho: '¿Un estado hace una ley porque es una regla consuetudinaria, o la ley se convierte en una regla consuetudinaria porque es aprobada por el estado?'
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