La destribalización es el proceso mediante el cual las personas que pertenecen a una identidad o comunidad étnica indígena particular se separan de esa identidad o comunidad mediante los esfuerzos deliberados de los colonizadores y/o los efectos más amplios del colonialismo .
La destribalización se ejecutó sistemáticamente separando a los miembros de las comunidades fuera de la colonia para que pudieran ser " modernizados ", occidentalizados y, en la mayoría de los casos, cristianizados para la prosperidad del estado colonial. Los relatos históricos ilustran varias tendencias en la destribalización, siendo la más frecuente el papel que desempeñaron los capitalistas coloniales occidentales en la explotación del trabajo, los recursos y el conocimiento de los pueblos indígenas, el papel que desempeñaron los misioneros cristianos y el sistema de misiones cristianas coloniales en la imposición de la membresía cristiana en lugar de las prácticas culturales y religiosas indígenas, ejemplos de los cuales se registraron en América del Norte , América del Sur , África , Asia y Oceanía , y el condicionamiento sistémico de los pueblos indígenas para internalizar su propia supuesta inferioridad a través de métodos directos e indirectos. [1] [2] [3] [4] [5]
En la cosmovisión colonial, la "civilización" se manifestaba a través del desarrollo de asentamientos permanentes, infraestructura , líneas de comunicación , iglesias y un entorno construido basado en la extracción de recursos naturales . La destribalización se explicaba generalmente como un esfuerzo por elevar a la gente de lo que los colonizadores percibían como formas de vida inferiores e " incivilizadas " y se ponía en práctica separando a las personas indígenas de sus territorios tradicionales, prácticas culturales e identidades comunales . Esto a menudo resultó en una posición marginal dentro de la sociedad colonial y explotación dentro de la industria capitalista. [6] [7]
La desindianización se ha utilizado en la investigación académica como una variante de la destribalización, en particular en trabajos realizados en los Estados Unidos y en contextos latinoamericanos . El término destribalización se utiliza de manera similar para referirse a este proceso de transformación colonial en subconjuntos de la población indígena histórica y contemporánea de las Américas . [8] El antropólogo Guillermo Bonfil Batalla ha definido la desindianización como un proceso que ocurre "en el ámbito de la ideología" o la identidad , y se cumple cuando "las presiones de la sociedad dominante logran romper la identidad étnica de la comunidad indígena", incluso si "el modo de vida puede continuar como antes". [9] La desindigenización o desindigenización también se han utilizado como variantes de la destribalización en la investigación académica. [4] Por ejemplo, la académica Patrisia Gonzales ha argumentado que el mestizaje funcionó como la "narrativa maestra" construida por los colonizadores "para desindigenizar a los pueblos" en toda América Latina. [10]
Según James F. Eder, si bien la destribalización colonial inicial se produjo con mayor frecuencia como resultado de “expropiaciones de tierras, destrucción del hábitat , enfermedades epidémicas o incluso genocidio”, los casos contemporáneos pueden no involucrar esos factores externos evidentes o “fácilmente identificables”. En un marco poscolonial , “fuerzas menos visibles asociadas con las economías políticas de los estados-nación modernos –incentivos de mercado, presiones culturales, nuevas ideologías religiosas– permean la estructura y el ethos de las sociedades tribales y motivan a sus miembros a pensar y comportarse de nuevas maneras”. [11]
El término destribalizar ha sido definido por Merriam-Webster como "causar la pérdida de la identidad tribal", por Dictionary.com como "causar la pérdida de lealtades y costumbres tribales, principalmente a través del contacto con otra cultura", y por el Cambridge Dictionary como "hacer que los miembros de una tribu (un grupo social de personas con el mismo idioma, costumbres e historia, y a menudo un líder reconocido) dejen de seguir sus costumbres tradicionales o estructura social". [12] [13] [14] La destribalización incorpora la palabra tribal , que ha sido reconocida como un término ofensivo y peyorativo cuando se utiliza en ciertos contextos. [15] Por esta razón, la destribalización a veces se utiliza entre comillas cuando se hace referencia al proceso que se describe como una señal para el lector del subtexto potencialmente ofensivo del término. [ cita requerida ]
Desde sus primeros usos hasta la investigación moderna, la destribalización se ha aplicado casi exclusivamente en contextos geográficos particulares y, por lo tanto, racializados. Como demuestra la sección anterior sobre historias regionales destribalizadas, si bien se pueden encontrar debates históricos e investigaciones académicas sobre la "destribalización" y los pueblos "destribalizados" en los contextos africano, asiático, oceánico, norteamericano y sudamericano, especialmente cuando se hace referencia a las historias indígenas de cada una de estas regiones, es excepcionalmente raro encontrar casos en los que el término se haya aplicado a los europeos o en el contexto europeo. Uno de los pocos casos fue el del académico contemporáneo Ronen Zeidel en un estudio sobre los gitanos iraquíes en 2014, quien afirmó que "mientras que los gitanos entraron en una Europa destribalizada con una organización social que era diferente, lo que contribuyó a su alienación, ese no fue el caso en Irak ... la sociedad iraquí nunca ha sido destribalizada". [16]
En el siglo XX, surgieron críticas sobre el uso del término destribalización entre los académicos, particularmente en el contexto africano, quienes reconocieron que su aplicación incorrecta era consecuencia del racismo . El antropólogo sudafricano Meyer Fortes señaló cómo el término se usaba comúnmente en el contexto sociológico europeo como un "sinónimo de palabras como 'patológico', 'desintegrado', 'desmoralizado', en un sentido peyorativo o despectivo". Isaac Schapera reconoció que el término estaba siendo aplicado incorrectamente por los europeos que asumían que la urbanización en la sociedad colonial implicaba destribalización: "no es correcto asumir que todas las personas que van a la Unión [de Sudáfrica] desde Bechuanalandia tienden a 'destribalizarse'". [17] [18] HM Robertson afirma que "el nativo urbano es clasificado como 'destribalizado', pero este no es necesariamente el caso". [19] Ellen Hellmann describió de manera similar en su trabajo sociológico que "el proceso de destribalización ha sido exagerado" entre la población africana urbana, aunque "el europeo medio clasificaría sin vacilar a estos nativos como destribalizados". En su estudio sociológico, William Watson concluye que si bien "en condiciones urbanas, los africanos asimilan rápidamente la vestimenta, la cultura material y las formas externas de comportamiento europeas, esta asimilación no implica necesariamente la destribalización. Por el contrario, muchos intentos de organizar a los trabajadores industriales africanos sobre una base común de interés económico han encontrado grandes dificultades debido a la solidaridad tribal africana y las hostilidades intertribales". [17]
En su libro Africa's International Relations: The Diplomacy of Dependency and Change (1978), el académico keniano Ali A. Mazrui ofrece un análisis matizado de la aplicación incorrecta de la destribalización , reconociendo que "entre los analistas de la escena colonial africana a menudo se suponía que el nacionalismo reclutaba a sus miembros entre los destribalizados". Como los líderes de los movimientos anticoloniales estaban, en la mayoría de los casos, "occidentalizados o semioccidentalizados", las autoridades coloniales europeas los clasificaban como "destribalizados". Sin embargo, Mazrui señala que este uso de la destribalización no diferenciaba entre "el tribalismo como forma de vida y el tribalismo como lealtad a un grupo étnico", y señala que los analistas coloniales sólo habían reconocido casos de un "debilitamiento de la afiliación cultural, aunque no necesariamente de la lealtad étnica". En otras palabras, "una persona podía adoptar un modo de vida completamente occidental y aun así conservar un gran amor y lealtad hacia el grupo étnico del que provenía". Como resultado, Mazrui propone el término destradicionalizado , reconociendo que “la erosión de la tradición no significa necesariamente la disminución de la etnicidad”. [20]
Entre 1884 y 1885, las potencias europeas, junto con los Estados Unidos, se reunieron en la Conferencia de Berlín para resolver las disputas coloniales en todo el continente africano y proteger los intereses económicos de sus imperios coloniales. La conferencia fue la principal ocasión para la partición, lo que los europeos comúnmente denominaron "el continente oscuro", y se produjo como resultado de reclamos territoriales conflictivos. Las diversas potencias coloniales europeas deseaban evitar el conflicto en su " lucha por África ", y como tal trazaron líneas claras sobre el continente. [21] En 1898, el autor polaco-británico Joseph Conrad comentó en El corazón de las tinieblas sobre cómo los europeos usaban muestras de color para denotar sus reclamos territoriales sobre África, una práctica común en el período:
Había una gran cantidad de rojo [Gran Bretaña] –es bueno verlo en cualquier momento, porque uno sabe que allí se está haciendo un trabajo real–, un montón de azul [Francia], un poco de verde [Portugal], manchas de naranja y, en la Costa Este, una mancha violeta [Alemania], para mostrar dónde los alegres pioneros beben la alegre cerveza lager . Sin embargo, yo no iba a entrar en ninguna de estas cosas. Iba a entrar en el amarillo [Bélgica]. Justo en el centro. [22]
Un imperio tenía que demostrar una ocupación efectiva de la tierra que reclamaba para justificar sus reivindicaciones sobre ella. Según estas directrices, la académica Kitty Millet ha señalado que la ocupación efectiva "connotaba granjas, jardines, carreteras, ferrocarriles, [e] incluso [un] servicio postal". Las únicas entidades que podían reclamar la propiedad "sobre estos diversos espacios africanos... tenían que ser una de las potencias presentes en la conferencia. Los grupos locales o indígenas no eran imaginables como poderes políticos ni visibles como iguales o súbditos de los soberanos europeos". Los pueblos indígenas no sólo no estaban representados físicamente en la Conferencia de Berlín, sino que también estaban ausentes "de la conceptualización del territorio por parte de las potencias europeas. No estaban 'en el mapa'". [23] Más bien, los pueblos indígenas eran percibidos por los europeos como propiedad de la tierra que vivía en un estado de naturaleza inferior . Millet señala que antes de tomar conciencia de su propia “ blancura ”, los europeos fueron “conscientes de la superioridad de su ‘progreso’ evolutivo… Los ‘salvajes’ tenían chozas temporales; vagaban por el campo. Eran incapaces de utilizar la naturaleza de manera apropiada. El color de su piel los condenaba”. [24]
Como las naciones indígenas eran consideradas “incivilizadas”, las potencias europeas declararon que la soberanía territorial de África estaba abierta a todos, lo que dio inicio a la lucha por África a fines del siglo XIX. Con el continente africano conceptualizado como un territorio “sin dueño”, los europeos se posicionaron como sus redentores y legítimos gobernantes coloniales. En la mentalidad colonial europea, los africanos eran inferiores e incapaces de ser “civilizados” porque no habían logrado administrar o explotar adecuadamente los recursos naturales que tenían a su disposición. Como resultado, se los consideraba obstáculos para la inversión capitalista, la extracción y la producción de recursos naturales en la construcción de un nuevo imperio colonial y un entorno construido. La inmensa diversidad de los pueblos indígenas de África fue aplanada por esta percepción colonial, que los etiquetó en cambio como una “ horda nómada irrepresentable de aprensiones que recorrían los territorios europeos”. [24]
Las autoridades coloniales europeas, que a principios del siglo XX vigilaban y controlaban la mayor parte del territorio de África (con excepción de Etiopía y Liberia ), eran notablemente ambivalentes en cuanto a la "modernización" de los pueblos africanos. Donald Cameron , gobernador de la colonia de Tanganyika y, más tarde, de Nigeria , dijo en 1925: "Es nuestro deber hacer todo lo que esté a nuestro alcance para desarrollar al nativo en líneas que no lo occidentalicen ni lo conviertan en una mala imitación de un europeo". En cambio, Cameron argumentó que "la tarea de la 'administración nativa' era convertirlo en un 'buen africano'". Mientras que los franceses profesaban abiertamente que su participación en África era una "misión civilizadora", el académico Peter A. Blitstein señala que en la práctica rechazaban la "asimilación africana a la cultura francesa", los excluían "de la ciudadanía francesa" y enfatizaban "cuán diferentes eran los africanos de los franceses y cuán importante era mantener separadas las dos razas". Mahmood Mamdani ha sostenido que, en lugar de una "misión civilizadora", como las potencias europeas afirmaron a menudo que era la razón de la colonización, la política colonial buscó en cambio "estabilizar la dominación racial 'basándola en un sistema políticamente impuesto de pluralismo étnico'". [25]
En el siglo XX, las autoridades coloniales de África trabajaron intencional y activamente para prevenir el surgimiento de movimientos nacionalistas y de la clase trabajadora que en última instancia podrían amenazar su autoridad y el gobierno colonial. Intentaron evitar la "destribalización", que los europeos interpretaron que se producía a través de la urbanización, la educación liberal y la proletarización de los pueblos africanos, independientemente de si estaban separados de su identidad étnica o comunidad o no. [17] Las potencias europeas adoptaron una política de gobierno indirecto , que (1) se basaba en el uso de un liderazgo africano "tradicional" para mantener el orden, que también era entendido por los europeos, según el historiador Leroy Vail , como "notablemente menos costoso que el empleo de costosos funcionarios europeos", y (2) estaba arraigada en la creencia de que "los africanos eran naturalmente personas 'tribales'". [26] Como resultado, "la destribalización era el fantasma que rondaba el sistema" de gobierno indirecto al amenazar con socavar la hegemonía capitalista colonial en África. Las perspectivas europeas sobre los africanos estaban profundamente impregnadas de racismo, lo que, según John E. Flint , "sirvió para justificar el poder europeo sobre los 'nativos' y para evitar que los africanos educados en Occidente contaminaran al resto". Además, Alice Conklin ha descubierto que, en el período posterior a la Primera Guerra Mundial , algunos funcionarios del África Occidental Francesa pueden haber "descubierto en el África 'primitiva' un mundo premoderno y patriarcal idealizado que recordaba al que habían perdido en Verdún ", una posición paternalista que, no obstante, puede haber servido como justificación para los temores a la destribalización y las "consecuencias de la modernidad". [27]
Bajo el régimen indirecto, no se adoptó la educación primaria y secundaria universal en las colonias europeas en África para evitar la creación de una clase de "nativos 'pseudoeuropeizados' inempleables y políticamente peligrosos". En su lugar, se adoptó un plan de estudios que encaminaba a los africanos a cumplir funciones subordinadas que los europeos percibían que estaban "destinados" a desempeñar, por lo general como miembros del campesinado colonial y trabajadores explotados. Los temores europeos a la destribalización también se demostraron a través de sus actitudes hacia la noción del trabajo asalariado africano y la proletarización. Por esta razón, el trabajo asalariado africano solo se consideró necesario cuando ayudó al avance o progreso del estado capitalista colonial, como por ejemplo a través de la industria minera colonial africana . Según Peter A. Blitstein, ni una sola potencia colonial europea fue "capaz de ver a los trabajadores asalariados como algo más que 'destribalizados' y, por lo tanto, peligrosos". Como resultado, el modelo ideal para la sociedad colonial africana era uno en el que los productores de pequeña escala pudieran recibir mano de obra migrante temporal según fuera necesario, ya que "reconocer a los africanos como trabajadores en última instancia los equipararía a los europeos y, tal vez, requeriría el tipo de disposiciones del estado de bienestar que los trabajadores europeos estaban empezando a disfrutar: afiliación sindical, seguro, un salario familiar". [28]
Durante la Segunda Guerra Mundial , un estudio escrito por cuatro funcionarios coloniales y encargado por el ministerio de las colonias del gobierno francés de Vichy en 1944, titulado "La situación de los nativos destribalizados", exigía "la expulsión sistemática e inmediata de cualquier nativo que entrara ilegalmente en la Francia metropolitana". El historiador Eric T. Jennings ha comentado que esta política "ciertamente no era nueva" y que había sido informada por "una multitud de pensadores reduccionistas, desde Gustave Le Bon hasta Edouard Drumont o Alexis Carrel ", al tiempo que prefiguraba de manera inquietante los argumentos que utilizaría la extrema derecha francesa moderna . Jean Paillard, un influyente teórico colonial en la Francia de Vichy, temía la "dominación nativa" en la que "los colonizadores acabarían estando bajo la dominación de los colonizados". De manera similar, los autores del estudio sostuvieron que "el nativo destribalizado se convierte en una criatura inmoral tan pronto como llega a la ciudad", reiterando los puntos de vista coloniales europeos en el siglo XX al enfatizar que la "destribalización" debe evitarse por encima de todas las medidas. Sin embargo, cuando la destribalización se vuelve "inevitable", debe "estar acompañada de un estricto régimen" de control. Según el estudio, cuando se los deja "a su suerte", las personas "destribalizadas" se convierten en borrachos fracasados en la sociedad europea debido a su inferioridad innata. Jennings sostiene que este estudio intentó inventar un esfuerzo de "retribalización" para la persona "destribalizada" y se basó en los "miedos apocalípticos más amplios de un mundo dominado por 'nativos' rebeldes y libertinos, desarraigados de sus 'entornos naturales'". Este estudio reflejó gran parte de la percepción teórica europea de los pueblos destribalizados de la época, como se ejemplifica aún más en Uprooted (1941) de Maurice Barrès . [29]
Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial , la política colonial comenzó a cambiar de una política de prevención de la "destribalización" a una política de promoción más amplia de mecanismos de desarrollo económico y cultural en las sociedades coloniales africanas. En el caso de los gobiernos coloniales europeos, comenzaron a promover el autogobierno como medio para obtener la independencia. Los imperios coloniales europeos en África optaron cada vez más por la nacionalización en lugar de las políticas anteriores de gobierno indirecto y trabajo temporal o contratado forzado. Sin embargo, según el historiador Peter A. Blitstein, los objetivos últimos de las potencias coloniales europeas para occidentalizar a los africanos colonizados y "destribalizados" seguían sin estar claros a mediados del siglo XX, mientras los colonizadores luchaban por articular cómo se podía hacer que los africanos fueran congruentes con sus visiones de la "modernidad". [30]
Según el académico Mahmood Mamdani, en toda África posterior a la independencia surgieron dos tipos diferentes de estados africanos, a los que denomina “el estado africano conservador y el radical”. Mientras que el estado africano conservador adoptó una forma descentralizada de autoridad despótica que “tendía a tender un puente entre la ciudad y el campo a través de un clientelismo cuyo efecto fue exacerbar las divisiones étnicas”, el estado africano radical adoptó una forma centralizada de autoridad despótica que contribuyó a la destribalización al reforzar el control sobre las autoridades locales. Mamdani teoriza que “si la división en dos frentes que el estado colonial impuso a los colonizados –entre la ciudad y el campo, y entre las etnias– fue su doble legado en la independencia, cada una de las dos versiones del estado poscolonial tendió a suavizar una parte del legado mientras exacerbaba la otra”. [31]
En el siglo XVII, la Compañía Holandesa de las Indias Orientales importaba barcos cargados de esclavos a Sudáfrica, y convirtió la antigua estación colonial de paso de barcos en una colonia esclavista. En 1685, el último comandante de la compañía y primer gobernador de la Colonia del Cabo , Simon van der Stel , formó un grupo de exploración para localizar una reserva de cobre que le había mostrado el pueblo indígena nama . Según se dice, los colonos describieron a los nama como "muy amistosos" y la erudita Kitty Millet señala que "las relaciones entre los nama y los colonos holandeses eran tan agradables que los nama ofrecieron a la colonia una "exhibición" musical para el cumpleaños del gobernador". Sin embargo, poco después de que los colonos holandeses introdujeran el trabajo esclavo en la región y llegaran en cantidades cada vez mayores, los conflictos de 1659 a 1660 y de 1673 a 1677, seguidos de un brote de viruela, hicieron que la mayoría de los nama huyeran de su territorio tradicional. Los que quedaron pronto “existieron como ‘pueblos indígenas destribalizados’”. [32]
Los primeros mapas creados por los colonizadores europeos mostraban una imagen del sur de África como una terra nullius de aldeas indígenas "incivilizadas" y "bestias salvajes". Ya en la década de 1760, los europeos intentaron organizar los asentamientos nama de la región en "reservas 'naturales'" que permitieran la segregación de los colonos de los pueblos indígenas. Cuando los británicos tomaron por primera vez la colonia en 1798, John Barrow , un estadista británico, se percibía a sí mismo como "un reformador en comparación con los 'burgueses' bóer [holandeses] y los funcionarios del gobierno cuya aceptación de la esclavitud y el acaparamiento de tierras había destruido no solo a las tribus nama que vivían cerca de ellos, sino también la tierra misma en la que establecían sus granjas". Las tribus nama de la llanura de Namaaqua habían sido absorbidas por la colonia sudafricana como "unidades individuales de trabajo" y, según se dice, vivían "en un estado de 'destribalización'". A medida que los nama fueron cada vez más explotados y sometidos a los europeos, muchos abandonaron por completo el territorio de la Colonia del Cabo en expansión y optaron por establecerse a lo largo del río Orange . Muchos también fueron absorbidos por las comunidades de Orlam , donde "vivían como pastores y 'proscritos', realizando incursiones en las granjas de los bóers". [33]
Entre 1800 y 1925, aproximadamente 60 sociedades misioneras de Europa establecieron más de 1.030 estaciones misioneras en todo el sur de África. Un estudio sobre la ubicación y el papel de estas estaciones misioneras realizado por Franco Frescura señaló cómo a lo largo del siglo XIX, hubo una "presencia geográfica cada vez mayor de misioneros en el sur de África", que fue paralela a la reestructuración del paisaje social, económico y político de la región por parte de las fuerzas coloniales. [34] A pesar de su propósito declarado, se informó que los misioneros no tuvieron éxito en la conversión de muchos pueblos indígenas al cristianismo. Un estudio informó que solo alrededor del "12% de las personas en asentamientos de misión estaban allí por razones espirituales " y que la mayoría de las personas a menudo permanecían ya sea por una "ventaja material o seguridad psicológica". En todo el sur de África, mientras que "algunos grupos como los basotho y los tswana dieron la bienvenida abiertamente a los misioneros, otros como los pedi , los zulúes y los pondo rechazaron vehementemente su presencia como una cuestión de política nacional". En algunos casos, poblaciones enteras se trasladaron lejos de los asentamientos de la misión y condenaron al ostracismo a miembros de su comunidad que se habían convertido o residían en los asentamientos, expulsándolos efectivamente de sus comunidades. [35]
En 1806, los misioneros alemanes que trabajaban bajo la Sociedad Misionera de Londres fueron, según se informa, las "primeras personas blancas" en llegar a lo que hoy es Namibia . Pronto fundaron estaciones misioneras con campos y territorios circundantes en un esfuerzo por cristianizar y sedentariar a los pueblos indígenas. Sin embargo, debido al duro clima y la grave sequía, sus intentos de mantener las estaciones fracasaron. Convirtieron a un Orlam kaptein , Jager Afrikaner , el padre de Jonker Afrikaner , que se convertiría en un importante político namibio. Los misioneros lucharon por adoctrinar a los pueblos indígenas de la región con sus ideologías debido a la oposición abierta de los herero , que eran el grupo indígena más poderoso y no estaban convencidos de la supuesta "misión sagrada" de los misioneros. Los colonos europeos consideraban a los herero, como a otros pueblos indígenas de la región, como "incivilizados" porque no practicaban la agricultura sedentaria ni aceptaban abiertamente las ideologías occidentales . Un misionero alemán arrojó luz sobre esta perspectiva más amplia en relación con sus encuentros con el pueblo nama: "El nama no quiere trabajar, sino vivir una vida cómoda. Pero el Evangelio dice que debe trabajar con el sudor de su frente. Por lo tanto, se opone al Evangelio". [36] Esta era una percepción común entre los misioneros en el sur de África, que "trataban de imponer una moralidad y una ética del trabajo ajenas a la población local sin darse cuenta de que esto socavaba sus principios sociales y culturales más básicos y, por lo tanto, se enfrentaba a una gran resistencia". [35]
El estatus de destribalización fue percibido por los colonizadores holandeses como un método potencial de redención, como señaló la académica Kitty Millet, para que "el africano 'destribalizado'" pudiera aprender "su lugar apropiado" como miembro de una clase explotada de trabajadores que impulsaban la industria colonial. [6] El pueblo Orlam era entendido como "Namas destribalizados" que ahora habían vivido durante varias generaciones en las afueras de la sociedad colonial como sirvientes contratados y como personas esclavizadas subyugadas a una posición de servidumbre por los colonos holandeses (también conocidos como Boers ). [37] En el siglo XIX, como informa Millet, hubo un "esfuerzo concertado" por parte del gobierno de la Colonia Holandesa del Cabo para "separar a los individuos del grupo tribal" de los Orlam, "para 'destribalizarlos' a través del trabajo, ya sea a través del contrato de servidumbre o la esclavitud". Para mantener el orden capitalista colonial, los holandeses “no sólo querían destruir las estructuras políticas físicas de las tribus indígenas que vivían entre ellos o en sus proximidades, sustituyéndolas por una clase dócil de trabajadores, sino que también querían que olvidaran, por completo, su existencia previa como pueblos ‘independientes’. La ‘salud’ de la colonia dependía de la eliminación de las tribus independientes y, en su lugar, de la visibilidad del sirviente ‘destribalizado’”. [38]
Para condicionar psicológicamente a los orlams a aceptar un papel subordinado, los holandeses infantilizaron deliberadamente a los pueblos esclavizados para reforzar su condición de inferiores. En este sentido, incluso si un esclavo escapaba del cautiverio y se unía a las comunidades orlams "libres" como fugitivo, "el esclavo traía consigo el recuerdo de esta infantilización". Este trato deshumanizador desencadenó colectivamente una resistencia generalizada al colonialismo holandés en las comunidades orlams, que formaron una comunidad consciente y activa en Ciudad del Cabo al mantener relaciones con los pueblos esclavizados que permanecieron bajo control holandés. Esto empujó a las comunidades orlams aún más hacia los márgenes, especialmente cuando los agricultores boer holandeses "se anexionaron más tierras y se acercaron a los 'margenes'" como respuesta a la transferencia del poder político colonial. Esta resistencia constante dentro de las comunidades orlams condujo a la formación de líderes políticamente centralizados a principios del siglo XIX, conocidos como kapteins , que funcionaban como autoridades en la comunidad a diferencia de cualquier sociedad nama tradicional. [38]
La académica Kitty Millet señala que, a medida que los colonos europeos atacaban a los kapteins orlam , "aún más individuos 'destribalizados' [se unieron] a los 'fugitivos' ya establecidos en los márgenes" de la sociedad colonial. Sin embargo, ya sea ignorando o negándose a reconocer su propio papel en la generación de esta resistencia profundamente arraigada, los colonos europeos atribuyeron la resistencia orlam a lo que percibían como una "predisposición ontológica" dentro del pueblo orlam destribalizado, que supuestamente reflejaba un "estado de ser primitivo". Supusieron que el restablecimiento de los orlam como comunidades al margen de la sociedad colonial era una expresión de su disposición nómada inherente. A medida que la resistencia al orden colonial continuó, cada vez más grupos con "orígenes diversos" también se unieron a los colectivos orlam, a pesar de ser notablemente "no relacionados con sus kapteins ". A pesar de la heterogeneidad de los colectivos orlam, pudieron luchar contra su propia subyugación y restablecerse como una entidad política indígena . [39]
Con el tiempo, el creciente número de grupos de resistencia no pudo ser sostenido por la región circundante de la Colonia del Cabo debido a la escasez de lluvias y la sequía. A medida que se agotaron los recursos, los grupos de resistencia destribalizados de Orlam se trasladaron hacia el norte y finalmente cruzaron el río Orange para reunirse con los nama. Cada uno de los grupos de resistencia de Orlam solicitó permiso a la confederación nama y volvió a entrar en tierra nama entre 1815 y 1851. A medida que se reintegraron a la comunidad nama, los grupos de Orlam transformaron rápidamente la forma en que los nama se percibían a sí mismos y sus relaciones con los vecinos herero, así como con los comerciantes coloniales y misioneros que habían acompañado a los grupos de resistencia de Orlam en su reintegración. Como resultado de esta reintegración, Kitty Millet señala que surgió un nuevo liderazgo nama bajo el nieto de Kido Witbooi , Hendrik Witbooi . Witbooi era un cristiano que entendía su liderazgo como un mandato divino . Si bien las tribus tradicionales nama habían preferido el pacifismo al conflicto armado antes de la integración de los grupos destribalizados orlam, Witbooi modificó esta concepción y creyó que su misión era continuar con el esfuerzo de resistencia entre los nama. Hendrik Witbooi murió en batalla con las fuerzas militares coloniales alemanas en 1905 y ahora se lo considera un héroe nacional en Namibia. [39]
El África Sudoccidental Alemana se estableció en 1884 después de décadas de colonos y misioneros alemanes que ocuparon la región y llevaron a cabo trabajos a través de sociedades misioneras como la Sociedad Misionera Renana . El Imperio alemán reclamó oficialmente el dominio y la soberanía sobre la actual Namibia, que incluía los territorios tradicionales de los herero y ovambo de la región norte, bandas de khoisan ( san y khoikhoi ) en las regiones central y sur, y los damara en las regiones montañosas. Los colonos alemanes aplicaron unilateralmente la categoría de "bosquimanos" a estos grupos, porque los percibían como " cazadores-recolectores " primitivos. Relacionados con los khoikhoi estaban los nama, que en el siglo XIX se habían establecido en las regiones sudoccidentales de Namibia y el norte de Sudáfrica como resultado del desplazamiento colonial. Los colonos blancos que vivían en la Colonia del Cabo se referían de manera similar a los khoisan y nama como " hotentotes ", un nombre colectivo acuñado originalmente por los colonos alemanes en el África Sudoccidental. Estas etiquetas demostraban la perspectiva colonial europea de los pueblos indígenas, que aplanaba sus complejidades hasta convertirlas en una clase singular de sujetos colonizados uniformes. [40]
En el siglo XIX, los misioneros europeos intentaron erradicar las formas de vida y conocimiento indígenas mediante el proceso de cristianización para, como sostiene el académico Jason Hickel , moldearlas según "el modelo burgués europeo". [41] Como afirmó en 1888 el académico y teólogo alemán colonial Gustav Warneck, "sin duda es mucho más costoso matar a la [población indígena] que cristianizarla". [35] Contrariamente a los objetivos "civilizadores" declarados de los misioneros, los administradores coloniales intentaron preservar las estructuras africanas "tradicionales" para mantener su gobierno indirecto, empujando constantemente a los africanos a los márgenes de la sociedad colonial. Según Hickel, los administradores incluso miraban "la idea de una misión civilizadora con sospecha, temiendo que la 'destribalización' llevaría a la anomia social , al malestar masivo y al surgimiento de una clase políticamente consciente que eventualmente socavaría por completo el gobierno de las minorías". El Departamento de Asuntos Nativos , creado por Cecil Rhodes en 1894, buscó apuntalar la "tradición" africana por esta razón:
La idea era impedir la urbanización manteniendo a los africanos confinados en reservas nativas y gobernarlos de acuerdo con una forma codificada de derecho consuetudinario a través de los patriarcas y jefes existentes. Luego, utilizando una intrincada red de controles de entrada, los africanos eran llevados temporalmente a las ciudades para trabajar con contratos de plazo fijo, al final de los cuales eran expulsados de vuelta a las reservas. El sistema fue diseñado deliberadamente para prevenir la proletarización total y prevenir el surgimiento de la conciencia radical. [41]
Sin embargo, a principios del siglo XX, como resultado del "insaciable apetito [de los colonizadores] por mano de obra barata", la política colonial previa de gobierno indirecto comenzó a debilitarse considerablemente, lo que resultó en el surgimiento de numerosos asentamientos informales en las periferias de las "ciudades blancas" en el sur de África. En respuesta a la abrumadora urbanización "no autorizada" de los africanos, los administradores coloniales europeos acabaron adoptando el enfoque moralizador de sus homólogos misioneros y trataron de "reformar" las chabolas africanas, que se consideraban espacios caóticos indisciplinados que desdibujaban el orden de la sociedad colonial como un "error social-evolutivo". Los científicos sociales de la época defendieron esta perspectiva y difundieron ampliamente estas ideas, como se refleja en sus percepciones de los sujetos africanos "destribalizados" que percibían como habitantes de estos asentamientos informales periféricos. [42]
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El filósofo austrohúngaro Karl Polanyi se refirió a los sudafricanos "destribalizados" en términos altamente racistas y patológicos, afirmando que el " kaffir de Sudáfrica, un noble salvaje, del que nadie se sentía socialmente más seguro en su kraal natal , se ha transformado en una variedad humana de animal semidomesticado vestido con los 'harapos inmundos, desagradables y sin parentesco que ni el hombre blanco más degenerado usaría', un ser anodino, sin respeto por sí mismo ni estándares, un verdadero desecho humano". El antropólogo Bronislaw Malinowski de manera similar "condenó a los nativos 'destribalizados' como monstruosidades 'sociológicamente poco sólidas' que habían perdido el orden regulado de la sociedad 'tribal' -pero dada su falta de acceso a los recursos materiales necesarios- no habían logrado aproximarse a la estructura de la sociedad 'europea'". El estatus "fuera de categoría" de los sudafricanos urbanos "destribalizados" se percibía como una amenaza para el orden colonial europeo. En Sudáfrica y Namibia, el gobierno colonial pronto "forzó [sus] reubicaciones en municipios modernistas dispuestos a lo largo de cuadrículas rectilíneas" con la intención declarada de condicionar a los africanos "destribalizados" para que se convirtieran en "sujetos felices y dóciles" que "internalizaran los valores de la domesticidad europea". [43]
Si bien los europeos y los sudafricanos blancos de ese período clasificaban a todos los africanos urbanos como “destribalizados”, esto era en gran medida una extensión del racismo existente que había reducido a todos los africanos a masas indistinguibles de sujetos racializados “desordenados” y no necesariamente reflejaba la realidad. De hecho, muchos indígenas que trabajaban en granjas de propiedad europea y en distritos urbanos no estaban formalmente “destribalizados”, es decir, no estaban separados de sus identidades o comunidades “tribales”. [17] El profesor de la Universidad de Stellenbosch JFW Grosskopf registró que “muchos europeos que entran en contacto con los nativos solo en los centros más grandes parecen inclinados a sobrestimar el número de nativos “destribalizados”... Es posible que esos nativos hayan adoptado un modo de vida urbano semieuropeo durante varios años, mientras que todavía sigue siendo difícil para el hombre blanco decir hasta qué punto ha cesado realmente la influencia y la conexión tribales”. En 1914, Grosskopf documentó un caso en el que varios sudafricanos negros urbanizados que "nunca habían visitado su tribu en Thaba Nehu " dejaron sus "trabajos permanentes y bien pagados en Bloomfontein " después de que un jefe de Baralong "compró tierras para sus seguidores en la parte sur de Rhodesia ". Registraron en un aviso a sus empleadores que se iban "'porque nuestro jefe nos está llamando'". [19] El antropólogo Isaac Schapera señaló de manera similar que la urbanización no implicaba necesariamente la destribalización, reconociendo esencialmente las diferencias entre la asimilación en la sociedad occidental y la destribalización. [18]
Sin embargo, con percepciones cada vez más racistas de los sudafricanos negros, el académico Jason Hickel señala que "los sudafricanos blancos vieron la destribalización como un proceso de decadencia, como la descomposición del orden social tribal en una maraña caótica de personas al azar y mujeres solteras". Esto se ejemplificó en sus percepciones de los municipios, que eran "considerados como improvisados y transitorios, entre la granja africana tradicional y la casa europea moderna". [44] Los sudafricanos blancos adoptaron, lo que consideraron, una "misión civilizadora" con renuencia, admitiendo que los "africanos urbanos" eran "necesarios como mano de obra" y "no podían [por lo tanto] ser 'retribalizados'". Los primeros municipios en Baumannville, Lamontville y Chesterville se construyeron en los años 1930 y 1940 para este propósito. Según Hickel, los planificadores de estos municipios intentaron "reconciliar dos ideas en pugna: por un lado, el temor de que la 'destribalización' de los africanos generaría una inmensa agitación social y, por otro, la creencia de que 'civilizar' a los africanos en un conjunto establecido de normas sociales facilitaría la docilidad". [45] Estas condiciones y percepciones continuaron durante la era del apartheid en Sudáfrica y Namibia. [46] La teórica política sudafricana Aletta Norval señala que a medida que se expandía el sistema del apartheid, "el 'nativo destribalizado' tenía que ser considerado como un 'visitante' en las ciudades hasta que se pudiera alcanzar el ideal del apartheid total" a través de la segregación racial completa. [47]
En Sounds of a Cowhide Drum (1971), el poeta de Soweto Oswald Mbuyiseni Mtshali escribió un poema titulado "The Detribalised" (Los destribalizados) en el que describe las consecuencias de la destribalización y la vida en los municipios de Sudáfrica. En una reseña de su obra realizada por Doreen Anderson Wood, ella reconoce que "los sociólogos y antropólogos han observado cómo la destribalización y el hecho de obligar a los mineros a vivir en complejos habitacionales [ha] debilitado la vida familiar en África, pero pocos lo describen con la fuerza de Mtshali". Wood afirma que debido a que se les ha "negado el acceso a la vida plena del siglo XX [,] los destribalizados caen en un vacío de sofisticación superficial sin valores que lo sustenten". El poema de Mtshali encapsula la experiencia de un hombre anónimo que "nació en Sophiatown , o Alexandra , no estoy segura, pero ciertamente no en Soweto". Este hombre "destribalizado", en la perspectiva de Mtshali, no se preocupaba por la política ni se preocupaba por el encarcelamiento de figuras anti-apartheid como Robert Sobukwe o Nelson Mandela en Robben Island , y tal vez era un reflejo, en palabras de Wood, de hombres que habían sido apartados de las "influencias estabilizadoras de la vida tribal" como resultado del colonialismo. [48] [49]
En cuanto a la región mesoamericana en general, el académico Roberto Cintli Rodríguez describe cómo los españoles infligieron dos formas de colonización a los pueblos indígenas. Mientras que la primera conquista se refiere a las campañas militares de conquista bajo la autoridad de Hernán Cortés y otros conquistadores, "La Otra Conquista [o la Otra Conquista ] incluyó cruzadas motivadas por la religión para destruir todos los templos, 'ídolos' y libros de los pueblos indígenas". Junto con siglos de violencia, en los que millones de indígenas fueron "devastados por la guerra, asesinatos en masa, violaciones, esclavitud, robo de tierras, hambre, hambruna y enfermedades", la Otra Conquista fue facilitada simultáneamente por los españoles desde el siglo XVI al XIX con el objetivo central de destruir " las creencias y culturas basadas en el maíz de los pueblos indígenas, marcando el comienzo de un cambio radical en el axis mundi o centro del universo del maíz a la cruz cristiana", con la amenaza de muerte, tortura y condenación eterna por negarse a conformarse al orden colonial. Rodríguez destaca que si bien el uso directo de la fuerza por parte de la Iglesia ha disminuido, los mensajes oficiales de la Iglesia en América Latina todavía continúan reforzando esta práctica hoy en día. [50]
Los colonizadores españoles establecieron un sistema de " congregaciones (la congregación de pueblos) y el proyecto de reducciones ('reducciones' espirituales)" en un esfuerzo "por acorralar a los indios en misiones o pueblos con el propósito de reducir o eliminar o 'matar' las almas de los indios, creando cristianos en su lugar". Este método de "reducir espiritualmente a los indios también sirvió para facilitar el robo de tierras", y se implementó por primera vez en 1546, solo para ser reafirmado numerosas veces durante el período colonial. En 1681, como parte de las Leyes de Indias , emitidas por la Corona española para las posesiones americanas y filipinas de su imperio , "continuó la reducción de los indios (su instrucción en la Santa Fe) 'para que pudieran olvidar los errores de sus antiguos ritos y ceremonias'". Las políticas de reducción instituidas por los colonizadores españoles "incluían la demonización sistemática por parte de los frailes españoles de prácticamente todas las cosas indígenas, particularmente las personas mismas, a menos que fueran salvadas o bautizadas". [51]
La "práctica oficial española sobre qué lengua, indígena o castellana, debía emplearse en el esfuerzo de evangelización [en toda la Nueva España] era a menudo confusa". El "objetivo colonial" era hispanizar a los pueblos indígenas y separarlos por la fuerza de la identificación con sus prácticas culturales; "los funcionarios de la Iglesia y del Estado utilizaron de manera intermitente varios decretos que reiteraban la posición oficial y exigían que se enseñara sistemáticamente el español a los indios", como uno emitido por el arzobispo de la Ciudad de México en 1717. Al mismo tiempo, debido a que muchos misioneros estaban "más interesados en tratar de impartir lo que consideraban la base de su fe a los pueblos nativos lo más rápidamente posible" a través de la cristianización, esto llevó a muchos a "adquirir los rudimentos de las lenguas indígenas" con el fin de adoctrinar a los pueblos indígenas para que se convirtieran en cristianos. [52]
Los colonizadores portugueses llegaron a la costa este de América del Sur en 1500 y establecieron asentamientos permanentes en las regiones interiores de la Amazonia un siglo después. Las expediciones al interior fueron llevadas a cabo por bandeirantes portugueses , que a menudo "dependían de los amerindios como remeros, recolectores y guías". Los bandeirantes frecuentemente convirtieron estas cruzadas exploratorias "en expediciones esclavistas " al secuestrar, detener y explotar a los pueblos indígenas de Brasil . [55] [3] Las expediciones también llevaron "enfermedades y muerte europeas al interior" de la región. En 1645, los sacerdotes jesuitas bajo el liderazgo de António Vieira "comenzaron a establecer misiones a lo largo de los principales afluentes del río Amazonas ", que reubicaron por la fuerza a grandes subconjuntos de la población indígena en nuevos asentamientos coloniales:
Los grupos amerindios fueron reubicados en grandes asentamientos, llamados aldeias , donde sus actividades diarias podían ser supervisadas de cerca, sus almas podían ser salvadas y su trabajo podía ser utilizado para nuevas tareas, como la cría de ganado. En las aldeias , los nativos fueron privados de su identidad tribal bajo la influencia homogeneizadora de los misioneros. Obligados a comunicarse con los blancos y otros nativos en la lingua geral , los amerindios tribales fueron gradualmente transformados en "indios genéricos" o tapuios . [3]
El término tapuio "originalmente significaba 'esclavo'", aunque poco después se refería a los indígenas destribalizados y cristianizados que se habían asimilado a la "sociedad colonial", definida como tal por su lugar de residencia y proximidad a la sociedad colonial. [56] [57] Se ha utilizado indistintamente con caboclo , reconocido como un término despectivo [ cita requerida ] "equivalente a mestizo " o "de sangre mezclada", así como carijó , que también se refería a los "indios destribalizados". [58] Estas etiquetas diferían de gentio , un término igualmente despectivo que se refería a los indígenas no convertidos y no asimilados. [59] [60] Las expediciones de esclavos por parte de los bandeirantes continuaron durante todo el siglo XVIII con la intención de robar metales preciosos, especialmente oro, del interior, lo que además condujo a "la adquisición de concesiones de tierras, nombramientos oficiales y otras recompensas y honores" para los colonos varones blancos. Al mismo tiempo, “los indígenas capturados en enfrentamientos con los colonos fueron utilizados como trabajadores mineros, agrícolas y domésticos”, mientras que otros, y especialmente las mujeres indígenas, sufrieron violaciones y agresiones sexuales. [61]
Aunque la red en expansión de misiones jesuitas "ofrecía cierta protección frente a los esclavistas que realizaban expediciones anuales al interior", al mismo tiempo alteraba "las bases mentales y materiales de la cultura amerindia para siempre". Si bien los tapuios eran "nominalmente libres" (o libres de nombre) en las misiones, en realidad estaban "obligados a proporcionar mano de obra a las autoridades reales y a los colonos, una práctica que con frecuencia degeneraba en trabajo forzado difícilmente distinguible de la esclavitud absoluta". Las aldeas también proliferaron la "propagación de enfermedades europeas, como la tos ferina , la gripe y la viruela , contra las que las poblaciones nativas no tenían inmunidad", que "mató a decenas de miles de amerindios" y presionó a otros para que se retiraran más profundamente al interior. [3]
Los sacerdotes jesuitas, que a mediados del siglo XVIII controlaban "unos doce mil amerindios en sesenta y tres misiones amazónicas", fueron expulsados de Brasil en 1759. Esto aumentó las oportunidades de esclavización, asesinato y desplazamiento de los pueblos indígenas por parte de "autoridades coloniales, terratenientes y comerciantes", que ya venían ocurriendo. [62] Mientras que a mediados del siglo XVII "la población amazónica era principalmente indígena, excepto en los centros urbanos... a mediados del siglo XVIII, a excepción de los grupos nativos que huyeron a zonas de refugio remotas, la población de la región consistía principalmente en tapuios destribalizados y subyugados " [62] que fueron insertados "en un mundo civilizado y católico bajo los auspicios de sus amos, lo que resultó en la apropiación indiscriminada de la mano de obra nativa". [63] La población indígena destribalizada “fueron sobrevivientes o cautivos de las incursiones” durante más de un siglo y “vivían ahora en pueblos mineros y otras localidades bajo la tutela de los colonos”. Fueron “destribalizados por diversas razones, de diversos orígenes étnicos y/o geográficos, traídos a vivir o nacidos en la sociedad colonial y, por lo tanto, incorporados a la vida social y cultural de Minas Gerais durante el siglo XVIII”. [64]
Una nueva legislación en la década de 1750, buscó afirmar "la libertad de los indios de Brasil", que se articuló "en una serie de leyes reales". Esto sólo se extendió a los pueblos indígenas que habían sido cristianizados y de alguna manera asimilados: "una vez que el estado 'transmitió la ley de Dios a las naciones bárbaras, reduciéndolas a la fe católica y al verdadero conocimiento de su Santo Nombre'". Sin embargo, "proporcionó un mecanismo por el cual los indios que migraron a pueblos y aldeas pudieron desafiar los intentos de los colonos de mantenerlos en esclavitud". [64] Un aspecto clave de esto fue "probar su ascendencia indígena", lo que muchas personas destribalizadas encontraron difícil. Al mismo tiempo, "los administradores buscaron ocultar el origen étnico de estos indios, etiquetándolos con nombres que correspondían a categorías genéricas de raza mixta como caboclo (indio rústico destribalizado), curiboca (mestizo afro-nativo) y cabra de terra ('cabra'; es decir, mestizo de esta tierra), entre muchos otros".
Al engendrar así la “invisibilidad” de estos pueblos, crearon un vacío legal en la legislación real, ya que la corona no prohibía el cautiverio de los mestizos cuya mezcla racial provenía en parte de madres esclavizadas de ascendencia africana. Con esta táctica, legitimaron la esclavitud indígena. De no haber sido por la insistencia de los indios coloniales, decididos a poner en marcha el sistema de justicia para garantizar el reconocimiento de sus orígenes indígenas, estos individuos seguramente habrían permanecido esclavizados... Dicho esto, los intentos de convertir a los indios en esclavos no eran raros, y muchos indios no lograron evadir las artimañas de los colonos más obstinados. [65]
Aunque las revueltas de los pueblos indígenas destribalizados eran habituales, tras la reubicación de la Corona portuguesa en Brasil en 1808, "las aldeas de las misiones fueron destruidas, sus recursos confiscados y los habitantes [fueron] obligados a realizar trabajos forzados". A medida que el tamaño de la población blanca crecía, se llevó a cabo "una nueva ola de acciones militares" contra los "grupos tribales restantes". [62] Una vez congregados a la fuerza en asentamientos coloniales centralizados, a principios del siglo XIX, los pueblos indígenas destribalizados "se dispersaron a lo largo de los ríos, arroyos y lagos de la cuenca del Amazonas , donde vivían principalmente en pequeños grupos familiares" y desarrollaron estrategias de sustento que "se basaban en gran medida en los grupos indígenas de los que descendían". Sin embargo, mientras que "las poblaciones amerindias anteriores a la conquista trabajaban solo para la subsistencia y el comercio ocasional con las tribus vecinas, los jesuitas enseñaron a los tapuios a producir mercancías", lo que continuó vinculándolos al mercado global a través de comerciantes fluviales, que "entregaban las mercancías a mercados mundiales distantes". [66] Muchos tapuios o caboclos habitaban "las mismas llanuras de inundación de las que sus antepasados habían sido desplazados por los portugueses" mientras que culturalmente estaban intactos y "los grupos indígenas restantes [se habían] limitado en gran medida a gestionar áreas altas inaccesibles". [60]
En 1822, cuando Brasil declaró su independencia del dominio colonial portugués, la Amazonia se integró al nuevo estado brasileño inestable. Las tensiones políticas estallaron en rebeliones a gran escala, la mayor de las cuales fue la revuelta de Cabanagem en Pará , en la que "los rebeldes se volvieron con venganza contra sus terratenientes y patrones", lo que resultó en una tasa de muerte estimada de al menos treinta mil, o una cuarta parte de la población de la provincia. [66] Los tapuios habían sido continuamente explotados como una "gran reserva de fuerza laboral en la Amazonia" y "como tal desempeñaron un papel importante" en la revuelta. [67] Muchos tapuios , así como "esclavos negros y otros trabajadores huyeron" después de la revuelta "porque eran cabanos [rebeldes] o para escapar del trabajo forzado". [66] Antes de la revuelta, las personas destribalizadas se habían "transformado en una masa dispersa sin propiedades alienada tanto de los grupos tribales intactos y aislados del interior como de la población blanca rural". Los etnógrafos europeos documentaron los efectos de la destribalización sobre los tapuios , quienes citaron el maltrato y la falta de pertenencia como perjudiciales desde el punto de vista social y psicológico. Al ocupar una categoría social "ambigua" entre los grupos tribales intactos y la población blanca, el Estado brasileño no podía abordar eficazmente las "reivindicaciones e intereses" de los tapuios , lo que significaba que se enfrentaban a un "exterminio o integración" inmediatos. Entre estas dos alternativas no podía existir ninguna zona gris que cuestionara el valor de la asimilación a la sociedad blanca". [67]
La explotación de los tapuios fue documentada en diarios de viaje de colonizadores europeos y americanos a mediados del siglo XIX. En Exploration of the Valley of the Amazon de los tenientes de la Marina de los Estados Unidos William Lewis Herndon y Lardner Gibbon, los tapuios son referidos como "peones" y fueron descritos en 1849, junto con los "negros" y los "mestizos" por el presidente de la provincia de Pará, Jerónimo Francisco Coelho, como "gente carente de civilización y educación, y que excedía en número a la parte digna, laboriosa e industriosa de la población en más de tres cuartas partes". Herndon y Gibbon afirmaron que "no se puede dar una mejor descripción del origen y el carácter de estos grupos de trabajadores". Estas percepciones racistas de los colonizadores aparentemente racionalizaban su derecho a explotar el trabajo de estos grupos, lo que también estaba entrelazado con la cristianización y el papel de la iglesia colonial: "Todos los indios cristianizados de la provincia de Pará están registrados y obligados a servir al Estado, ya sea como soldados de la Guarda Policial o como miembros de 'Cuerpos de Trabajadores', distribuidos entre las diferentes divisiones territoriales de la provincia". [68]
En cuanto a la provincia brasileña de Amazonas , Herndon y Gibbon registraron que el gobierno brasileño seguía temiendo el poder de los tapuios para rebelarse contra "los extranjeros", dada su mayor número, así como "la terrible revolución de los cabanos (siervos, personas que vivían en cabañas) en los años de 1836 a 1840, cuando muchos portugueses fueron asesinados y expulsados". Como tal, el presidente y el gobierno afirmaron "que deben hacerse leyes para el control y gobierno de los sesenta mil tapuios , que hasta ahora superaban en número a los propietarios, y que siempre están abiertos a la influencia de los intrigantes, los ambiciosos y los malvados". La población de la provincia se registró en "treinta mil habitantes, blancos e indios civilizados", pero Herndon y Gibbon admitieron que "no se puede hacer una estimación del número de ' gentios ' o salvajes". Los tenientes estadounidenses expresaron su apoyo a una mayor colonización de la región, incluso abogando por que los propietarios de esclavos estadounidenses lo hicieran:
Supongo que el gobierno brasileño no pondría obstáculos a la colonización de este país por parte de los ciudadanos de los Estados Unidos que decidieran ir allí y llevar a sus esclavos; y sé que la gente pensante del Amazonas estaría contenta de verlos. El presidente, que está trabajando por el bien de la provincia y enviando a buscar a los jefes de las tribus indias con el propósito de que se involucren en el asentamiento y el trabajo sistemático, me dijo al despedirme: "Cuánto me gustaría que pudieras traerme mil de tu población activa, industriosa e inteligente para dar un ejemplo de trabajo a esta gente"; y otros me dijeron que no tenían ninguna duda de que Brasil daría títulos de propiedad sobre tierras vacantes a todos los que vinieran. [69]
El antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla y otros académicos han utilizado el término "desindianización" para describir un "proceso histórico a través del cual las poblaciones que originalmente poseían una identidad particular y distintiva, basada en su propia cultura, se ven obligadas a renunciar a esa identidad, con todos los cambios consecuentes en su organización social y cultura". [70] El proceso de desindianización en México fue un proyecto colonial que en gran medida tuvo éxito, según Bonfil Batalla, "en convencer a grandes partes de la población mesoamericana a renunciar a su identificación como miembros de una colectividad indígena específica". [71] Reconoce cómo muchos pueblos indígenas en todo México fueron expulsados o desplazados históricamente de sus territorios tradicionales, mientras que otros pueden haber sido exterminados, "como fue el caso de los grandes chichimeca del norte árido". Estas condiciones genocidas tuvieron el efecto de destribalizar a muchos pueblos indígenas al someterlos a "condiciones que hicieron imposible la continuidad como un pueblo culturalmente diferente". Aunque este proceso se ha denominado "mezcla" o mestizaje bajo el gobierno colonial mexicano, En el marco de este artículo, “realmente fue y es un etnocidio ”. [71]
La cristianización ha sido citada por académicos como Patrisia Gonzales como un elemento históricamente importante del proceso de desindianización en México: "Los sacerdotes y autoridades españoles buscaron someter espiritualmente a México a través de la desindianización, la tortura y la conversión ". [2] El "conocimiento medicinal indígena y la comunicación con el mundo natural se volvieron sobrenaturales y demoníacos" bajo la influencia directa de la Inquisición mexicana . Las mujeres indígenas, y en particular las parteras , fueron blanco de la Inquisición; "Los europeos temían que las mujeres pudieran controlar a los hombres, lo que contribuyó a que muchas mujeres fueran juzgadas por brujas en Europa ". Las curanderas y parteras fueron identificadas por los hombres europeos y la iglesia como una amenaza a su poder, tanto en Europa como en las Américas. Para adoctrinar a los pueblos indígenas sobre la inferioridad y la naturaleza "malvada" de sus propias prácticas, la Inquisición "utilizó la represión de familias y comunidades enteras, la tortura, la muerte, la servidumbre por contrato e incluso la prisión", así como "manifestaciones públicas de poder para reprimir las cosmovisiones indígenas". Como esto continuó durante el gobierno colonial español, "con el tiempo, muchas prácticas indígenas se asociaron con actos del diablo", lo que condicionó al pueblo mexicano a rechazar las formas indígenas de conocimiento. "Algunos líderes nativos sostienen que ese condicionamiento se produce a través de sermones y actividades religiosas", que continúan hoy en día, y finalmente llevaron "a la desindianización de los mexicanos". [72]
En los centros urbanos, la segregación espacial entre "indios" y españoles, o peninsulares , fue instituida por el orden colonial, para separar a los colonizados de los colonizadores. [73] Debido a que la colonia de Nueva España fue "construida sobre la explotación de la fuerza de trabajo y la producción agrícola de los indios, particularmente en las regiones de Mesoamérica", se volvió "fundamental para el régimen colonial definir límites étnicos claros entre indios y no indios". Sin embargo, los límites entre las categorías étnicas de los colonizados en el México colonial eran "relativamente flexibles en la práctica" ya que la estructura colonial se concentraba principalmente en mantener la "superioridad jerárquica de los españoles" por encima de todo lo demás. [74] Había distinciones importantes entre los "mestizos ricos", que históricamente tenían poder estructural en México [75] y defendían el plan de occidentalización introducido por los invasores europeos, de los mestizos rurales y urbanos pobres o de clase trabajadora. [76]
A pesar de los elaborados intentos de clasificar las castas y asignar a cada una una posición clara en el orden estratificado de la sociedad colonial, quienes no eran ni españoles ( peninsulares o criollos ) ni indios nunca encontraron una colocación precisa en una sociedad que descansaba sobre el rígido orden dual de colonizados y colonizadores. Aun cuando las castas se definían formalmente por el porcentaje de sangre diferente que portaban –americana, africana y europea–, en realidad eran criterios sociales, no biológicos, los que definían a los diferentes grupos. Sin duda, un gran número de mestizos raciales que nacieron y crecieron en comunidades indias fueron considerados indios. De la misma manera, muchos indios racialmente puros pasaron por mestizos cuando abandonaron sus comunidades de origen y se convirtieron en siervos o trabajadores libres. Algunos mestizos fueron tomados por criollos , y el paso de un grupo al otro tenía menos que ver con la relativa "pureza de sangre" que con otros factores sociales, entre los que la riqueza era especialmente importante. [77]
Después de la exitosa Guerra de Independencia de México en 1821, "la desigualdad étnica continuó, ya que los criollos , es decir, las personas de ascendencia española nacidas en las Américas, se convirtieron en el grupo dominante de la nueva nación". En ese momento, una minoría del país hablaba español , pero se estableció como "el idioma oficial de la nación". La ciudadanía en México se convirtió en "sinónimo de cultura occidental y, por lo tanto, excluyó a los indios, negros y otros grupos no europeos a menos que renunciaran a sus culturas supuestamente 'atrasadas' e 'inferiores'". A través de la implementación de estas prácticas homogeneizadoras, " los criollos esperaban que la mayoría de los indios y negros en México eventualmente fueran disueltos por los inmigrantes europeos y la nación se blanquearía adecuadamente". La élite criolla de la nueva nación mexicana también instituyó una apropiación generalizada de territorio indígena en todo el país. Mientras que durante el período colonial español, el gobierno había "reconocido la propiedad colectiva de las comunidades indígenas, ya que estaba interesado en extraer el excedente producido por los campesinos indígenas", después de la independencia, "la propiedad individual se convirtió en la única forma legalmente reconocida de tenencia de la tierra , de acuerdo con el principio supuestamente universal del individualismo liberal , y por lo tanto las comunidades indígenas perdieron el título legal de sus propiedades". [78]
El gobierno mexicano “recurrió a la fuerza armada para reprimir la resistencia indígena y, en los casos en que tuvo éxito, se distribuyeron las tierras indígenas y se destruyeron sus comunidades”. En la década de 1820, el gobierno instituyó una Ley General de Colonización que “pagaba a los no indígenas para que se instalaran en territorio indígena y trabajaran la tierra... basándose en el supuesto de que los indígenas reconocerían y elegirían emular las virtudes de la ‘civilización’ una vez que hubieran sido expuestos a ellas”. Este método se implementó en todo el país. Cuando la fuerza armada y la colonización fracasaron, “el gobierno mexicano utilizó una política de deportación de las tierras tribales a otras partes de México”. Si bien estos métodos fueron devastadores para mantener las identidades y las comunidades de los pueblos indígenas en México, “no fue la política gubernamental la que llevó a la destribalización y asimilación de la mayoría de los indígenas mexicanos”. Si bien “algunas comunidades indígenas pudieron mantener su existencia, la mayoría se desintegró a medida que cientos de indígenas fueron obligados lentamente a abandonar sus tierras y a trasladarse a pueblos, comunidades mineras y ranchos mexicanos como trabajadores”. [79]
En 1883, el gobierno mexicano aprobó la Ley de Derecho de Tierras, que "afectó a miles de comunidades indígenas de pequeña escala y no tribalizadas", como señaló la jurista Martha Menchaca . Unos años después de la aprobación de la ley, que exigía que "todas las tierras públicas fueran inspeccionadas con fines de desarrollo", la clase dominante de México y las corporaciones extranjeras poseían aproximadamente "una quinta parte de la masa territorial total de México, o 68 millones de acres de tierra". Una vez que la tierra estaba "inspeccionada", "los agricultores mexicanos tenían que demostrar la propiedad legal" y los tribunales a menudo "confirmaban las inspecciones de las corporaciones", lo que provocó que "muchos agricultores pobres... migraran al norte, a Texas, una tarea que se hizo más fácil gracias a la infraestructura ferroviaria". La Ley Lerdo de 1856, que pretendía otorgar a "cada familia... parte de las propiedades comunales de la tribu" mediante la privatización, había "despojado a los consejos tribales de su autoridad legal sobre las tierras de su comunidad", y dado que Benito Juárez murió en medio de su implementación, los jueces ahora "tenían el poder de interpretar la ley de propiedad y decidir apoyar a las compañías de agrimensura o reconocer que la Ley Lerdo había sido ejecutada incorrectamente". Como resultado, "los indígenas que acataron las órdenes del presidente Juárez y privatizaron sus propiedades pero no disolvieron sus consejos tribales pudieron argumentar en los tribunales que, aunque no se les otorgaron títulos de propiedad, los títulos de concesión de tierras españoles [del período colonial] seguían siendo válidos ya que no eran comunidades destribalizadas". Por otro lado, "los indígenas que habían disuelto sus consejos no tenían ningún recurso legal porque eran indígenas destribalizados". En este último caso, si los pueblos destribalizados “lograron no ser desalojados de sus tierras, la principal opción que les quedó fue permanecer en sus hogares y convertirse en agricultores arrendatarios ”. Sin embargo, muchas personas “eligieron sumarse a la migración hacia el norte” y “algunos indígenas destribalizados iniciaron un viaje que eventualmente los transformaría en ciudadanos estadounidenses” como resultado. [80]
A finales del siglo XIX, más de 100.000 mexicanos habían emigrado al norte, al suroeste de los Estados Unidos, tanto como resultado del robo de tierras por parte del gobierno mexicano a través de la Ley de Ley de Tierras como de la escasez de mano de obra en los Estados Unidos tras la Ley de Exclusión China de 1882 y el " Acuerdo de Caballeros " no oficial con Japón en 1907. Como resultado, muchos empleadores del suroeste abrieron oportunidades de contratación en ciudades fronterizas como El Paso, Texas . Aunque la política de inmigración oficial de los Estados Unidos en ese momento prohibía el trabajo contractual fuera de los Estados Unidos, los empleadores contrataron agentes para viajar al interior de México y convencer a los ciudadanos mexicanos rurales y urbanos de que había salarios altos y nuevas oportunidades laborales disponibles en los Estados Unidos. Tras la pérdida de tierras, los bajos salarios y la inestabilidad en todo el campo mexicano, muchos mexicanos pobres, particularmente de los estados de Jalisco , Guanajuato , Zacatecas y Michoacán , emigraron al norte para convertirse inicialmente en trabajadores del ferrocarril, colocando vías por un salario bajo. Un informe de 1909 concluyó que los trabajadores mexicanos hacían la mayoría de las obras ferroviarias en Nevada, Nuevo México, Arizona y el sur de California . Después de las obras ferroviarias, la mayoría de los trabajadores mexicanos fueron empleados en el sector agrícola, trabajando en campos de algodón en Texas, granjas de remolacha azucarera en el norte de Colorado y huertos de cítricos en California, así como en minas en todo el suroeste. En 1920, el número de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos era de más de 222.000, la mayoría de los cuales habían sido previamente desposeídos por el gobierno mexicano o habían trabajado en ranchos rurales. [81]
Esta apropiación masiva de tierras en el siglo XIX pronto desencadenó una serie de revueltas campesinas en todo México "desde la década de 1840 hasta la revolución mexicana de 1910 ". La académica Florencia Mallon ha propuesto que, en respuesta, las comunidades indígenas desarrollaron "su propio liberalismo popular, uno que reconocía las instituciones y la propiedad comunales, y que definía la ciudadanía en términos que no excluían a los grupos culturalmente diferentes". En la segunda mitad del siglo XIX y principios del siglo XX, con el creciente desarrollo de la economía capitalista nacional y la industrialización , "las comunidades indígenas se vieron obligadas a migrar a las ciudades" y "grandes granjas". Como resultado de ese proceso, muchos se destribalizaron al "adoptar el español como su lengua principal y abandonar su sentido tradicional de identidad étnica, cambiando su lealtad a la identidad nacional que estaba construyendo el estado [mexicano]". Fue en este proceso que "comunidades [indígenas] enteras también cambiaron su lengua y su autoidentificación étnica, de indios a mestizos". Esto se refleja en las estadísticas de la época. Mientras que en 1808 se estimaba que los indios y los mestizos comprendían el 60% y el 23% de la población respectivamente, en 1885 eran el 38% y el 43%, y en 1921 eran el 29% y el 59%. Se estima que entre 1808 y 1921 aproximadamente 3 millones de personas experimentaron esta transformación cultural y étnica de indios a mestizos, lo que representaba aproximadamente un tercio o un cuarto de la población total del país en ese momento. [82]
En medio de este proceso de destribalización y desindianización en México, la ideología nacionalista del "mestizaje" fue formulada "por intelectuales estrechamente vinculados al Estado" a finales del siglo XIX. [83] El gobierno mexicano instituyó políticas nacionales "encaminadas a lograr la homogeneización racial y cultural de la población bajo la categoría de mestiza". [84] Las ideologías nacionalistas mexicanas afirmaban ahora que el país era una "sociedad mestiza" que combinaba armoniosamente las culturas de los pueblos indígenas y los europeos. En realidad, mientras que la mayoría de las "clases y sectores populares", incluidas las comunidades rurales tradicionales y los barrios , vecindarios y pueblos urbanos de todo México, tenían "orígenes indígenas" que eran "a menudo muy recientes", los "sectores de clase alta" eran "derivados más o menos directamente de los colonizadores españoles" y tendían "a conservar formas culturales no indígenas". [73] A través del mestizaje y el indigenismo , se suponía que los mestizos "estaban orgullosos de su 'pasado' indígena, encarnado en las construcciones masivas y las obras de arte de sus 'ancestros' precolombinos , al tiempo que abrazaban la cultura moderna y progresista de las razas blancas del mundo" - "un proceso de blanqueamiento de los indios, pero no de oscurecimiento de los blancos". [83] A lo largo del siglo XX, hubo un esfuerzo concertado por parte del gobierno mexicano para integrar a los pueblos indígenas en la sociedad mestiza. Esto se implementó a través de políticas indigenistas que tenían como objetivo "fomentar la disolución" de las identidades étnicas indígenas a través de la occidentalización. Desde entonces, el indigenismo ha sido criticado como "abiertamente paternalista ". [85]
En el México contemporáneo, "muchos rasgos culturales [indígenas]" siguen "presentes en una colectividad desindianizada". Bonfil Batalla lo demuestra al examinar las comparaciones entre los mestizos pobres rurales y urbanos y los pueblos indígenas de México . [70] Después de siglos de colonialismo, ahora estaban presentes diversas circunstancias: "En algunas áreas, los enclaves indígenas han sobrevivido, mientras que en otras la población original fue aniquilada, expulsada o desindianizada". [73] Bonfil Batalla reconoce la diversidad de las culturas indígenas en México al tiempo que desestabiliza las líneas entre "mestizo" e "indio" al centrarse en sus similitudes culturales y referirse a ellos como categorías no monolíticas. Si bien reconoce la diversidad de realidades “mestizas” e “indias”, Bonfil Batalla también enfatiza las “características fundamentales y determinantes” presentes en todas las culturas mesoamericanas [86] para demostrar cómo hay una “presencia efectiva de lo indio… en casi todos los aspectos sociales y culturales del país”, que “la presencia de la cultura india es, en algunos aspectos, tan común y omnipresente que rara vez uno se detiene a pensar en su profundo significado, o en el largo proceso histórico que hizo posible su persistencia en sectores sociales que hoy asumen una identidad no india”. [87]
Se ha observado que los miembros de las clases privilegiadas de élite en el México contemporáneo, que en su mayoría son descendientes de colonizadores europeos, todavía consideran "todo lo que es indio, cualquier rasgo que recuerde la ascendencia original de la cultura y la sociedad mexicanas" como retrógrado, grotesco e inferior, mediante el uso de un lenguaje despectivo y racista como " naco ". [88] Siguen existiendo "muchos mestizos que viven en comunidades campesinas tradicionales cuya cultura es más cercana a la de los pueblos indígenas que a la de las élites urbanas modernizadas, a pesar del hecho de que ya no hablan una lengua india". Este segmento de la población "muy bien podría 'reindianizarse' a sí mismo" y en muchas comunidades en todo México "tales procesos de reindianización ya están en marcha". [89] En 2000, la composición étnica de México se registró como 18% amerindia, 10,5% de los cuales se identificaron abiertamente como destribalizados. [90] También hay evidencia de que un número cada vez mayor de la población mexicana destribalizada puede estar identificándose abiertamente como indígena, dado el rápido aumento del tamaño de la población en las cifras del censo nacional reciente. [91]
La desindianización ha sido citada como un elemento esencial para la formación del Estado-nación colonial peruano , "que se basó y en muchos sentidos sigue basándose en la superación de la indigeneidad, es decir, en la desindianización del Perú". [92] Por lo tanto, los pueblos indígenas del Perú podían ser "redimidos" a través del proceso de desindianización o asimilación al orden colonial del "progreso" occidental. [93] La desindianización se implementó mediante diversos esfuerzos del Estado, como la "educación", pero "aquellos que no se desindianizaron, porque se negaron a hacerlo o porque faltaban recursos para implementar el proceso de desindianización, podían ser, y de hecho llegaron a ser vistos como necesitados de ser, borrados del ámbito del Estado-nación. Esta marginación histórica de los indígenas, en este sentido, se entiende mejor no como una falta o un fracaso del Estado-nación peruano, sino como su condición necesaria y constitutiva". [94]
En el siglo XVII, la destribalización se implementó contra las comunidades indígenas en la región sur superior de las Trece Colonias con el fin de fortalecer la posición de los colonos. Como documenta la historiadora Helen C. Rountree, se hicieron esfuerzos sistemáticos "para destribalizar a los powhatans " de Virginia, y se implementaron varios métodos para "civilizarlos" e incorporar de otro modo a las personas destribalizadas a la sociedad colonial. Hasta 1691, los indígenas destribalizados podían "ingresar a los niveles medios o bajos de la sociedad [colonial]" a través del matrimonio interracial. Tras la prohibición del matrimonio interracial, "se esperaba que los indios se unieran a los rangos más bajos, no blancos". Hay evidencia de que una persona indígena que era percibida como destribalizada tenía mayores derechos a los derechos sobre la tierra, ejemplificado a través del caso de Edward Gunstocker, cuyos derechos sobre la tierra fueron percibidos como válidos por los tribunales coloniales estadounidenses porque estaba destribalizado. [95]
En la segunda mitad del siglo XVII, los colonos de la colonia de Virginia intentaron "convertir culturalmente a los powhatans" permitiéndoles participar en una forma de trabajo remunerado bajo la atenta mirada de empleadores blancos con la intención de "civilizarlos y hacerlos cristianos". Los niños indígenas fueron separados de sus padres para convertirlos en "sirvientes" de los colonos, quienes les aseguraron a sus padres que serían tratados bien y no como esclavos. Sin embargo, como señaló Rountree, los colonos "no hicieron una distinción clara entre 'sirvientes' (es decir, empleados domésticos) y esclavos, ni para los indios ni para los africanos". Si bien pocos indígenas aceptaron estas ofertas de buena gana a principios del siglo XVII, las presiones de los colonos aumentaron, especialmente después de que los indígenas se empobrecieran progresivamente tras el robo de tierras y los efectos del sistema económico colonial emergente. [95]
El término destribalización también fue utilizado por los gobiernos estatales de la región noreste de Connecticut , Massachusetts y Rhode Island en el siglo XIX para referirse al proceso deliberado de poner fin a las relaciones entre los pueblos indígenas y sus naciones indias en el debate sobre el reconocimiento federal . En ese momento, el proceso de destribalización "llevó consigo la noción de 'liberar' a los indios de las supuestas ataduras del tribalismo". [96]
En 1889, el estado de Nueva York publicó un informe de un "comité especial" de la legislatura. Se basaba en haber "pedido una solución al 'problema indio' a los hombres que vivían en casi todas las secciones del estado". En respuesta a la pregunta "¿Qué se puede hacer por el bien de los indios?" en relación con los onondaga en el oeste de Nueva York, el consenso se determinó de la siguiente manera: "exterminar a la tribu y preservar al individuo; convertirlos en ciudadanos y dividir sus tierras en varios". El rector de la Universidad de Syracuse, Charles N. Sims, respondió: "Eliminar a toda la tribu; convertirlos en ciudadanos; dividir todas las tierras entre ellos y ponerlos bajo las leyes de ciudadanía en el estado. Es la farsa más mera del mundo tratarlos como una nación". El Dr. Johnathan Kneelant de Syracuse , que fue médico de la tribu durante varios años, dijo: "He recomendado que se los destribalice y se los convierta en ciudadanos". Gran parte de las respuestas a lo largo del informe indican actitudes similares hacia varias naciones indígenas en todo el estado. [97] Esta retórica indica cómo los descendientes de los colonizadores percibían la destribalización como incuestionablemente necesaria para el progreso de la colonia de colonos estadounidenses.
El período colonial español comenzó bajo José de Oñate en 1598, quien infligió atrocidades al pueblo Acoma , matando a "cientos de Acomas y quemando casas y kivas ". La resistencia constante de los líderes religiosos de los Pueblo impulsó a los españoles a utilizar misioneros para "convertir a los indios al catolicismo" y así alentarlos a desidentificarse de su comunidad Pueblo y sus prácticas culturales. Los historiadores Deborah Lawrence y Jon Lawrence señalan que se desarrolló una nueva "forma de esclavitud mediante la cual los indios que eran obtenidos por los hispanos a través de la guerra o el comercio eran llevados a los hogares españoles como sirvientes". Estos "cautivos indios destribalizados" fueron conocidos como genízaros y finalmente "lograron fusionarse con la sociedad más grande a lo largo de generaciones". [98]
En el siglo XVIII, la población de personas destribalizadas en Nuevo México aumentó, particularmente de los genízaros , quienes ahora eran comúnmente mantenidos en servidumbre antes de ser liberados al cristianizarse o alcanzar la edad adulta. Este aumento se debió en gran parte al "comercio de cautivos humanos" prevaleciente que se llevó a cabo en toda la región. Como señaló la historiadora Lisbeth Haas , los españoles habían "concedido tierras a los genízaros y colonos de menor estatus durante todo el siglo XVIII para crear zonas de amortiguación entre las incursiones nómadas y las ciudades coloniales, incluidas las de los indios Pueblo, como Santo Domingo e Ysleta ". Las tribus vecinas, incluidos los navajos y los comanches, participaron en el comercio de sirvientes y esclavos de personas destribalizadas y otros en ferias comerciales en Abiquiu y Taos Pueblo hasta mediados del siglo XIX. [99]
Después de la guerra entre México y Estados Unidos y la ratificación del Tratado de Guadalupe , el gobierno de Estados Unidos violó rápidamente su acuerdo y no reconoció la estipulación de ciudadanía que había aceptado en virtud del tratado. Como señaló la académica Martha Menchaca , el gobierno de Estados Unidos en cambio comenzó un proceso de racialización que atribuyó a los mexicanos diferentes derechos legales sobre la base de la raza. "Mientras que "a los mexicanos que eran blancos se les dio la ciudadanía plena", a los mestizos, los indios cristianizados y los afromexicanos (personas de raza mixta de ascendencia africana) se les otorgaron derechos legales inferiores". Si bien antes de la guerra entre México y Estados Unidos, "México había extendido la ciudadanía a todas las personas que vivían en territorio mexicano independientemente de su raza", incluido el "derecho a votar, postularse para un cargo, ingresar a cualquier profesión, realizar negocios con quien uno eligiera, casarse libremente sin restricciones raciales y obtener títulos de concesiones de tierras", después de la ocupación estadounidense, se impuso un nuevo sistema racial en los territorios conquistados del suroeste. [100]
El gobierno federal otorgó a los distintos gobiernos estatales de los territorios cedidos "el derecho a decidir a qué mexicanos se les daría la ciudadanía". En Texas, la ciudadanía sólo se extendió a los mexicanos "siempre que no fueran de ascendencia negra". Al mismo tiempo, "los indios cristianos destribalizados que pagaban impuestos y habían adoptado el estilo de vida de los mexicanos también recibieron la ciudadanía, pero con derechos limitados", quedando excluidos del derecho al voto y de los derechos de propiedad condicionales, sólo "si podían demostrar que hablaban español y que sus antepasados habían sido emancipados legalmente de las misiones españolas". Sin embargo, mientras que la legislatura de Nuevo México controlada por México (que tenía autoridad sobre el territorio de Arizona en ese momento) "extendió la ciudadanía a todos los ex ciudadanos de México" en 1851, el Congreso de los Estados Unidos rápidamente "rescindió este decreto" y negó la ciudadanía a los negros e indígenas en 1853. Poco después de que Arizona se estableciera como una entidad separada en 1863, "su primera asamblea legislativa votó para reservar la ciudadanía para los varones blancos". [100] Al decidir si se les otorgaban a los mexicanos de ascendencia mestiza los mismos derechos que a los pueblos blancos o indígenas, "la mayoría de los funcionarios gubernamentales argumentaron que a los mexicanos de ascendencia predominantemente india se les debía otorgar el mismo estatus legal que a los indios americanos destribalizados". Las legislaturas angloamericanas privaron de sus derechos a muchos mexicanos en todo el suroeste al argumentar que eran de ascendencia indígena y, por lo tanto, no se les debían otorgar los derechos y privilegios de los ciudadanos estadounidenses blancos. [101]
Las personas de ascendencia indígena también fueron discriminadas en función de sus afiliaciones, ya que " los mestizos hispanohablantes que residían en las principales ciudades coloniales" eran "asumidos como mexicanos", lo que los hacía "exentos de las políticas indias". Los grupos indígenas que lograron no ser desplazados o "sometidos por los gobiernos español y mexicano fueron colocados en reservas o expulsados por la fuerza del suroeste" por los colonos estadounidenses y el ejército. Si algún pueblo indígena se negaba a someterse a los ocupantes estadounidenses, sería "etiquetado políticamente [como] belicoso", lo que podría servir como justificación para su encarcelamiento o ataque militar por parte de las fuerzas estatales. Aquellos grupos que eran considerados pacíficos "eran visitados por un agente de la Oficina de Asuntos Indígenas (BIA) para determinar si se les debían extender los derechos legales de los mestizos mexicanos " en los asentamientos coloniales centrales. En última instancia, la BIA otorgó estos derechos a "los coahuiltecas y apaches en Texas, los pueblo en Nuevo México , los indios pima de los valles de Santa Cruz y San Pedro en Arizona , y los chumash , garbieleno , luiseno y grupos de indios yuma en California ". [102]
Una vez que la legislatura tomó sus decisiones, muchas aldeas indígenas fueron reubicadas en reservas y a algunas se les permitió permanecer en sus aldeas con sus propiedades respetadas (por ejemplo, los Pueblo), pero a la mayoría se les confiscaron sus tierras y se las obligó a mudarse. El gobierno federal ordenó que las personas que habían sido destribalizadas y vivían entre los mexicanos pero eran culturalmente identificables como indígenas fueran contadas entre las poblaciones indígenas pacíficas... Las legislaturas recibieron el poder de determinar si a los indígenas destribalizados se les debían conceder los derechos políticos de los mestizos mexicanos . [102]
Aparte de los pueblos de Nuevo México, "la mayoría de los indios que vivían en antiguos municipios mexicanos perdieron sus propiedades a manos del gobierno estadounidense". Aquellos que fueron clasificados como mexicanos bajo la ocupación estadounidense "no tenían por qué temer ser colocados en reservas o estar sujetos a leyes punitivas como las aprobadas en algunos estados". Como resultado, esta cuestión de ser identificado como indio o mexicano por el gobierno estadounidense era importante; "mientras que los indios se beneficiaban de ser clasificados legalmente como mexicanos, era políticamente peligroso para los mexicanos ser considerados indios". [102]
En la segunda mitad del siglo XIX, el Imperio ruso comenzó a colonizar la estepa de Asia central y a los kazajos indígenas nómadas de la región. Con la "conquista final zarista de la estepa 'kazaja' y la abolición de la servidumbre en el Imperio en 1861", la escala de la "migración campesina rusa al norte de Asia central aumentó drásticamente". Los siervos eslavos rusos y ucranianos recién emancipados buscaron territorio en Siberia y Asia central con la esperanza de "adquirir una parcela de tierra gratis" para escapar de su condición previa de "extrema pobreza y hambre". Los funcionarios zaristas de clase alta intentaron evitar esta migración, "preocupados por una posible disminución de la fuerza laboral en la Rusia europea", pero lo hicieron con poco éxito. En la década de 1890, para aliviar el "creciente malestar campesino" en las ciudades rusas europeas como San Petersburgo , los funcionarios alentaron a "cientos de miles de campesinos eslavos a reasentarse en Asia central, especialmente en los territorios de la actual Kazajstán y Kirguistán ". [103]
En la década de 1890 y principios de 1900, el Imperio ruso envió "varias comisiones gubernamentales" para evaluar la "cantidad de tierra cultivable " para los "posibles colonos", que concluyeron que "los nómadas esteparios poseían tierras excedentes, que podían asignarse a los colonos eslavos". La "apropiación de tierras excedentes 'kazajas'" fue percibida por los funcionarios como "legalmente justificable" después de la " sumisión de los kanes 'kazajos' al trono ruso", que transfirió el control sobre sus tierras a "la propiedad del monarca ruso". La migración de colonos eslavos a Asia Central alcanzó su punto máximo entre 1906 y 1912, "cuando aproximadamente 1,5 millones de nuevos inmigrantes eslavos llegaron a la región". En 1916, se estimó que había 3 millones de colonos europeos en la región. Como los colonos gozaban de privilegios por parte del Imperio ruso, se les otorgaban "extensiones de tierra más grandes y fértiles", mientras que "las parcelas agrícolas asignadas a [los kazajos] a menudo eran inútiles para el cultivo". La pérdida del acceso a las tierras fértiles fue "un golpe devastador para la economía nómada 'kazaja'" y obligó a muchos kazajos "a adaptarse al estilo de vida sedentario o a desplazarse hacia el sur en busca de nuevas tierras de pastoreo para sus rebaños". [104]
Sin embargo, "la sedentarización de algunos 'kazajos'... no siempre condujo necesariamente a su destribalización, ya que la mayoría de las aldeas 'kazajas' recién establecidas fueron colonizadas por ex nómadas que provenían del mismo clan y origen tribal". De este modo, muchos kazajos pudieron conservar sus identidades tribales y de clan inmediatas. Al mismo tiempo, las "identidades pan-horda", que habían existido previamente a la colonización rusa, se vieron "significativamente debilitadas con la abolición de las hordas, ya que no quedó ninguna institución alternativa para sostenerlas". En general, la afluencia de colonos eslavos cambió "la estructura demográfica de la región", lo que resultó en el "surgimiento de dos grupos culturales amplios y distintos": los colonos eslavos que eran "principalmente seguidores de la fe cristiana ortodoxa " y los kazajos musulmanes , que incluían tanto a "nómadas pastores como a agricultores recientemente sedentarios" y los grupos étnicos relacionados kirguís y karakalpak , que eran hablantes de dialectos kazajos y "exhibieron físicamente rasgos mongoloides ". [105]
Las políticas coloniales zaristas «privilegiaron a los colonos eslavos sobre los nómadas esteparios» y segregaron a los kazajos, que junto con otros pueblos esteparios no cristianos fueron considerados pertenecientes a la llamada categoría inorodtsy [«alógenos»]. Esto exacerbó las tensiones socioculturales entre los dos grupos, ya que la población eslava pasó a ser vista como «agentes del colonialismo zarista y, por lo tanto, igualmente responsables de sus problemas socioeconómicos». Estas tensiones y la opresión por parte del Imperio ruso finalmente culminaron en la revuelta de 1916 en Asia Central . [106] Después de la Revolución rusa de 1917, los kazajos estaban ampliamente dispersos y habían sido «golpeados en la guerra civil» con los colonos eslavos que había precedido «al establecimiento del control bolchevique ». Los «clanes, aldeas y auls (grupos migratorios) supervivientes se reconstituyeron como soviets y trataron de seguir como antes», aunque rápidamente se les impusieron nuevas políticas. [107]
De manera similar a los esfuerzos coloniales europeos en África, la política soviética de nacionalidad inicialmente "enfatizó la ' indigenización ' de las instituciones de gobierno local". Sin embargo, mientras que en África las potencias europeas instituyeron estas políticas para prevenir la conciencia de la clase trabajadora y para controlar a la mayoría de los africanos como trabajadores campesinos para sus imperios, el propósito fundamental de las políticas soviéticas de indigenización fue "precisamente lo opuesto de la política europea de indigenización colonial en África". En este sentido, "la política soviética no fue diseñada para preservar el contenido 'tradicional', sino para reemplazarlo". El objetivo no era asegurar que un "buen uzbeko " siguiera siendo un "buen uzbeko", como las potencias europeas habían creído del "buen africano", sino "hacerlo un buen 'europeo' en el sentido de que los europeos eran modernos y la mayoría de los uzbekos no lo eran". Como resultado de esta ideología soviética hacia los pueblos colonizados de Asia Central, "el estado soviético hizo mucho daño a las instituciones tradicionales en nombre de la transformación socialista ", lo que resultó en la destribalización. [108]
Esto se hizo mediante políticas educativas, que se implementaron mediante un "currículum soviético universal" instituido de la misma manera "sin importar la identidad étnica del alumno". La "lógica económica y política" de este currículum era crear "una población leal, moderna e intercambiable, adecuada para un rápido desarrollo industrial". Si bien la política gubernamental colonial en África no buscaba emplear una "misión civilizadora" por temor a crear una población de trabajadores urbanizados y "destribalizados" que pudieran rebelarse contra el orden colonial, los soviéticos intentaron "transformar e integrar en última instancia a todos los pueblos en una comunidad política". Los soviéticos en Asia Central percibieron el progreso como lento, en particular, ya que " las autoridades estalinistas lamentaban constantemente el lento proceso de formación de la clase trabajadora entre los pueblos de Asia Central" y "el número relativamente bajo de asiáticos centrales en las instituciones de educación superior a fines de los años 1930 y 1940" era un "punto delicado para un régimen preocupado por la capacitación de 'cuadros de nacionalidad'". [108]
A mediados y finales de la década de 1930, los soviéticos habían abandonado estas políticas de nacionalidad como respuesta al "resentimiento ruso y al creciente nacionalismo no ruso, en sí mismo una consecuencia de las políticas de indigenización". Esto dio lugar a nuevas políticas que afirmaban "el resurgimiento de los rusos" y restringían el uso de "lenguas no rusas en la administración", al tiempo que aumentaban simultáneamente "la represión de las diásporas étnicas y la adopción de la instrucción obligatoria en ruso ", lo que ejemplifica cómo "nuevos elementos en la política de nacionalidad soviética se movieron en la dirección de sus vecinos del oeste" durante el período de entreguerras . La resistencia a estas nuevas políticas surgió "en pueblos polacos y alemanes en las regiones fronterizas de Ucrania y Bielorrusia y [los soviéticos] tomaron medidas violentas contra esas comunidades", como por ejemplo mediante "la deportación selectiva dirigida a pueblos enteros de alemanes y polacos"; la "deportación de la población coreana soviética a Asia Central pronto seguiría". [109]
Tras décadas de control soviético en el siglo XX, "el partido no había logrado socavar la autoridad religiosa y de clanes autóctonos" en gran parte de Asia Central. Mientras que otras "nacionalidades turcas surgieron mediante procesos de destribalización [a lo largo de siglos], los kazajos modernos surgieron en cambio mediante la expansión y la adaptación" bajo el peso de la autoridad externa. [107]
Los grupos tribales de Transjordania se destribalizaron en el siglo XX después de que el emir Abdullah , que llegó al poder gracias a su alianza con los aliados , asumiera el control de la región. Durante la construcción del ferrocarril de Hiyaz , "las tribus de la zona se negaron a pagar impuestos o a contribuir con reclutas al ejército y, en ocasiones, se rebelaron abiertamente contra las autoridades centrales". La alianza "trajo reconocimiento político" al régimen de Abdullah y "ayudó a la destribalización" de la región mediante el control militar colonial: "para centralizar la autoridad, Transjordania tuvo que crear una burocracia y un ejército viables, construir infraestructura, sofocar revueltas internas, repeler agresiones externas y destribalizar el desierto". [110]
Como una extensión del colonialismo europeo y la occidentalización, las ciudades y los centros urbanos de Arabia Saudita albergaban dos mundos diferentes, en los que "la ciudad 'nativa' coexiste con una ciudad 'occidental'". En las antiguas colonias de todo el Medio Oriente , a menudo se construía simplemente una segunda ciudad colonial junto a la "ciudad antigua" como parte del orden colonial. Ciudades de Arabia Saudita como Riad , Yeda y Dammam ejemplificaron este tipo de configuración colonial en el siglo XX. Los occidentales se segregaban de los que vivían en los centros urbanos "nativos" y vivían juntos "en recintos más o menos discretos y herméticamente sellados". Fue en este entorno urbanizado donde "se desarrolló" a un ritmo rápido "la modernización e individualización de la sociedad saudí, que rompió "las estructuras sociales tradicionales" y "sirvió para destribalizar la sociedad, hacer de la célula familiar su unidad básica y, finalmente, dividir a la propia familia en microelementos conyugales". La unificación de Arabia Saudita “fue en todos los aspectos no sólo una victoria de la ciudad sobre el desierto sino una victoria de la familia sobre la tribu ”. La creciente “urbanización de Arabia por lo tanto también correspondió a una sedentarización o destribalización de los nómadas ”, acompañada por el modelo occidental centrado en la familia. Muchas familias nómadas pronto se “desvincularon de su historia tribal y su sentido de pertenencia”. [111]
En 1788, se estimaba que había aproximadamente 251.000 australianos indígenas (incluidos los aborígenes australianos y los habitantes de las islas del estrecho de Torres ) en lo que hoy se conoce en el contexto occidental como Australia. En 1901, se estimaba que la población había disminuido a 67.000 como resultado de las enfermedades, la invasión y la ocupación europeas. Los grupos indígenas que habían sobrevivido fueron "o bien institucionalizados en asentamientos gubernamentales o de misiones o se les permitió formar campamentos en las afueras de las ciudades del interior, las propiedades pastorales, las granjas y las minas, que por lo general estaban bien escondidas fuera de la vista de los centros más activos de la vida colonial". En la década de 1880, "la población europea se volvió predominantemente urbana", lo que dividió cada vez más a la mayoría de los colonos europeos de los pueblos indígenas. [112]
A finales del siglo XIX, las percepciones racistas de los pueblos indígenas eran rampantes en toda la población europea australiana, ya que "la burla y el desprecio expresados en los años de mediados del siglo se profundizaron hasta convertirse en una difamación malévola". Un miembro del parlamento de Australia del Sur que percibía a "los aborígenes destribalizados de Port Darwin en 1882 como 'ejemplares degradados de humanidad... algunos menos humanos que un mono parlanchín y sombrío...' y se preguntaba '...si, en general, se podía encontrar algún ser que tuviera la apariencia de humanidad más bajo que estos...' puede ser comparado con el miembro del nuevo Parlamento de la Commonwealth que en 1902 dijo: 'No hay evidencia científica de que [el aborigen] sea un ser humano en absoluto'". [112]
En 1937, el gobierno australiano celebró la primera reunión de los líderes del estado en "Asuntos Aborígenes" en la que, según se informa, "reconocieron las necesidades de los aborígenes parciales, pero no las de los de sangre pura". Emitieron una recomendación "en el sentido de que los ' mestizos ', como se los llamaba, deberían recibir educación para el empleo según los estándares de los blancos, a fin de facilitar su absorción en la población australiana", al tiempo que sugerían que las personas de "sangre pura" fueran "categorizadas como 'destribalizadas', 'semicivilizadas' e 'incivilizadas'". Aquellos que fueron categorizados como "semicivilizados" e "incivilizados" fueron considerados no aptos para la integración en la sociedad colonial sin la destribalización. En el caso de los "semicivilizados" e "incivilizados", el gobierno australiano "parecía favorecer algo así como el apartheid en reservas inviolables como una forma apropiada de tratar con [ellos], pero sugirió que esto debería hacerse en la medida de lo posible sin perjudicar las necesidades de los empleadores de mano de obra aborigen". Aquellos considerados "incivilizados" debían "ser dejados en paz hasta que se hubiera avanzado con las categorías semicivilizadas y destribalizadas". [5]
En las proximidades de esos lugares de empleo se propone crear reservas donde los aborígenes desempleados puedan ser mantenidos más o menos en condiciones tribales por aquellos que están empleados, y donde, durante los períodos de desempleo, aquellos que han estado empleados puedan retirarse. El propósito de estas reservas es proporcionar a los aborígenes los medios para continuar su actual estado de existencia -una vida semitribal- pero la intención final es que sean puestos bajo el mismo control que ahora se propone para aquellos que son considerados destribalizados. En las proximidades de los asentamientos blancos, se propone que los aborígenes destribalizados sean educados y capacitados en diversas ocupaciones, en las que puedan ganarse la vida sin competir con los blancos. [113]
Esta práctica se instituyó con la suposición subyacente de que "la cultura aborigen se había derrumbado, o pronto lo haría en todas partes, y que la asimilación a un modo de vida europeo era la única posibilidad racional". Las autoridades coloniales australianas creían que la población indígena "debía ser capacitada para una vida sedentaria y una ocupación útil; enseñarle a reconocer la autoridad, la ley y los derechos de propiedad; darle formación religiosa para 'reemplazar la estabilidad de carácter que se ha perdido con la destrucción de su antigua filosofía y código moral'". [5] Durante esta reunión de 1937, se aprobó una resolución conocida como el Destino de la Raza, que establecía que "esta conferencia cree que el destino de los nativos de origen aborigen, pero no de sangre pura, radica en su absorción final por el pueblo de la Commonwealth y, por lo tanto, recomienda que todos los esfuerzos se dirijan a ese fin". [114]
La sección 71 de la Ordenanza de Bienestar Social de 1953 establecía que "una persona que tiene el control o la gestión de un menor" no debe dejar de "proporcionarle a éste alimentos, alojamiento, ropa e instalaciones de higiene razonables ". Sin embargo, lo que se consideraba "razonable" estaba "regido por la legislación delegada e influido por la ideología de la asimilación ". En consecuencia, se pretendía que "razonable" reflejara "inevitablemente una estructura familiar nuclear". Esta preferencia se hizo "evidente en los informes de los agentes de patrulla [australianos]". Desde entonces, los académicos han sostenido que "asignar apellidos familiares nucleares" era "un medio de 'destribalizar' a los australianos indígenas en esa época". [115]
Hasta 1970, los niños indígenas australianos fueron separados por la fuerza de sus familias y comunidades en toda Australia y pasaron a formar parte de las Generaciones Robadas . En un estudio de 1980 sobre las relaciones entre europeos y australianos y entre los indígenas australianos en Australia Occidental , Kenneth Liberman reflexiona sobre cómo los colonos europeos-australianos impusieron sus estándares de "moralidad" a los indígenas australianos, con "la actitud implícita de que lo mejor que la sociedad europea podía hacer por los aborígenes era convertirlos en europeos". Según el antropólogo australiano AP Elkin , "la sociedad europea se esforzaba por convertir a los aborígenes en individualistas" enseñándoles el " valor moral del trabajo". Señala cómo los pastores europeos-australianos obligaban a "los aborígenes que vivían en sus puestos a realizar algún tipo de trabajo simbólico antes de entregarles su cheque de asistencia social del gobierno", consideraban a los niños indígenas como indisciplinados y percibían su propiedad sobre la tierra como justificable en función de su supuesta moralidad superior. En ese momento, "el ex Ministro del Interior nacional argumentó... que no sólo era imposible aceptar las reivindicaciones territoriales aborígenes, sino que era 'totalmente erróneo'". [116]
En una charla TED , Sheila Humphries, una sobreviviente de Generaciones Robadas, habló de cómo le habían robado a sus padres, de la tortura y el abuso por parte de las monjas que dirigían el orfanato donde estuvo detenida y de los intentos de policías y médicos de robarle a sus propios hijos años después: "Se llevaron a mi madre, me llevaron a mí, querían llevarse a mis gemelos". Al recordar su relación con su madre, Humphries reflexiona sobre las inquietantes realidades de esta era de la historia australiana que produjo distanciamiento intergeneracional, trauma y pérdida de estructuras familiares y comunitarias para los pueblos indígenas: [117]
Una mañana, a las dos de la madrugada, me desperté llorando desconsoladamente y mi difunto marido me dijo: “¿Qué te pasa?”. Lo único que pude decirle en ese momento fue: “Quiero a mi mamá. Quiero a mi mamá”. Me dijo: “Te diré una cosa: [...] Te llevaré de vuelta mañana y visitaremos su tumba”. Así que volvimos al día siguiente y fue como si fuera a un funeral por primera vez en mi vida. Una madre cuyo nombre no supe hasta 30 años después. Descubrí su verdadero nombre. Mi querida madre tenía nueve nombres diferentes. La internaron en muchas instituciones, la bautizaron en muchas religiones y le dieron muchos nombres. [117]
El término retribalización se ha utilizado para contextualizar la reidentificación, recuperación, reconexión y reintegración de personas "destribalizadas" con una identidad o comunidad indígena de origen ancestral. Como muchas personas en todo el mundo han sido separadas a través de los esfuerzos históricos y contemporáneos de los colonizadores y los efectos del colonialismo, el papel y la relación actuales de los pueblos destribalizados en su relación con sus comunidades de origen son complejos. La reconexión con los sistemas de conocimiento indígena puede ser un elemento importante "para los pueblos indígenas o destribalizados que fueron privados del conocimiento contenido en" su(s) cultura(s) de origen. [118]
Un elemento central de esta relación es la protección de las formas tradicionales de ser, ya que "lo que distingue la lucha indígena por la autodeterminación de otras es su esfuerzo colectivo por proteger los derechos de sus pueblos a vivir de acuerdo con las formas tradicionales". Las comunidades indígenas simultáneamente "resisten el tipo de esencialismo que reconoce solo una forma de ser" y al mismo tiempo trabajan "para conservar una vasta constelación de tradiciones distintas que sirven como características definitorias de la vida tribal". Por lo tanto, "independientemente de cómo elija cada persona indígena" vivir su vida, se sabe en las comunidades indígenas que "son responsables de proteger el derecho a vivir de acuerdo con las formas ancestrales", ya que, según académicos como Vine Deloria Jr. , ha sido "la lealtad al conocimiento tradicional lo que ha protegido a los indios americanos de la aniquilación y la absorción en la corriente democrática dominante". [119]
Esta conexión con la “tradición” determina que, si bien el proyecto de descolonización requiere que las historias y experiencias de los pueblos no tribales, destribalizados y “mestizos” sean teorizadas como parte integral de la diáspora indígena, también debe funcionar para sostener y revitalizar los modos de vida de los pueblos tribales que aún están entre nosotros. Particularmente en este momento en que los patrones dominantes de creencias y prácticas están siendo ampliamente reconocidos como integralmente relacionados con las crisis culturales y ecológicas, la necesidad de comprender y sostener otros patrones culturales es esencial. [119]
Los chicanos y los mexicano-estadounidenses que son "descendientes de los pueblos originarios", o pueblos indígenas de México , han sido descritos como pertenecientes a "pueblos y comunidades indígenas destribalizados". [120] Los chicanos, muchos de los cuales son de raza mixta, también han sido descritos como desindigenizados como resultado de su desplazamiento de las culturas basadas en el maíz en toda la gran región mesoamericana. [121] En lugar de existir como una "subcultura" de la cultura dominante estadounidense, la cultura chicana ha sido posicionada por Alicia Gasper de Alba como una " cultura alternativa-nativa , una otra cultura estadounidense indígena de la base territorial ahora conocida como el oeste y el suroeste de los Estados Unidos". Si bien está influenciada por los sistemas y estructuras impuestos por los colonos, se hace referencia a la cultura chicana como "no inmigrante sino nativa, no extranjera sino colonizada, no ajena sino diferente de la hegemonía general de la América blanca". [122]
Gloria E. Anzaldúa ha abordado la destribalización, afirmando que "en el caso de los chicanos, ser 'mexicano' no es una tribu. Así que en cierto sentido los chicanos y los mexicanos estamos 'destribalizados'. No tenemos afiliaciones tribales, pero tampoco tenemos que llevar tarjetas de identificación que establezcan la afiliación tribal". Anzaldúa también reconoce que "los chicanos, la gente de color y los 'blancos'" a menudo han optado por "ignorar las luchas de los pueblos indígenas incluso cuando están en nuestras caras ", expresando desdén por esta "ignorancia deliberada". Concluye que "aunque tanto los 'mestizos urbanos destribalizados' como los chicanos/as se están recuperando y reclamando, esta sociedad está matando a los mestizos urbanos a través del genocidio cultural , al no permitirles igualdad de oportunidades para mejores trabajos, educación y atención médica". [123]
En relación con la lucha contra los efectos de la cultura dominante estadounidense sobre las construcciones de género y sexualidad destribalizadas de los indígenas y chicanos, Gabriel S. Estrada ha analizado cómo "las estructuras generales del (hetero)sexismo blanco capitalista", incluidos los mayores niveles de criminalización dirigidos hacia los chicanos, han proliferado "una mayor homofobia a medida que la juventud indígena mexicana lucha cada vez más contra los mitos y realidades de la violación adoptando personalidades hipermasculinas que pueden incluir la violencia sexual dirigida a otros". Esto no sólo restringe "la formación de una sexualidad indígena equilibrada para cualquiera[,] sino especialmente... para aquellos que se identifican como gays, queer, jotos , bisexuales, [o] de dos espíritus, [etc.]" para rechazar los " mandatos judeocristianos contra la homosexualidad que no son propios de sus propias formas de vida", reconociendo que muchas sociedades indígenas precoloniales aceptaban la homosexualidad abiertamente. [124]
Roberto Cintli Rodríguez cuestiona cómo y por qué “los pueblos que son claramente rojos o morenos e innegablemente indígenas de este continente nos hemos dejado, históricamente, enmarcar por burócratas y tribunales, por políticos, académicos y los medios de comunicación como extranjeros, ilegales y menos que humanos”. [125] La académica Inés Hernández-Ávila ha reflexionado sobre el potencial de los chicanos para reconectarse con su ascendencia como fuente de poder para crear un cambio global: “El día que cada mestiza/ mestizo busque y encuentre verdaderamente sus raíces, con respeto y humildad, y además valide a aquellos pueblos que aún mantienen su identidad como pueblos originarios de este continente de América, Norte, Centro y Sur, ese día seremos radicales y mucho más capaces de transformar nuestro mundo, nuestro universo y nuestras vidas”. [126]
Los internados para indios americanos , que funcionaron en todo Estados Unidos desde finales del siglo XIX hasta 1973, intentaron obligar a la destribalización obligando a los niños indígenas a abandonar sus "lenguas y tradiciones tribales", lo que dio lugar a un trauma intergeneracional y al desapego de la comunidad; [127] "la destribalización se logró de muchas maneras, como cortar el pelo de los niños, darles ropa que normalmente usan los blancos, prohibirles hablar su lengua materna, darles un nuevo nombre americano y, sobre todo, exigirles que hablaran sólo inglés ". [128] [129] [130] [131]
Dado que “la relación entre padres e hijos se rompía a menudo debido a la larga separación” a la que se veían sometidas las familias indígenas, también se rompía “la transmisión de conocimientos culturales y tradicionales”. Sin embargo, si bien los internados eran innegablemente perjudiciales para los nativos americanos, sus esfuerzos por asimilar y borrar las identidades tribales mediante una “educación” forzada no dieron resultado, ya que “en lugar de reemplazar la identidad india de sus estudiantes por una estadounidense, como estaba previsto, las escuelas la reforzaron al tiempo que creaban una identidad panindígena junto con otras identidades tribales”. El surgimiento del panindianismo como efecto de los internados fuera de las reservas unificó la resistencia de los nativos americanos al colonialismo y sirvió como una importante “herramienta para la futura unidad y cohesión entre los indios”. [127]
Desde entonces, los indígenas americanos se han resistido a una mayor destribalización mediante la creación de colegios tribales y programas de formación profesional que no adoptan "un enfoque asimilacionista o destribalizador", sino que funcionan más bien para fomentar la "revitalización, como un proceso de retribalización al servicio de las comunidades indígenas y sus miembros". La retribalización puede funcionar como un medio para perpetuar "el desarrollo y la revitalización de las especificidades lingüísticas y culturales tribales mediante programas educativos". La educación en los colegios tribales ha permitido a los indígenas americanos retribalizarse aprendiendo "sobre su cultura y recuperando su identidad tribal, que se había perdido, reprimido o dejado de lado", al tiempo que se reconectan con sus comunidades de origen. [132]
Los indígenas americanos urbanos se han ido reidentificando cada vez más con sus naciones de origen como una forma de empoderamiento y autocomprensión. La transición de una identificación "genérica" o panindígena a su identificación tribal de origen resume este proceso; en este caso, la "identidad india" puede funcionar como un "antecedente necesario" de la "identidad y participación tribal". Es común en las "comunidades indias urbanas" tomar un camino ideológico "de la anomia a la comunidad y de la comunidad a la tribu". En este sentido y en el contexto contemporáneo, "los indios que crecen en una ciudad, siempre conscientes y respetuosos de la afiliación tribal, pueden buscar primero una identidad india positiva, apoyada por la conexión con las organizaciones y la comunidad indias, y, a partir de esa base, avanzar hacia una conexión real con una tribu, a menudo seleccionando entre las varias que componen su herencia". [133]
En los Estados Unidos, principalmente los estadounidenses europeos blancos han reivindicado una ascendencia lejana, por lo general cherokee , a pesar de tener conexiones inexistentes, inciertas o "delgadas", a veces a través de grupos de herencia cherokee , lo que ha sido objeto de controversia. Como señala el académico Kim TallBear , los grupos tribales o étnicos que suelen ser objeto de los "cambiadores de raza" o "blancos que buscan la identidad de los nativos americanos" son aquellos que han reconocido "historias de extensa ' mezcla ', como lo llamarían los genetistas, con pueblos no nativos", lo que ha dejado a estos grupos vulnerables "porque 'los cherokees parecen abiertos a la blancura de maneras que los navajos [por ejemplo] no lo hacen... La etnia cherokee es un destino ideal para el cambio de raza porque la tribu tiene una historia de adopción cultural, exogamia tribal y estándares relativamente abiertos de ciudadanía tribal". [134] El fenómeno de la "princesa cherokee" ejemplifica un aspecto de esta forma de fraude étnico . El periodista lakota Tim Giago ha reflexionado humorísticamente sobre este asunto de la siguiente manera:
¡Dios mío! Nosotros (los indios) lo hemos oído tantas veces en nuestras vidas. Un hombre o una mujer blancos se acercan (esto suele ocurrir después de que he dado un discurso) y dicen: "Mi bisabuela era una princesa cherokee". Nunca un príncipe cherokee, pero siempre una princesa. Supongo que es porque ninguno de estos descendientes de la realeza quiere admitir que sus bisabuelas tuvieron una aventura con un hombre cherokee. Dios no quiera que una joven blanca y agradable se fije nunca en un hombre indio. [135]
Debido a las condiciones impuestas por el gobierno federal para la inscripción tribal, en forma de leyes de quantum de sangre , la ciudadanía tribal desde el siglo XX se ha visto complicada por "nociones culturales dominantes de raza", que han "impulsado o han sido impulsadas contra las propias ideas de pertenencia y ciudadanía de los pueblos tribales". [136] Las pruebas de ADN o " pruebas de ascendencia genética " también se están convirtiendo cada vez más en un problema para las tribus. En 2010, varias tribus informaron en una "conferencia nacional de inscripción tribal" que "habían recibido solicitudes de inscripción con resultados de pruebas de ascendencia genética comprados comercialmente incluidos", a pesar del hecho de que "las tribus reconocidas por el gobierno federal no aceptan los resultados de la ascendencia genética como documentación adecuada para la inscripción y no recomiendan a los solicitantes que presenten dicha documentación". [137]
Algunas personas han utilizado pruebas de ADN de esta manera para reclamar su condición de minoría en los Estados Unidos para su propio beneficio personal. Hay "evidencia anecdótica" de que algunos "solicitantes de ingreso a la Ivy League y otras escuelas de primer nivel que quieren una ventaja de acción afirmativa en los procesos de admisión competitivos han utilizado pruebas de ADN para respaldar sus decisiones personales de autoidentificarse como minorías raciales o étnicas". [138] En 2019, "los contratistas con ascendencia blanca recibieron $300 millones" por afirmar ser cherokee a pesar de que no existían pruebas que respaldaran sus afirmaciones. "12 de los 14 dueños de negocios involucrados afirmaron ser miembros de uno de los tres grupos autodenominados cherokee", la Nación Cherokee del Norte, la Nación Cherokee Occidental de Arkansas y Missouri, y la Nación Cherokee del Norte del Antiguo Territorio de Luisiana , todos los cuales siguen sin ser reconocidos a nivel federal y a los que la Nación Cherokee y la Banda Oriental de Indios Cherokee se oponen abiertamente por considerarlos fraudulentos. [139]
Como resultado, "las comunidades tribales a veces sienten que están siendo atacadas por personas con conexiones tenues o inexistentes con sus comunidades pero que quieren tener acceso al conocimiento cultural o a sitios culturales para explorar la identidad personal y, a veces, con fines de lucro". Algunos han pedido "un registro tribal más ' descolonizado ' basado en criterios de competencia social y cultural (como hacer servicio comunitario en reservas o en tierras históricas; conocer la historia, la cultura y la política tribales; conocer la lengua tribal; hacer un juramento de lealtad a la nación tribal; y demostrar que uno es de 'buen carácter de acuerdo con el código de moralidad tradicional de la tribu'), utilizado solo o en conjunción con reglas de sangre más liberales". Sin embargo, estas soluciones también han sido criticadas por algunos como "demasiado idealistas" - "el temor es que las compuertas se abran de golpe con la posibilidad de una conversión cultural". [140]