Sofía ( griego koiné : Σοφíα «Sabiduría», copto : ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ «la Sofía» [1] ) es un tema principal, junto con el Conocimiento ( γνῶσις gnosis , copto: ⲧⲥⲱⲟⲩⲛ tsōwn ), entre muchas de las primeras teologías del conocimiento cristiano agrupadas por el heresiólogo Ireneo como gnosticói ( γνωστικοί ), «saber» u «hombres que afirmaban tener una sabiduría más profunda». El gnosticismo es un término del siglo XVII que amplió la definición de los grupos de Ireneo para incluir otras religiones sincréticas y los misterios grecorromanos . [2]
En el gnosticismo, Sofía es una figura femenina, análoga al alma humana pero también simultáneamente uno de los aspectos femeninos de Dios . Los gnósticos sostenían que ella era la sicigia , o gemela femenina, de Jesús , es decir, la Novia de Cristo , y el Espíritu Santo de la Trinidad . En ocasiones se hace referencia a ella con el término Achamōth ( Ἀχαμώθ , hebreo : חכמה chokmah ) y como Prunikos ( Προύνικος ). En los textos de Nag Hammadi , Sofía es el eón más bajo o emanación antrópica de la divinidad . Ella sería la hija de Elohim .
Muchos sistemas gnósticos, en particular los sirios o egipcios , enseñan que el universo comenzó con un Dios original e incognoscible al que se hace referencia como el Padre, Bythos ('Profundidad') o la Mónada . [3] De esta fuente primordial, emergieron una serie de emanaciones , o Eones . Estos Eones, que a menudo aparecen en pares masculino-femenino llamados sicigias , forman colectivamente el Pleroma , o 'Plenitud' de lo divino. [4] Este concepto enfatiza que los Eones no están separados de lo divino sino que son representaciones simbólicas de sus atributos.
La transición de lo inmaterial a lo material, de lo nouménico a lo sensible, se produce por un defecto, una pasión o un pecado en uno de los Eones. En la mayoría de las versiones del mito gnóstico, es Sofía la que provoca esta inestabilidad en el Pleroma, lo que a su vez provoca la creación de la materialidad. Según algunos textos gnósticos, la crisis se produce porque Sofía intenta emanar sin su sicigia o, en otra tradición, porque intenta romper la barrera que la separa de lo incognoscible, Bythos.
Tras caer cataclísmicamente del Pleroma, el miedo y la angustia de Sofía de perder su vida (así como perdió la luz del Uno) provocan confusión y anhelo de volver a ella. Debido a estos anhelos, la materia (griego: hylē , ὕλη ) y el alma (griego: psychē , ψυχή ) entran en existencia accidentalmente. La creación del Demiurgo , también conocido como Yaldabaoth , también es un error cometido durante este exilio. El Demiurgo procede a crear el mundo físico en el que vivimos, ignorante de Sofía, quien sin embargo logra infundir alguna chispa espiritual o pneuma en su creación.
En la Pistis Sophia , Cristo es enviado para traer a Sofía de vuelta al Pleroma. Cristo le permite ver de nuevo la luz, proporcionándole el conocimiento del espíritu (griego: pneuma , πνευμα ). Cristo es entonces enviado a la tierra en la forma del hombre Jesús para dar a los hombres la gnosis necesaria para rescatarse del mundo físico y regresar al mundo espiritual. En el gnosticismo, la historia evangélica de Jesús es en sí misma alegórica: es el Misterio Exterior utilizado para introducir la Gnosis en lugar de la verdad en un contexto histórico. Para los gnósticos, el drama de la redención de Sofía a través de Cristo o el Logos es el drama central del universo. Sofía reside en todos los humanos como la chispa divina . [5]
La filosofía religiosa judía alejandrina se ocupó mucho del concepto de la Divina Sofía , como la revelación del pensamiento interior de Dios, y le asignó no sólo la formación y ordenación del universo natural (comp. Clem. Hom. xvi. 12) sino también la comunicación del conocimiento a la humanidad. En Proverbios 8 se describe a la Sabiduría como la Consejera y Maestra de Dios (Maestra-obrera, RV), que moró junto a Él antes de la Creación del mundo y se divirtió continuamente ante Él.
Siguiendo la descripción dada en el Libro de los Proverbios , los gnósticos asignaron un lugar de residencia a Sofía y definieron su relación con el mundo superior, así como con los siete poderes planetarios colocados bajo ella. Las siete esferas o cielos eran para los antiguos las regiones más altas del universo creado. Se pensaba que eran siete círculos que se elevaban uno sobre otro y dominados por los siete Arcontes , la Hebdómada .
Por encima de la más alta de las regiones y abovedada sobre ella, estaba la Ogdóada , la esfera de la inmutabilidad, que estaba cerca del mundo espiritual ( Clemente de Alejandría , Stromata , iv. 25, 161; comp. vi. 16, 138 ss.). En Proverbios 9:1, "La sabiduría ha construido su casa; ha labrado sus siete columnas". Estos fueron interpretados como los cielos planetarios; la morada de la propia Sofía fue colocada sobre la Hebdómada en la Ogdóada ( Extracto ex Theodot . 8, 47). Se dice además de la misma sabiduría divina (Proverbios 8:2), "Ella se sitúa en las alturas más altas, junto al camino, en la encrucijada". Según la interpretación gnóstica, la Sofía tiene su morada por encima del universo creado entre el mundo superior y el inferior, entre el Pleroma y el ektismena . Se sienta a las "puertas de los poderosos", es decir, en los accesos a los reinos de los siete Arcontes, y en las "entradas" al reino superior de la luz, se canta su alabanza. La Sofía es, por tanto, la gobernante suprema del universo visible y, al mismo tiempo, la mediadora entre los reinos superiores e inferiores. Ella modela este universo mundano según los prototipos celestiales y forma los siete círculos estelares con sus Arcontes bajo cuyo dominio se colocan, según las concepciones astrológicas de la antigüedad, los destinos de todas las cosas terrenas, y más especialmente del hombre. Ella es "la madre" o "la madre de los vivientes" ( Epiph . Haer . 26, 10). Como viniendo de arriba, ella misma es de esencia neumática, la mētēr phōteinē (Epiph. 40, 2) o la anō dynamis (Epiph. 39, 2) de la que todas las almas neumáticas extraen su origen.
Al conciliar la doctrina de la naturaleza neumática de Sofía con el lugar de residencia que le fue asignado, según los Proverbios, en el reino del medio, y por tanto fuera del reino superior de la luz, se imaginó un descenso de Sofía desde su hogar celestial, el Pleroma, al vacío ( kenōma ) que se encuentra debajo de él. El concepto era el de una toma o robo de luz, o de un estallido y difusión de rocío de luz en el kenōma , ocasionado por un movimiento vivificante en el mundo superior. Pero en la medida en que la luz que descendía a la oscuridad de este mundo inferior se pensaba y se describía como involucrada en el sufrimiento, este sufrimiento debía considerarse como un castigo. Esta inferencia fue apoyada además por la noción platónica de una caída espiritual.
Las almas, que por su propia culpa se han alejado de su patria celestial, se han hundido en este mundo inferior sin perder totalmente el recuerdo de su estado anterior y, llenas de añoranza por la herencia perdida, siguen esforzándose por ascender. De este modo, el mito de la caída de Sofía puede considerarse como un ejemplo típico. El destino de la "madre" era considerado como el prototipo de lo que se repite en la historia de todas las almas individuales que, siendo de origen pneumático celestial, han caído del mundo superior de luz, su patria, y han quedado bajo el dominio de poderes malignos, de los que deben soportar una larga serie de sufrimientos hasta que se les conceda de nuevo el retorno al mundo superior.
Pero mientras que, según la filosofía platónica, las almas caídas aún conservan el recuerdo de su hogar perdido, esta noción se conservó en otra forma en los círculos gnósticos. Se enseñaba que las almas de los neumáti, habiendo perdido el recuerdo de su derivación celestial, necesitaban convertirse una vez más en partícipes de la Gnosis, o el conocimiento de su propia esencia pneumática, para poder regresar al reino de la luz. En la impartición de esta Gnosis consiste la redención traída y concedida por Cristo a las almas pneumáticas. Pero las diversas fortunas de tales almas solían contemplarse en las de Sofía, y así se enseñaba que Sofía también necesitaba la redención obrada por Cristo, por quien es liberada de su agnoia y su pathe , y, al final del desarrollo del mundo, será nuevamente devuelta a su hogar perdido hace mucho tiempo, el Pleroma Superior, en el que esta madre encontrará una entrada junto con todas las almas neumáticas, sus hijos, y allí, en la cámara nupcial celestial, celebrará la fiesta nupcial de la eternidad.
El mito de Sofía ha sido objeto de una gran variedad de tratamientos en los diversos sistemas gnósticos. El más antiguo, la gnosis siria, atribuía a Sofía la formación del mundo inferior y la producción de sus gobernantes, los Arcontes; y junto con esto también le atribuían la preservación y propagación de la semilla espiritual.
Como lo describe Ireneo , el gran principio-Madre del universo aparece como la primera mujer, el Espíritu Santo ( rūha d'qudshā ) moviéndose sobre las aguas, y también es llamada la madre de todo lo viviente. Bajo ella están los cuatro elementos materiales: agua, oscuridad, abismo y caos. Con ella, se combinan en dos luces masculinas supremas, el primer y el segundo hombre, el Padre y el Hijo, siendo este último también designado como la ennoia del Padre . De su unión procede la tercera luz imperecedera, el tercer hombre, Cristo. Pero incapaz de soportar la abundante plenitud de esta luz, al dar a luz a Cristo, permite que una porción de esta luz se desborde hacia el lado izquierdo. Mientras, entonces, Cristo como dexios (El de la mano derecha) asciende hacia arriba con su madre hacia el Eón imperecedero, esa otra luz que se ha desbordado hacia la mano izquierda, se hunde hacia el mundo inferior y allí produce materia. Y ésta es Sofía, llamada también Aristera (la de la mano izquierda), Prouneikos y lo masculino-femenino.
Aquí no se habla todavía de una caída propiamente dicha, como en el sistema valentiniano. La fuerza que se ha desbordado así hacia la izquierda desciende voluntariamente a las aguas inferiores, confiando en que posee la chispa de la verdadera luz. Es evidente, además, que, aunque mitológicamente se la distingue de la humectatio luminis (griego: ikmas phōtos , ἰκμὰς φωτός ), la Sofía no es, en realidad, otra cosa que la chispa de luz que desciende de arriba, penetra en este mundo material inferior y se convierte aquí en la fuente de toda formación y de la vida superior e inferior. Nada sobre las aguas y pone en movimiento su masa hasta entonces inamovible, empujándolas hacia el abismo y tomando para sí una forma corporal de la hylē . Ella rodea y está cargada de materia, de todo tipo de peso y sustancia, de modo que, si no fuera por la chispa esencial de luz, estaría hundida y perdida en la materia. Atada al cuerpo que ha asumido y agobiada por él, trata en vano de escapar de las aguas inferiores y apresurarse hacia arriba para reunirse con su madre celestial. Al no tener éxito en este esfuerzo, trata, al menos, de preservar su chispa de luz de ser dañada por los elementos inferiores, se eleva a sí misma con su poder al reino de la región superior y, extendiéndose allí, forma con su propia parte corporal la pared divisoria del firmamento visible, pero aún conserva el aquatilis corporis typus . Finalmente, presa del anhelo de la luz superior, encuentra, por fin, en sí misma, el poder de elevarse incluso por encima del cielo de su propia formación y de abandonar por completo su corporeidad. El cuerpo así abandonado se llama "Mujer de Mujer".
La narración continúa contando la formación de los siete Arcontes por la propia Sofía, la creación del hombre, que "la madre" (es decir, no la primera mujer, sino Sofía) utiliza como medio para privar a los Arcontes de su parte de luz, el conflicto perpetuo por parte de su madre con los esfuerzos autoexaltantes de los Arcontes, y su continuo esfuerzo por recuperar una y otra vez la chispa de luz escondida en la naturaleza humana, hasta que, finalmente, Cristo viene en su ayuda y en respuesta a sus oraciones, procede a atraer todas las chispas de luz hacia Sí mismo, se une a Sofía como el novio a la novia, desciende sobre Jesús que ha sido preparado, como un vaso puro para Su recepción, por Sofía, y lo deja de nuevo antes de la crucifixión, ascendiendo con Sofía al mundo o Eón que nunca pasará (Ireneo, i. 30; Epístolas 37, 3, ss.; Teodoreto, hfi 14).
En este sistema, el significado cosmogónico original de Sofía sigue estando en primer plano. La antítesis de Cristo y Sofía, como Él de la derecha ( ho dexios ) y Ella de la izquierda ( hē aristera ), como masculino y femenino, no es más que una repetición de la primera antítesis cosmogónica en otra forma. La propia Sofía no es más que un reflejo de la "Madre de todo lo viviente" y por eso también se la llama "Madre". Ella es la formadora del cielo y de la tierra, pues, así como la mera materia sólo puede recibir forma a través de la luz que, descendiendo desde arriba, ha interpenetrado las oscuras aguas de la hylē ; pero también es al mismo tiempo el principio espiritual de la vida en la creación, o, como alma del mundo, la representante de todo lo que es verdaderamente pneumático en este mundo inferior: sus destinos y experiencias representan típicamente los del alma pneumática que se ha hundido en el caos.
Porque yo soy la primera y la última,
la honrada y la despreciada,
la ramera y la santa.
En el sistema gnóstico descrito por Ireneo (I. xxi.; ver Ofitas ) el nombre Prunikos ( griego : Προυνικος) toma varias veces el lugar de Sofía en el relato de su historia. El nombre Prunikos también se le da a Sofía en el relato del sistema Barbeliot afín, dado en el capítulo precedente de Ireneo. Celso , quien demuestra que había conocido alguna obra ofita, muestra familiaridad con el nombre Prunikos (Orig. Adv. Cels. vi. 34), un nombre que Orígenes reconoce como valentiniano. Que este nombre ofita había sido realmente adoptado por los valentinianos se evidencia por su aparición en un fragmento valentiniano preservado por Epifanio (Epiph. Haer . xxxi. 5). Epifanio también introduce Prunikos como una palabra técnica en el sistema de los simonianos (Epiph. Haer . xxi. 2), de aquellos a quienes describe bajo el título de nicolaítas (Epiph. Haer . xxv. 3, 4) y de los ofitas (Epiph. Haer . xxxvii. 4, 6).
Ni Ireneo ni Orígenes indican que supieran algo sobre el significado de esta palabra; y no tenemos mejor información sobre este tema que una conjetura de Epifanio (Epiph. Haer . xxv. 48). Él dice que la palabra significa "libertino" o "lascivo", porque los griegos tenían una frase sobre un hombre que había corrompido a una muchacha, Eprounikeuse tautēn . Uno siente cierta vacilación al aceptar esta explicación. Epifanio estaba profundamente convencido de la inmundicia de la moral gnóstica, y habitualmente daba la peor interpretación a su lenguaje. Si la frase reportada por Epifanio hubiera sido común, es extraño que no se hayan citado ejemplos de su uso de los escritores cómicos griegos. No es necesario negar que Epifanio había oído el uso de la frase, pero las palabras inocentes llegan a usarse en un sentido obsceno, tanto por aquellos que piensan que el doble sentido es ingenioso, como por aquellos que modestamente evitan el uso de un lenguaje más sencillo. El significado primario de la palabra prouneikos parece ser porteador o portador de cargas, siendo su derivación de enenkein , la única derivación que la palabra parece admitir. Luego, modificando su significado como la palabra agoraios , llegó a usarse en el sentido de una persona violenta y turbulenta. La única confirmación clara de la explicación de Epifanio es que Hesiquio ( sv Skitaloi ) tiene las palabras aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs . Esto sería decisivo, si pudiéramos estar seguros de que estas palabras eran anteriores a Epifanio.
A favor de la explicación de Epifanio está el hecho de que en los mitos cosmogónicos gnósticos se introduce constantemente la imagen de la pasión sexual. Parece en general probable que prouneikos deba entenderse en el sentido de propherēs , que tiene como uno de sus significados [7] "precoz en lo que respecta a las relaciones sexuales". Según Ernst Wilhelm Möller (1860), es posible que el nombre signifique sus intentos de atraer de nuevo de los Poderes Cósmicos inferiores la semilla de la luz divina. [8] En el relato dado por Epifanio ( Haer . 37:6) la alusión a las tentaciones para las relaciones sexuales que está implicada en este nombre se hace más prominente.
Sin embargo, en el texto de la Exégesis sobre el Alma encontrado en Nag Hammadi, el alma es comparada con una mujer que cayó de la perfección a la prostitución, y que el Padre la elevará nuevamente a su estado original perfecto. [9] En este contexto, la personificación femenina del alma se asemeja a la pasión de Sofía como Prunikos.
Muy relacionada con esto está la noción, ampliamente difundida entre las sectas gnósticas, de la impura mētra ( matriz ) de donde se supone que surgió todo el mundo. Así como según los valentinianos italianos, el Sóter abre la mētra de la Sofía inferior (la Enthymēsis ), y así ocasiona la formación del universo (Iren. I. 3, 4), por otra parte, la mētra misma está personificada. Así, Epifanio informa de la siguiente cosmogonía como la de una rama de los nicolaítas:
En el principio existían las tinieblas, el caos y el agua ( skotos, kai bythos, kai hydōr ), pero el Espíritu que habitaba en medio de ellos los separó a unos de otros. De la mezcla de las tinieblas con el Espíritu procede la mētra , que se enciende de nuevo con un nuevo deseo por el Espíritu; da a luz primero a cuatro eones, y luego a otros cuatro, y así produce una derecha y una izquierda, luz y oscuridad. Por último, surge un aischros aiōn , que tiene relaciones con la mētra , cuya descendencia son los dioses, los ángeles, los demonios y los espíritus.
— Epifanio, Haer . 25, 5
Los setianos ( Hipólito . Philosophum . v. 7) enseñan de manera similar que de la primera concurrencia ( syndromē ) de los tres principios primigenios surgieron el cielo y la tierra como una megalétis idea sphragidos . Estos tienen la forma de una mētra con el omphalos en el medio. La mētra preñada , por lo tanto, contiene dentro de sí todo tipo de formas animales en el reflejo del cielo y la tierra y todas las sustancias que se encuentran en la región media. Esta mētra también nos encuentra en la gran Apophasis atribuida a Simón, donde también se la llama Paraíso y Edén como el lugar de la formación del hombre.
Estas teorías cosmogónicas tienen su precedente en la Thalatth o Tiamat de la mitología siria, la madre de la vida de la que Beroso tiene tanto que contar, o en el huevo del mundo del que, al ser dividido, proceden el cielo, la tierra y todas las cosas. [10] El nombre de esta Thalatth berosiana nos lo encontramos de nuevo entre las Peratae de los Philosophumena (Hipólito, Philosophum. v. 9) y a veces se identifica erróneamente con el del mar: thalassa .
Un papel similar al de mētra lo desempeña Edem, consorte de Elohim en el libro gnóstico de Justino , Baruc (Hipólito, Philosoph. v. 18 ss.), quien aparece como un ser de dos formas, formadas arriba como una mujer y desde el medio hacia abajo como una serpiente (21).
Entre los veinticuatro ángeles que ella lleva para Elohim, y que forman el mundo a partir de sus miembros, la segunda forma angélica femenina se llama Achamōs [ Achamōth ]. Similar a esta leyenda de los Philosophumena sobre la Gnosis de Baruch es la que relata Epifanio de un Partido Ofita que fabularon que una Serpiente del Mundo Superior había tenido relaciones sexuales con la Tierra como con una mujer (Epifanio, Haer . 45: 1 cf. 2).
Muy relacionadas con las doctrinas de los gnósticos en Ireneo están las opiniones de los llamados Barbeliotae (Ireneo I. 29). El nombre Barbelo , que según una interpretación es una designación de la Tétrada superior , originalmente no tiene nada que ver con Sophia. Este último Ser llamado también Spiritus Sanctus y Prunikos es el vástago del primer ángel que está al lado de Monogenes. Sophia viendo que todos los demás tienen cada uno su sícigos dentro del Pleroma, desea también encontrar un consorte así para sí misma; y al no encontrar uno en el mundo superior, mira hacia abajo, a las regiones inferiores y, al no estar satisfecha allí, desciende finalmente contra la voluntad del Padre a las profundidades. Aquí forma al Demiurgo (el Proarchōn ), un compuesto de ignorancia y autoexaltación. Este Ser, en virtud de los poderes neumáticos robados a su madre, procede a formar el mundo inferior. La madre, por el contrario, huye a las regiones superiores y establece allí su morada en la Ogdóada.
También encontramos a esta Sofía entre los Ofianos, cuyo " Diagrama " describen Celso y Orígenes , así como entre varios partidos gnósticos (ofitas) mencionados por Epifanio. Allí se la llama Sofía o Prunikos, la madre superior y el poder superior, y se sienta entronizada sobre la Hebdómada (los siete Cielos Planetarios) en la Ogdóada (Orígenes, Contra Celso , vi. 31, 34, 35, 38; Epifanio, Haer , 25, 3 ss. 26, 1, 10, 39, 2; 40, 2). También se la llama ocasionalmente Partenos (Orig. c. Cels. vi. 31) y nuevamente se la identifica en otros lugares con el Barbelo o Barbero (Epiph. Haer , 25, 3; 26, 1, 10).
Este mito del alma y su descenso a este mundo inferior, con sus diversos sufrimientos y fortunas cambiantes hasta su liberación final, se repite en el sistema simoniano bajo la forma de la Madre-Todo que surge como su primer pensamiento del Hestōs o el poder supremo de Dios. Generalmente lleva el nombre de Ennoia , pero también se la llama Sabiduría (Sophia), Gobernante, Espíritu Santo, Prunikos, Barbelo. Habiendo descendido desde los cielos más altos a las regiones más bajas, crea ángeles y arcángeles, y estos a su vez crean y gobiernan el universo material. Restringida y retenida por el poder de este mundo inferior, se le impide regresar al reino del Padre. Según una representación, sufre todo tipo de insultos por parte de los ángeles y arcángeles, atados y obligados una y otra vez a entrar en nuevos cuerpos terrenales, y obligados durante siglos a vagar en formas corporales siempre nuevas. Según otra versión, ella es incapaz de sufrir, pero es enviada a este mundo inferior y sufre una transformación perpetua para excitar con su belleza a los ángeles y poderes, para impulsarlos a participar en una lucha perpetua y, así, privarlos gradualmente de su reserva de luz celestial. El propio Hestōs finalmente desciende del cielo más alto en un cuerpo fantasmal para liberar a la sufriente Ennoia y redimir a las almas cautivas impartiéndoles gnosis.
La denominación más frecuente de la Ennoia simoniana es "la oveja perdida" o "la oveja errante". Las divinidades griegas Zeus y Atenea se interpretaron como Hestōs y su Ennoia , y de la misma manera el dios solar tirio Heracles - Melkart y la diosa lunar Selene - Astarté . Así también la homérica Helena , como causa de disputa entre griegos y troyanos , fue considerada como un tipo de la Ennoia . La historia que los padres de la iglesia transmitieron sobre la relación de Simón el Mago con su consorte Helena (Iren. i. 23; Tertuliano de Anima, 34; Epifanio Haer . 21; Pseudo-Tertuliano Haer. 1; Philaster, Haer . 29; Philos. vi. 14, 15; Recogn. Clem. ii. 12; Hom. ii. 25), probablemente su origen en esta interpretación alegórica, según Richard Adelbert Lipsius (1867). [11]
En la Apofasi simoniana, la gran dynamis (también llamada Nous ) y la gran epinoia , que da origen a todas las cosas, forman una sicigia, de la que procede el Ser masculino-femenino, que se llama Hestōs (Filosofía, vi, 13). En otro lugar, nous y epinoia se denominan las más altas de las tres sicigias simonianas, a las que Hestōs forma la Hebdómada; pero, por otro lado, nous y epinoia se identifican con el cielo y la tierra (Filosofía, vi, 9ss.).
El desarrollo más significativo de este mito de Sofía se encuentra en el sistema valentiniano . El descenso de Sofía desde el Pleroma se atribuye, según el método platónico , a una caída, y como causa final de esta caída se indica un estado de sufrimiento que ha penetrado en el Pleroma mismo. Sofía o Mētēr es, en la doctrina de Valentín, el último, es decir, el trigésimo Eón del Pleroma, del que, tras haber caído, ahora, en recuerdo del mundo mejor que había abandonado de esta manera, da a luz al Cristo "con una sombra" ( meta skias tinos ). Mientras el Cristo regresa al Pleroma, Sofía forma al Demiurgo y todo este mundo inferior a partir de la skia , un principio derecho y un principio izquierdo (Iren. Haer. i. 11, 1). Para su redención llega a Sofía ya sea el mismo Cristo (Iren. i. 15, 3) o el Sótero (Iren. i. 11, 1, cf. exc. ex Theod . 23; 41), como el producto común de los Eones, para devolverla al Pleroma y unirla nuevamente con su sícigos .
Según la escuela anatolia , el motivo de la caída de Sofía fue que, por su deseo de conocer lo que se encuentra más allá de los límites de lo cognoscible, se había llevado a sí misma a un estado de ignorancia y falta de forma. Su sufrimiento se extendió a todo el Pleroma. Pero, mientras que esto se confirma con nueva fuerza, Sofía se separa de él y da a luz fuera de él (por medio de su ennoia , sus recuerdos del mundo superior), al Cristo, que inmediatamente asciende al Pleroma y después de esto produce una ousia amorphos , la imagen de su sufrimiento, de la que surgen el Demiurgo y el mundo inferior; por último, mirando hacia arriba en su condición desamparada e implorando luz, finalmente da a luz a los espermata tes ekklesias , las almas pneumáticas. En la obra de la redención, el Sóter desciende acompañado de los ángeles masculinos que serán los futuros sizigoos de las almas (femeninas) de los Pneumatici, e introduce a Sofía junto con estos Pneumatici en la cámara nupcial celestial ( Exc. ex Theod. 29-42; Iren. i. 2, 3). La misma opinión la encontramos esencialmente en los relatos de Marco (Iren. i. 18, 4; cf. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1) y en los Epítomos del Sintagma de Hipólito (Pseudo-Tertuliano, Haer. 12; Filaster , Haer . 38).
La escuela itálica distinguía, por el contrario, una doble Sofía, la ano Sofía y la katō Sofía o Achamoth.
Según la doctrina de Ptolomeo y la de sus discípulos, la primera de ellas se separa de su syzygos , el thelētos, por su audaz anhelo de comunión inmediata con el Padre de todo, cae en un estado de sufrimiento y se derretiría completamente en este deseo desordenado, si el Horos no la hubiera purificado de su sufrimiento y la hubiera establecido nuevamente en el Pleroma. Su enthymēsis , por otro lado, el deseo que ha obtenido el dominio sobre ella y el consiguiente sufrimiento se convierte en un amorphos kai aneideos ousia , que también se llama ektrōma , se separa de ella y se le asigna un lugar más allá de los límites del Pleroma.
Por su morada sobre la Hebdómada, en el lugar del Medio, también se la llama Ogdóada (Ὀγδοάς), y además se la titula Mētēr , Sophia también, y he Hierousalēm , Pneuma hagion y ( arsenikōs ) Kyrios . En estos nombres se conservan algunas reminiscencias parciales de la antigua Gnosis Ofítica.
El Achamoth recibe primero (por medio de Christus y Pneuma hagion, el par de eones dentro del Pleroma cuya emanación es más reciente), la morphōsis kat' ousian . Dejada sola en su sufrimiento, ha sido dotada de una mente penitente ( epistophē ). Ahora desciende el hijo como fruto común del Pleroma, le da la morphōsis kata gnōsin y forma a partir de sus diversos afectos al Demiurgo y a los diversos constituyentes de este mundo inferior. Por su designación, el Achamoth produce la semilla neumática (la ekklēsia ).
El fin de la historia del mundo es aquí también (como arriba) la introducción de la Sofía inferior con toda su descendencia neumática en el Pleroma, y esto íntimamente conectado con el segundo descenso del Soter y su unión transitoria con el Christus psíquico; luego sigue la unión matrimonial de los Achamoth con el Soter y de las almas neumáticas con los ángeles (Iren. i. 1–7; exc. ex Theod . 43–65).
La misma forma de doctrina la encontramos también en Segundo, de quien se dice que fue el primero en hacer la distinción entre una Sofía superior y una inferior (Iren. i. 11, 2), y en el relato que nos dan los Philosophumena de un sistema que muy probablemente se refería a la escuela de Heracleón , y que también habla de una Sofía doble (Filosofía vi). El nombre Jerusalén para la exō Sofía también lo encontramos aquí (Filosofía vi. 29). Encuentra su interpretación en los fragmentos de Heracleón (ap. Origen. en Joann. tom. x. 19). El nombre Achamoth, por otra parte, falta tanto en Hipólito como en Heracleón. Una escuela entre los Marcosianos parece haber enseñado también una Sofía doble (Iren. i. 16, 3; cf. 21, 5).
August Hahn (1819) debatió si el nombre Achamōth (Ἀχαμώθ) se deriva originalmente del hebreo Chokmah (חָכְמָ֑ה), en arameo Ḥachmūth o si significa 'La que da a luz' - 'Madre'. [12] La forma siríaca Ḥachmūth está atestiguada para nosotros como usada por Bardesanes (Efraín, Himno 55), la forma griega Hachamōth se encuentra solo entre los valentinianos: el nombre, sin embargo, probablemente pertenece a la gnosis siria más antigua.
Los mitos cosmogónicos también desempeñan su papel en la doctrina de Bardesanes . El locus foedus sobre el que los dioses (o eones) midieron y fundaron el Paraíso (Efraín, Himno 55) es el mismo que el mētra impuro , del que Efraín se avergüenza incluso de nombrar (cf. también Efraín, Himno 14). La creación del mundo se lleva a cabo a través del hijo del viviente y el Rūha d' Qudshā, el Espíritu Santo, con quien Ḥachmūth es idéntico, pero en combinación con "criaturas", es decir, seres subordinados que cooperan con ellos (Efraín, Himno 3). No se dice expresamente, pero al mismo tiempo es la suposición más probable, que, como en el caso del padre y la madre, también su descendencia, el hijo del Viviente, y el Rūha d' Qudshā o Ḥachmūth, deben considerarse como una sicigia. Este último (el Ḥachmūth) produce las dos hijas, la "Vergüenza de la Tierra Seca", es decir, la mētra , y la "Imagen de las Aguas", es decir, el Aquatilis Corporis typus , que se menciona en relación con la Sofía ofítica (Efraín, Himno 55). Además de esto, en un pasaje que evidentemente se refiere a Bardesanes, se mencionan el aire, el fuego, el agua y la oscuridad como eones (Īthyē: Himno 41). Estas son probablemente las "Criaturas" a las que, en asociación con el Hijo y el Rūha d' Qudshā, se dice que Bardesanes asignó la creación del mundo.
Aunque todavía queda mucho por aclarar en cuanto a la doctrina de Bardesanes, no podemos, sin embargo, tener derecho a dejar de lado las afirmaciones de Efraín, que sigue siendo la fuente siria más antigua para nuestro conocimiento de la doctrina de este gnóstico sirio, y que, por lo tanto, merece nuestra principal atención. Bardesanes, según Efraín, también puede hablar de la esposa o doncella que, habiendo descendido del Paraíso Superior, ofrece oraciones en su abandono pidiendo ayuda desde arriba, y al ser escuchada regresa a los gozos del Paraíso Superior (Efraín, Himno 55).
Estas declaraciones de Efraín se complementan además con los Hechos de Tomás, en los que se han conservado varios himnos que son composiciones del propio Bardesanes o, en todo caso, producciones de su escuela. [13]
En el texto siríaco de los Hechos, [14] encontramos el Himno de la Perla , donde el alma que ha sido enviada desde su hogar celestial para buscar la perla custodiada por la serpiente, pero que ha olvidado aquí abajo su misión celestial hasta que se lo recuerda una carta "del padre, la madre y el hermano", realiza su tarea, recibe de nuevo su glorioso vestido y regresa a su antiguo hogar.
Entre los demás himnos que se conservan en la versión griega con mayor fidelidad que en el texto siríaco, que ha sido objeto de una revisión católica, el primero que merece mención es la Oda a Sofía [15] [16], que describe el matrimonio de la "doncella" con su esposo celestial y su introducción en el Reino Superior de la Luz. Esta "doncella", llamada "hija de la luz", no es, como supone la Iglesia el revisor católico, sino Ḥachmūth (Sofía), sobre cuya cabeza se sienta entronizado el "rey", es decir, el padre de los vivientes; su esposo es, según la interpretación más probable, el hijo del viviente, es decir, Cristo. Con ella los vivientes, es decir, las almas pneumáticas, entran en el Pleroma y reciben la luz gloriosa del Padre viviente y alaban junto con "el espíritu viviente" al "padre de la verdad" y a la "madre de la sabiduría".
Sofía es invocada también en la primera oración de consagración. [17] Allí se la llama la «madre misericordiosa», la «consorte del masculino», «reveladora de los misterios perfectos», «Madre de las Siete Casas», «que encuentra descanso en la octava casa», es decir, en la Ogdóada. En la segunda oración de consagración [18] también se la designa como la «misericordia perfecta» y «consorte del masculino», pero también se la llama «Espíritu Santo» (siríaco Rūha d' Qudshā ), «reveladora de los misterios de toda la magnitud», «Madre oculta», «la que conoce los misterios de los elegidos» y «la que participa en los conflictos del noble Agonistes» (es decir, de Cristo, cf. exc. ex Theod . 58 ho megas agōnistēs Iēsous ).
Hay además una reminiscencia directa de la doctrina de Bardesanes cuando se la invoca como la Santa Paloma que ha dado a luz a las dos gemelas, es decir, las dos hijas de Rūha d' Qudshā (ap. Efraín, Himno 55).
Un desarrollo especial y ricamente colorido se da a la forma mítica de la Sofía del libro gnóstico Pistis Sophia . [19] Los dos primeros libros de este escrito a los que pertenece propiamente el nombre Pistis Sophia , tratan en su mayor parte (págs. 42-181) de la caída, el arrepentimiento y la redención de la Sofía.
Ella, por orden de poderes superiores, ha obtenido una visión del lugar de residencia que le corresponde en el mundo espiritual, es decir, el thesauros lucis que se encuentra más allá del XIII Aeón. Por sus esfuerzos para dirigir allí su vuelo ascendente, atrae sobre sí la enemistad del Authades , Arconte del XIII Aeón, y de los Arcontes de los XII Aeones bajo su mando; por estos, ella es seducida hacia las profundidades del caos, y allí es atormentada de las más diversas maneras posibles, para que así pueda incurrir en la pérdida de su naturaleza de luz.
En su mayor necesidad, dirige trece oraciones penitentes ( metanoiai ) a la Luz Superior. Paso a paso, Christus la conduce hacia las regiones superiores, aunque sigue siendo odiosa a los asaltos de los Arcontes y, después de ofrecer su XIII Metanoia , es atacada con más vehemencia que nunca, hasta que finalmente Christus la conduce a un lugar intermedio por debajo del XIII Aeón, donde permanece hasta la consumación del mundo y envía himnos agradecidos de alabanza y acción de gracias.
Una vez realizada la obra terrenal de la redención, Sofía regresa a su patria celestial original. La peculiaridad de esta representación consiste en el desarrollo ulterior de las ideas filosóficas que encuentran expresión general en el mito de Sofía. Según Karl Reinhold von Köstlin (1854), Sofía no es aquí simplemente, como en el caso de Valentín, la representante del anhelo que el espíritu finito siente por el conocimiento de lo infinito, sino al mismo tiempo un tipo o modelo de fe, de arrepentimiento y de esperanza. [20] Después de su restauración, anuncia a sus compañeros la doble verdad de que, si bien todo intento de sobrepasar los límites divinamente ordenados tiene como consecuencia el sufrimiento y el castigo, por otra parte, la compasión divina está siempre dispuesta a conceder el perdón al penitente.
Tenemos una reminiscencia adicional de la Sofía de los sistemas gnósticos más antiguos en lo que se dice en el libro Pistis Sofía de la Doncella de Luz ( parthenos lucis ), que allí se distingue claramente de la Sofía misma, y aparece como el arquetipo de Astrea , la constelación de Virgo . [21] La posición que ella ocupa es en el lugar del medio, por encima de la habitación asignada a la Sofía en el XIII Aeón. Ella es la jueza de las almas (difuntas), ya sea abriendo para ellas o cerrando contra ellas los portales del reino de la luz (pp. 194-295). Bajo su mando se encuentran otras siete doncellas de luz con funciones similares, que imparten a las almas piadosas sus consagraciones finales (pp. 291 ss. 327 ss. 334). Desde el lugar del parthenos lucis proviene el dragón solar, que es transportado diariamente por cuatro poderes de luz en forma de caballos blancos, y así hace su circuito alrededor de la tierra (p. 183, cf. pp. 18, 309).
Esta doncella de luz ( parthenos tou phōtos ) se nos presenta también entre los maniqueos excitando los deseos impuros de los demonios, y liberando así la luz que hasta entonces había estado reprimida por el poder de la oscuridad ( Dispuiat. Archelai et Manetis , c. 8, n. 11; Teodoreto, hf I. 26). [22] [23] [24] Por otra parte, el lugar de la Sofía gnóstica lo ocupan entre los maniqueos la "Madre de la Vida" ( mētēr tēs zōēs ), y el Alma del Mundo ( psychē hapantōn ), que en ocasiones se distingue de la Madre de la Vida, y se considera difundida a través de todas las criaturas vivientes, cuya liberación del reino de las tinieblas constituye toda la historia del mundo ( Tito de Bostra , adv. Manich . I., 29, 36, ed. Lagarde, p. 17 sqq. 23; Alejandro Licopolitas c. 3; Epifan. Haer . 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis , c. 7 sq. et passim). [25] [26] Su regreso al mundo de la luz está descrito en el famoso Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 ss).
En El origen del mundo , Sofía es representada como la destructora definitiva de este universo material, de Yaldabaoth y de todos sus Cielos:
Ella [Sofía] los arrojará al abismo. Ellos [los Arcontes] serán aniquilados por su maldad. Porque llegarán a ser como volcanes y se consumirán unos a otros hasta perecer a manos del padre primordial. Cuando él los haya destruido, se volverá contra sí mismo y se destruirá a sí mismo hasta que deje de existir. Y sus cielos caerán uno sobre el otro y sus fuerzas serán consumidas por el fuego. Sus reinos eternos, también, serán trastornados. Y su cielo caerá y se partirá en dos. Su [...] caerá sobre el [...] los sostendrá; caerán al abismo, y el abismo será trastornado. La luz [...] la oscuridad y la aniquilará: será como algo que nunca fue.
Carl Jung relacionó la figura de Sofía con el arquetipo más elevado del ánima en la psicología profunda. [27] La caída y recuperación arquetípica de Sofía está vinculada además (en mayor o menor medida) a muchos mitos e historias diferentes (véase La damisela en apuros ). Entre ellos se encuentran:
Cabe señalar que muchos de estos mitos tienen interpretaciones psicológicas alternativas. Por ejemplo, la psicóloga junguiana Marie-Louise von Franz interpretó cuentos de hadas como La bella durmiente como símbolos del "rescate" o la reintegración del ánima , la parte más "femenina" del inconsciente del hombre, pero no de la sabiduría o la sofía en sí.
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Este artículo incorpora texto de esta fuente, que se encuentra en el dominio público : Lipsius, Richard Adelbert (1887), "Sophia", en Smith, William ; Wace, Henry (eds.), A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines , vol. IV, Londres: John Murray, págs. 712–17