Śūnyatā ( / ʃ uː n j ə ˈ t ɑː / shoon-yə- TAH ; sánscrito : शून्यता ; pali : suññatā ), traducido con mayor frecuencia como " vacío ", [1] " vacuidad " y, a veces, "insustancia", [2] o "nada" [3] es un concepto filosófico indio. En el budismo, el jainismo, el hinduismo y otras tradiciones filosóficas indias , el concepto tiene múltiples significados según su contexto doctrinal. Es una característica ontológica de la realidad, un estado meditativo o un análisis fenomenológico de la experiencia.
En el budismo Theravāda , Pali : suññatā a menudo se refiere a la naturaleza no-yo (Pāli: anattā , sánscrito: anātman ) [nota 1] de los cinco agregados de experiencia y las seis esferas de los sentidos . Pali : Suññatā también se usa a menudo para referirse a un estado o experiencia meditativa .
En el budismo Mahāyāna , śūnyatā se refiere al principio de que "todas las cosas están vacías de existencia y naturaleza intrínsecas ( svabhava )", [5] [6] pero también puede referirse a las enseñanzas de la naturaleza búdica y la conciencia primordial o vacía, como en Dzogchen , Shentong o Chan .
" Śūnyatā " ( sánscrito ) se traduce habitualmente como "vacío", "hueco", "vacío", "vacío". Es la forma nominal del adjetivo śūnya , más -tā :
El concepto de śūnyatā como "vacío" está relacionado con el concepto de anatta en el budismo temprano . [8] Con el tiempo, muchas escuelas filosóficas o sistemas de principios diferentes (sánscrito: siddhānta ) [9] se han desarrollado dentro del budismo en un esfuerzo por explicar el significado filosófico exacto del vacío.
Después del Buda, la vacuidad fue desarrollada aún más por las escuelas Abhidharma , Nāgārjuna y Mādhyamaka , una escuela Mahāyāna temprana . La vacuidad (interpretada "positivamente") es también un elemento importante de la literatura sobre la naturaleza de Buda , que desempeñó un papel formativo en la evolución de la doctrina y la práctica Mahāyāna posteriores.
El Canon Pāli utiliza el término śūnyatā (“vacío”) de tres maneras: “(1) como una morada meditativa, (2) como un atributo de los objetos, y (3) como un tipo de liberación de la conciencia”. [10]
Según Bhikkhu Analayo , en el Canon Pāli "el adjetivo suñña aparece con una frecuencia mucho mayor que el sustantivo correspondiente suññatā" y enfatiza ver los fenómenos como "estar vacíos" en lugar de una idea abstracta de "vacío". [11]
Un ejemplo de este uso se encuentra en el Pheṇapiṇḍūpama Sutta ( SN 22:95), que afirma que, tras una inspección minuciosa, cada uno de los cinco agregados se ve como vacío ( rittaka ), hueco ( tucchaka ) y sin núcleo ( asāraka ). En el texto se da una serie de contemplaciones para cada agregado: la forma es como "un trozo de espuma" ( pheṇapiṇḍa ); la sensación como "una burbuja de agua" ( bubbuḷa ); la percepción como "un espejismo" ( marici ); las formaciones como "un árbol de plátano" ( kadalik-khandha ); y la cognición como "una ilusión mágica" ( māyā ). [12]
Según Shi Huifeng, los términos "vacío" ( rittaka ), "hueco" ( tucchaka ) y "sin núcleo" ( asāraka ) también se utilizan en los textos tempranos para referirse a palabras y cosas que son engañosas, falsas, vanas y sin valor. [12] Este sentido de inutilidad y vacuidad también se encuentra en otros usos del término māyā , como los siguientes:
“Monjes, los placeres sensuales son impermanentes, huecos, falsos, engañosos; son ilusorios ( māyākatame ), el parloteo de los tontos”. [12]
El Suñña Sutta , [13] parte del Canon Pāli , relata que el monje Ānanda , asistente de Buda , preguntó:
Se dice que el mundo está vacío, señor, el mundo está vacío. ¿En qué sentido se dice que el mundo está vacío? El Buda respondió: "En la medida en que está vacío de un yo o de cualquier cosa perteneciente a un yo: así se dice, Ananda, que el mundo está vacío.
Según el monje estadounidense Thanissaro Bhikku :
El vacío como cualidad de los dharmas , en los primeros cánones, significa simplemente que uno no puede identificarlos como el propio yo o tener algo perteneciente al propio yo... El vacío como estado mental, en los primeros cánones, significa un modo de percepción en el que uno no añade nada ni quita nada de lo que está presente, notando simplemente, "Hay esto". Este modo se logra a través de un proceso de intensa concentración, junto con la introspección que nota niveles cada vez más sutiles de presencia y ausencia de perturbación (véase MN 121). [14]
Se dice que el vacío como estado meditativo se alcanza cuando “sin prestar atención a ningún tema, él [el bhikkhu] entra y permanece en el vacío interno” (MN 122). Esta morada meditativa se desarrolla a través de los “cuatro estados sin forma” de meditación o Arūpajhānas y luego a través de la “concentración de la conciencia sin tema”. [10]
El Cūlasuññata-sutta (MN III 104) y el Mahāsuññata-sutta (MN III 109) describen cómo un monje puede "habitar en el vacío" a través de un proceso gradual de cultivo mental paso a paso; ambos enfatizan la importancia de la impermanencia de los estados mentales y la ausencia de un yo.
En el Kāmabhu Sutta S IV.293 se explica que un bhikkhu puede experimentar una contemplación similar a un trance en el que cesan la percepción y la sensación. Cuando emerge de este estado, se describen tres tipos de "contacto" ( phasso ):
El significado del vacío tal como se contempla aquí se explica en M I.297 y S IV.296-97 como la "emancipación de la mente por el vacío" ( suññatā cetovimutti ) que es consecuente con la comprensión de que "este mundo está vacío de yo o de cualquier cosa perteneciente al yo" ( suññam ida ṃ attena vā attaniyena vā ). [16] [17]
El término "vacío" ( suññatā ) también se utiliza en dos suttas del Majjhima Nikāya , en el contexto de una progresión de estados mentales. Los textos hacen referencia a la vacuidad de cada estado respecto del estado inferior. [18]
Los Āgamas chinos contienen varios paralelos con el Pheṇapiṇḍūpama Sutta . Un paralelo parcial del Ekottara Āgama describe el cuerpo con diferentes metáforas: "una bola de nieve", "un montón de tierra", "un espejismo", "una ilusión" ( māyā ), o "un puño vacío usado para engañar a un niño". [12] En una línea similar, el Mūla-Sarvāstivādin Māyājāla Sūtra , da dos conjuntos de metáforas para cada una de las conciencias sensoriales para ilustrar su carácter vano e ilusorio. [12]
Otros sutras Sarvāstivādin Āgama (existentes en chino) que tienen la vacuidad como tema incluyen Samyukta Āgama 335 - Paramārtha-śunyatā-sūtra ("Sutra sobre la vacuidad última") y Samyukta Āgama 297 - Mahā-śunyatā-dharma-paryāya ("Gran discurso sobre la vacuidad"). Estos sutras no tienen suttas pali paralelos. [19] Estos sutras asocian la vacuidad con el origen dependiente , lo que demuestra que esta relación entre los dos términos ya estaba establecida en fuentes anteriores a Nagarjuna . El sutra sobre la gran vacuidad afirma:
“¿Qué es el Discurso del Dharma sobre el Gran Vacío? Es éste: “Cuando esto existe, aquello existe; cuando esto surge, aquello surge”. [20]
La frase "cuando esto existe..." es una glosa común sobre el origen dependiente . Los Āgamas Sarvāstivādin también hablan de un cierto " samadhi de vacuidad " ( śūnyatāsamādhi ) y afirman que todos los dharmas están "clasificados como convencionales". [21]
Mun-Keat Choong y Yin Shun han publicado estudios sobre los diversos usos del vacío en los textos budistas tempranos ( el Canon Pāli y los Āgamas chinos ). [22] [23] Choong también ha publicado una colección de traducciones de los sutras Āgama del chino sobre el tema del vacío. [24]
Muchas de las primeras escuelas budistas incluyeron la śūnyatā como una parte importante de sus enseñanzas.
Los textos Abhidharma de la escuela Sarvastivadin , como el Dharmaskandhapāda Śāstra y el posterior Mahāvibhāṣa , también abordan el tema de la vacuidad frente al origen dependiente tal como se encuentra en los Agamas. [25]
Escuelas como los Mahāsāṃghika Prajñaptivādins, así como muchas de las escuelas Sthavira (excepto la Pudgalavada ) sostenían que todos los dharmas eran vacíos ( dharma śūnyatā ). [25] Esto se puede ver en los primeros textos del Abhidhamma Theravada, como el Patisambhidamagga , que también hablan de la vacuidad de los cinco agregados y de svabhava como "vacío de naturaleza esencial". [26] El Theravada Kathavatthu también argumenta en contra de la idea de que la vacuidad es incondicionada. [27] El Mahāvastu , una influyente obra Mahāsāṃghika , afirma que el Buda
"ha demostrado que los agregados son como un relámpago, como una burbuja o como la espuma blanca en una ola". [28]
Uno de los temas principales del Tattvasiddhi -Śāstra de Harivarman (siglos III-IV) es el dharma -śūnyatā , la vacuidad de los fenómenos. [28]
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Los budistas Theravāda generalmente adoptan la visión de que la vacuidad es simplemente la naturaleza no-ser de los cinco agregados . La vacuidad es una puerta importante hacia la liberación en la tradición Theravāda al igual que lo es en Mahayana, según el maestro de meditación Insight Gil Fronsdal . [29] El texto clásico Theravāda conocido como Patisambhidamagga (c. siglo III a.C.) describe los cinco agregados como vacíos ( suññam ) de esencia o naturaleza intrínseca ( sabhava ). [30] El Patisambhidamagga también equipara la no-ser con la liberación de la vacuidad en un pasaje también citado por Buddhaghosa en el Visuddhimagga (Vism XXI 70):
“Cuando alguien que posee gran sabiduría trae [las formaciones volitivas] a la mente como no-yo, adquiere la liberación del vacío” – Patis. II 58. [31]
El Visuddhimagga (c. siglo V d.C.) , el tratado clásico Theravāda más influyente, afirma que el no-yo no se hace evidente porque está oculto por la "compacidad" cuando uno no presta atención a los diversos elementos que componen la persona. [32] El Paramatthamañjusa Visuddhimaggatika de Acariya Dhammapala , un comentario Theravāda del siglo V sobre el Visuddhimagga , comenta este pasaje haciendo referencia al hecho de que a menudo asumimos unidad y compacidad con respecto a fenómenos o funciones que, en cambio, están compuestos de varios elementos, pero cuando uno ve que estos son meramente dhammas vacíos, puede comprender la característica del no-yo:
"Cuando se los ve después de resolverlos por medio del conocimiento en estos elementos, se desintegran como espuma sometida a la compresión de la mano. Son meros estados ( dhamma ) que ocurren debido a las condiciones y al vacío. De esta manera, la característica del no-ser se hace más evidente". [32]
El maestro tailandés moderno Buddhadasa se refirió a la vacuidad como el "corazón más íntimo" de las enseñanzas budistas y la cura para la enfermedad del sufrimiento. Afirmó que la vacuidad, en relación con la práctica del Dhamma, puede verse tanto "como la ausencia de Dukkha y las impurezas que son la causa de Dukkha y como la ausencia del sentimiento de que hay un yo o de que hay cosas que son las posesiones de un yo". [33] También equiparó el nibbana con la vacuidad, escribiendo que "Nibbana, la extinción sin restos de Dukkha, significa lo mismo que la vacuidad suprema". [33] La vacuidad también se considera un modo de percepción que carece de todas las elaboraciones conceptuales habituales que solemos añadir a nuestras experiencias, como el sentido de "yo" y "mío". Según Thanissaro Bhikku , la vacuidad no es tanto una visión metafísica, sino un modo estratégico de actuar y de ver el mundo que conduce a la liberación: [34]
El vacío es un modo de percepción, una manera de ver la experiencia. No añade ni quita nada a los datos brutos de los acontecimientos físicos y mentales. Observamos los acontecimientos en la mente y los sentidos sin pensar en si hay algo detrás de ellos. Este modo se llama vacío porque está vacío de las presuposiciones que solemos añadir a la experiencia para darle sentido: las historias y las visiones del mundo que creamos para explicar quiénes somos y el mundo en el que vivimos. Aunque estas historias y visiones tienen su utilidad, el Buda descubrió que algunas de las preguntas más abstractas que plantean (sobre nuestra verdadera identidad y la realidad del mundo exterior) desvían la atención de una experiencia directa de cómo los acontecimientos se influyen entre sí en el presente inmediato. Por lo tanto, se interponen en nuestro camino cuando tratamos de comprender y resolver el problema del sufrimiento.
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Algunos Theravādins, como David Kalupahana , ven la visión de la vacuidad de Nagarjuna como compatible con el Canon Pali . En su análisis del Mulamadhyamikakarika , Kalupahana considera que el argumento de Nagarjuna tiene sus raíces en el Kaccānagotta Sutta (que Nagarjuna cita por su nombre). Kalupahana afirma que el objetivo principal de Nagarjuna era desacreditar las opiniones heterodoxas de Svabhava (propia naturaleza) sostenidas por los Sarvastivadins y establecer la no sustancialidad de todos los dharmas. [31] Según Peter Harvey, la visión Theravāda de dhammas y sabhava no es una de esencias, sino características meramente descriptivas y, por lo tanto, no es el tema de la crítica Madhyamaka desarrollada por Nagarjuna (ver más abajo). [35]
En Theravāda, la vacuidad como método de meditación también se considera un estado en el que uno está "vacío de perturbaciones". Esta forma de meditación es aquella en la que los meditadores se concentran y se enfocan en la ausencia o presencia de perturbaciones en sus mentes; si encuentran una perturbación, la notan y permiten que desaparezca; esto conduce a estados más profundos de calma. [34] La vacuidad también se considera una forma de ver la experiencia sensorial que no se identifica con el proceso de "creación del yo" y "creación de lo mío" de la mente. Como forma de meditación, esto se desarrolla percibiendo las seis esferas sensoriales y sus objetos como vacíos de cualquier yo, lo que conduce a un jhana sin forma de la nada y a un estado de ecuanimidad. [34]
Mathew Kosuta considera que las enseñanzas del Abhidhamma del maestro tailandés moderno Ajaan Sujin Boriharnwanaket son muy similares a la visión del vacío Mahayana. [36]
Hay dos fuentes principales de debates budistas indios sobre la vacuidad: la literatura sutra Mahayana , que tradicionalmente se cree que es la palabra del Buda en el budismo Mahayana, y la literatura shastra, que fue compuesta por eruditos y filósofos budistas.
Los sutras de la Prajñāpāramitā (Perfección de la Sabiduría) enseñaron que todas las entidades, incluidos los dharmas , están vacías de sí mismas, de núcleo esencial o naturaleza intrínseca ( svabhava ), siendo solo existentes conceptuales o constructos. [37] [38] La noción de prajña (sabiduría, conocimiento) presentada en estos sutras es una comprensión profunda y no conceptual de la vacuidad. [39] Los sutras de la Prajñāpāramitā también usan varias metáforas para explicar la naturaleza de las cosas como vacuidad, afirmando que las cosas son como "ilusiones" ( māyā ) y "sueños" ( svapna ). El Astasahasrika Prajñaparamita , posiblemente el más antiguo de estos sutras , afirma:
Si conoce los cinco agregados como una ilusión, pero no hace que la ilusión sea una cosa y los agregados otra; si, liberado de la noción de cosas múltiples, discurre en paz, entonces esa es su práctica de la sabiduría, la más alta perfección. [12]
Percibir los dharmas y seres como una ilusión ( māyādharmatām ) se denomina la "gran armadura" ( mahāsaṃnaha ) del Bodhisattva , que también es llamado el "hombre ilusorio" ( māyāpuruṣa ). [40] El Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra agrega los siguientes símiles para describir cómo se deben contemplar todas las cosas condicionadas: como una burbuja, una sombra, como el rocío o un relámpago. [41] En la cosmovisión de estos sutras, aunque percibimos un mundo de objetos concretos y discretos, estos objetos están "vacíos" de la identidad imputada por sus etiquetas designadas. [42] En ese sentido, son engañosos y como una ilusión. Los textos de la Perfección de la Sabiduría repiten constantemente que no se puede encontrar nada que exista en última instancia de alguna manera fundamental. Esto se aplica incluso a los conceptos budistas más elevados ( bodhisattvas , bodhicitta e incluso la propia prajña ). [43] Se dice que incluso el propio nirvana está vacío y es como un sueño o una ilusión mágica. [44]
En un famoso pasaje, el Sutra del Corazón , un texto posterior pero influyente de la Prajñāpāramitā , se afirma directamente que se dice que los cinco skandhas (junto con los cinco sentidos, la mente y las cuatro nobles verdades) están "vacíos" ( sunya ):
La forma es vacío, el vacío es forma
El vacío no está separado de la forma, la forma no está separada del vacío
Todo lo que es forma es vacío, todo lo que es vacío es forma. [45] [nota 2] [nota 3]
En los sutras de la Prajñāpāramitā, se dice que el conocimiento de la vacuidad, es decir, la prajñāpāramitā, es la virtud fundamental del bodhisattva, que se dice que se mantiene en la vacuidad al no permanecer (-stha) en ningún otro dharma (fenómeno). Se dice que los bodhisattvas que practican esta perfección de la sabiduría tienen varias cualidades, como el "no tomar" ( aparigṛhīta ) y la no aprehensión ( anupalabdhi ) de nada, el no logro ( aprapti ), el no asentarse ( anabhinivesa ) y el no depender de ningún signo ( nimitta, impresiones mentales). [46] [47] También se dice que los bodhisattvas están libres del miedo frente a la falta de fundamento ontológico de la doctrina de la vacuidad, que puede fácilmente sorprender a los demás. [48]
Mādhyamaka es una escuela filosófica del budismo Mahāyāna que se centra en el análisis de la vacuidad, por lo que también se la conoce como śūnyatavāda . Se considera tradicionalmente que la escuela fue fundada por el filósofo budista indio Nāgārjuna . [49] [50]
El objetivo de Nāgārjuna era refutar el esencialismo de ciertas escuelas Abhidharma y la escuela hindú Nyaya . [51] Su obra más conocida es la Mūlamadhyamakakārikā (MMK), en la que utilizó argumentos de reductio ( Sct : prasanga ) para mostrar la no sustancialidad de todo. Nāgārjuna equiparó la vacuidad de los dharmas con su origen dependiente , y por lo tanto con su carencia de cualquier sustancia permanente o existencia primaria y sustancial ( svabhava ). [52] [53] [54] [nota 4] Nāgārjuna escribe en el MMK:
Afirmamos que el origen condicionado es vacuidad. Es mera designación que depende de algo y es el camino medio. (24.18)
Puesto que nada ha surgido sin depender de algo, no hay nada que no esté vacío. (24.19) [55]
El Mādhyamaka de Nāgārjuna afirma que, dado que las cosas tienen la naturaleza de carecer de existencia verdadera o ser propio ( niḥsvabhāva ), todas las cosas son meros constructos conceptuales ( prajñaptimatra ) porque son simplemente colecciones impermanentes de causas y condiciones. [56] Debido a esto, el Mādhyamaka también se conoce como Niḥsvabhāvavāda . Esto también se aplica al principio de causalidad en sí mismo, ya que todo se origina de manera dependiente. [54] Si uno no es consciente de esto, las cosas pueden parecer surgir como existentes, permanecer por un tiempo y luego perecer posteriormente. En realidad, los fenómenos de origen dependiente no surgen ni permanecen como fenómenos inherentemente existentes y, sin embargo, siguen apareciendo como un flujo de constructos conceptuales. [57] < [58] [nota 5] Por lo tanto, tanto la existencia como el nihilismo quedan descartados. [59] [60] Cualquier naturaleza esencial duradera impediría el proceso de originación dependiente, o cualquier tipo de originación en absoluto. Porque las cosas simplemente siempre habrían sido, y siempre seguirán siendo, sin ningún cambio. [61] [nota 6] Para Nāgārjuna, la realización de la vacuidad es una comprensión clave que permite alcanzar la liberación porque no es nada más que la eliminación de la ignorancia.
Ha habido un debate significativo, tanto en la India antigua como en la erudición moderna, sobre cómo interpretar Mādhyamaka y si es nihilista (una afirmación que los pensadores Mādhyamaka negaron vehementemente). [62] [63] [64] Algunos eruditos como F. Shcherbatskoy también han interpretado el vacío como lo describe Nāgārjuna como un absoluto trascendental budista , mientras que otros eruditos como David Kalupahana consideran que esta interpretación es un error. [65] [66] Según Paul Williams, Nāgārjuna asocia el vacío con la verdad última , pero su concepción del vacío no es una especie de Absoluto , sino más bien es la ausencia misma de existencia verdadera con respecto a la realidad convencional de las cosas y los eventos en el mundo. [67]
Para Nāgārjuna, el mundo fenoménico es la verdad limitada ( samvrtisatya ) y no existe realmente en la realidad más alta ( paramarthasatya ) y, sin embargo, tiene una especie de realidad convencional que tiene sus usos para alcanzar la liberación. Esta verdad limitada incluye todo, incluido el propio Buda, las enseñanzas (Dharma), la liberación e incluso los propios argumentos de Nāgārjuna. [68] Este esquema de dos verdades que no negaba la importancia de la convención le permitió defenderse de las acusaciones de nihilismo . Debido a su trabajo filosófico, algunos intérpretes modernos consideran que Nāgārjuna restauró el Camino Medio del Buda, que había sido influenciado por las tendencias metafísicas absolutistas de escuelas como la Vaibhasika . [69] [52]
Nāgārjuna también es famoso por argumentar que su filosofía de la vacuidad no era una visión, y que de hecho no tomó ninguna posición o tesis en absoluto, ya que esto sería simplemente otra forma de aferrarse. En su Vigrahavyavartani, Nāgārjuna afirma directamente que no tiene ninguna tesis ( pratijña ) que probar. [70] Esta idea se convertiría en un punto central de debate para los filósofos Mādhyamaka posteriores. Después de Nāgārjuna, su alumno Āryadeva (siglo III d.C.) comentó y amplió el sistema de Nāgārjuna. Un comentarista influyente sobre Nāgārjuna fue Buddhapālita (470-550), a quien se ha interpretado como el creador del enfoque " prāsaṅgika " de las obras de Nāgārjuna, que sostiene que las críticas del Madhyamaka al esencialismo se hacen sólo a través de argumentos de reductio ad absurdum . Al igual que Nāgārjuna, en lugar de proponer una posición positiva propia, Buddhapālita simplemente busca mostrar cómo todas las posiciones filosóficas son insostenibles y contradictorias en sí mismas sin proponer una tesis positiva. [71]
A menudo se contrasta Buddhapālita con las obras de Bhāvaviveka (c. 500 – c. 578), quien defendía el uso de argumentos lógicos utilizando la epistemología basada en pramana de lógicos indios como Dignāga . Bhāvaviveka argumentó que Madhyamika podía presentar argumentos positivos propios, en lugar de simplemente criticar los argumentos de los demás, una táctica llamada vitaṇḍā (ataque) que se consideraba de mala calidad en los círculos filosóficos indios. Argumentó que la posición de un Mādhyamaka era simplemente que los fenómenos carecen de naturaleza inherente. [71] Este enfoque ha sido etiquetado como el estilo svātantrika de Madhyamaka por los filósofos y comentaristas tibetanos. Otro comentarista influyente, Candrakīrti ( c. 600-650), criticó la adopción por parte de Bhāvaviveka de la tradición pramana con el argumento de que contenía un esencialismo sutil y argumentó que los Mādhyamikas no deben hacer afirmaciones positivas y no necesitan construir argumentos formales. [72]
El texto central de la escuela Yogācāra , el Saṃdhinirmocana-sūtra , explica la vacuidad en términos de la teoría de las tres naturalezas, afirmando que su propósito es "establecer la doctrina de los tres seres propios ( trisvabhāva ) en términos de su falta de naturaleza propia ( niḥsvabhāvatā )". [73] Según Andrew Skilton, en Yogācāra, la vacuidad es la "ausencia de dualidad entre el sujeto que percibe (lit. "agarrador", sct .: grāhaka, tib .: 'dzin-pa ) y el objeto percibido ("agarrado", sct.: grāhya, tib.: bzhung-ba )". [74] Esto se ve en la siguiente cita del Madhyāntavibhāga :
Existe la imaginación de lo irreal, no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay aquello. [73]
En su comentario, el filósofo indio Yogācāra Vasubandhu explica que la imaginación de lo irreal ( abhūta-parikalpa ) es la "discriminación entre la dualidad de lo agarrado y lo que agarra". Se dice que el vacío es "la imaginación de lo irreal que carece de la forma de ser agarrable o de lo que agarra". Así, en Yogacara, se puede decir que el vacío es principalmente ese sujeto y objeto y que todas las experiencias que se ven en la modalidad sujeto-objeto son vacías. [73]
Según el pensamiento de Yogācāra, todo lo que concebimos es el resultado del trabajo de las Ocho Conciencias . [nota 7] Las "cosas" de las que somos conscientes son "meros conceptos" ( vijñapti ), no 'la cosa en sí misma'. [75] En este sentido, nuestras experiencias son vacías y falsas, no revelan la verdadera naturaleza de las cosas como las vería una persona iluminada, que sería no dual , sin la distinción imputada entre sujeto y objeto.
Los filósofos de la escuela Yogācāra Asaṅga y Vasubandhu criticaron a aquellos de la escuela Madhyamika que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas ) y trataron de alejarse de su interpretación negativa de la vacuidad porque temían que cualquier filosofía de 'negación universal' ( sarva-vaināśika ) se desviaría hacia el ' nihilismo ' ( ucchedavāda ), un extremo que no era el camino medio . [73] Los yogacarins diferían de los madhyamikas al postular que realmente había algo que se podía decir que "existía" en la experiencia, a saber, algún tipo de percepción no objetiva y vacía. Esta concepción Yogacara de la vacuidad, que afirma que hay algo que existe (principalmente, vijñapti , construcción mental), y que está vacío, se puede ver en la siguiente declaración de Vasubandhu:
Así, cuando algo falta [en un receptáculo], entonces uno, viendo ese [receptáculo] como vacío de esa cosa, percibe ese [receptáculo] como lo que es, y reconoce ese [receptáculo], que queda, como lo que es, es decir, como algo que realmente existe allí. [73]
Esta tendencia también se puede ver en Asaṅga , quien argumenta en su Bodhisattvabhūmi que debe haber algo que exista que se describe como vacío:
El vacío es lógico cuando una cosa está desprovista de otra debido a la ausencia de ésta y a la presencia de la cosa vacía misma. [73]
Asaṅga también afirma:
La no existencia de la dualidad es en realidad la existencia de la no existencia; ésta es la definición de la vacuidad. No es ni existencia ni no existencia, ni diferente ni idéntica. [73]
Esta definición de la vacuidad como “existencia de la no existencia” también se puede ver en el Abhidharmasamuccaya de Asaṅga , donde afirma que la vacuidad es “la no existencia del yo y la existencia del no-yo”. [73]
En el siglo VI, los debates académicos entre los Yogacarins y los Madhyamikas se centraron en el estado y la realidad del paratantra-svabhāva (la "naturaleza dependiente"), y los Madhyamikas como Bhāvaviveka criticaron las opiniones de los Yogacarins como Dharmapāla de Nalanda por cosificar el origen dependiente . [73]
Una influyente división de los textos budistas del primer milenio d.C. desarrolla la noción de Tathāgatagarbha o naturaleza búdica. [76] [77] La doctrina de Tathāgatagarbha , en sus inicios, probablemente apareció alrededor de la última parte del siglo III d.C., y es verificable en traducciones chinas del primer milenio d.C. [78]
El Tathāgatagarbha es el tema de los sutras del Tathāgatagarbha , donde el título en sí significa un garbha (útero, matriz, semilla) que contiene al Tathāgata (Buda). En los sutras del Tathāgatagarbha se afirma que la perfección de la sabiduría del no-yo es el verdadero yo. El objetivo último del camino se caracteriza utilizando una gama de lenguaje positivo que había sido utilizado previamente en la filosofía india por los filósofos esencialistas , pero que ahora se transmutó en un nuevo vocabulario budista para describir a un ser que ha completado con éxito el camino budista. [79]
Estos Sutras sugieren, afirma Paul Williams, que 'todos los seres sintientes contienen un Tathāgata como su 'esencia, núcleo o naturaleza interna esencial'. [78] También presentan una comprensión más desarrollada de la vacuidad, en donde la naturaleza de Buda, el Buda y la Liberación son vistos como trascendiendo el reino de la vacuidad, es decir, de los fenómenos condicionados y originados de manera dependiente. [80]
Uno de estos textos, el Sutra Angulimaliya , contrasta los fenómenos vacíos, como las aflicciones morales y emocionales ( kleshas ), que son como granizos efímeros, y el Buda perdurable y eterno, que es como una gema preciosa:
Las decenas de millones de emociones aflictivas, como piedras de granizo, son vacías. Los fenómenos de la clase de las no virtudes, como piedras de granizo, se desintegran rápidamente. Buda, como una joya vaidurya, es permanente... La liberación de un Buda también es forma... no hagas una discriminación de no división, diciendo: "El carácter de la liberación es vacío". [81]
El Śrīmālā Sūtra es uno de los primeros textos sobre el pensamiento del Tathāgatagarbha , compuesto en el siglo III en el sur de la India, según Brian Brown. Afirma que todo el mundo puede alcanzar potencialmente la Budeidad y advierte contra la doctrina de Śūnyatā . [82] El Śrīmālā Sūtra postula que la naturaleza búdica es en última instancia identificable como la naturaleza supramundana del Buda , el garbha es la base de la naturaleza búdica, esta naturaleza es innaciente e inmortal, tiene existencia última, no tiene principio ni fin, es no dual y permanente. [83] El texto también añade que el garbha "no tiene yo, alma o personalidad" y es "incomprensible para cualquiera que se distraiga con sunyata (vacuidad)"; más bien es el soporte de la existencia fenoménica. [84]
La noción de la naturaleza búdica y su interpretación fue y sigue siendo ampliamente debatida en todas las escuelas del budismo Mahayana . Algunas tradiciones interpretan la doctrina como equivalente a la vacuidad (como la escuela tibetana Gelug ); el lenguaje positivo de los textos Tathāgatagarbha sutras se interpreta entonces como de significado provisional y no en última instancia verdadero. Otras escuelas, sin embargo (principalmente la escuela Jonang ), ven al Tathāgatagarbha como una enseñanza última y lo ven como un ser eterno y verdadero, mientras que el Śūnyatā es visto como una enseñanza provisional e inferior. [85]
De la misma manera, los eruditos occidentales han estado divididos en su interpretación del Tathagatagarbha, ya que la doctrina de una “naturaleza esencial” en cada ser vivo parece ser confusa, ya que parece ser equivalente a un “Ser”, [nota 8] [86] lo que parece contradecir las doctrinas de una gran mayoría de textos budistas. Algunos eruditos, sin embargo, consideran que tales enseñanzas son metafóricas y no deben tomarse literalmente. [80]
Según algunos estudiosos, la naturaleza búdica de la que hablan estos sutras no representa un yo sustancial ( ātman ). Más bien, es una expresión positiva de la vacuidad y representa la potencialidad de alcanzar la Budeidad a través de prácticas budistas. Desde este punto de vista, la intención de la enseñanza de la naturaleza búdica es soteriológica más que teórica. [87] [79] Según otros, el potencial de salvación depende de la realidad ontológica de una realidad central salvífica y permanente: la naturaleza búdica, vacía de toda mutabilidad y error, completamente presente en todos los seres. [88] Mientras tanto, los estudiosos japoneses del movimiento del " budismo crítico " ven la naturaleza búdica como una idea esencialista y, por lo tanto, no budista. [79]
En el budismo tibetano , el vacío ( Wylie : stong-pa nyid ) se interpreta principalmente a través de la lente de la filosofía Mādhyamaka , aunque las interpretaciones influenciadas por Yogacara y Tathāgatagarbha también son influyentes. Las interpretaciones del filósofo indio Mādhyamaka Candrakīrti son las visiones dominantes sobre el vacío en la filosofía budista tibetana. [91]
En el Tíbet, también se empezó a hacer una distinción entre los enfoques autonomistas ( svātantrika , rang rgyud pa ) y consecuencialistas ( prāsaṅgika , thal 'gyur pa ) del razonamiento Mādhyamaka sobre la vacuidad. La distinción fue inventada por los estudiosos tibetanos, y no por los Madhyamikas clásicos indios. [92]
Los desarrollos filosóficos tibetanos posteriores comenzaron en respuesta a las obras del influyente erudito Dolpopa (1292-1361) y condujeron a dos visiones tibetanas Mādhyamaka claramente opuestas sobre la naturaleza del vacío y la realidad última. [93] [94]
Una de ellas es la visión denominada shentong ( Wylie : gzhan stong, 'otro vacío'), que es un desarrollo posterior del Yogacara-Madhyamaka indio y las enseñanzas de la naturaleza búdica de Dolpopa , y se promueve principalmente en las escuelas Jonang , Nyingma y Kagyu moderna . Esta visión afirma que la realidad última está vacía de lo convencional, pero en sí misma no está vacía de ser la Budeidad última y la naturaleza luminosa de la mente . [95] Dolpopa consideró su visión una forma de Mādhyamaka , y llamó a su sistema "Gran Mādhyamaka ". [96] En Jonang , esta realidad última es un "suelo o sustrato" que es "increado e indestructible, no compuesto y más allá de la cadena de originación dependiente". [97]
Dolpopa fue duramente criticado por sus afirmaciones sobre la vacuidad y su visión de que eran una especie de Mādhyamaka . Entre sus críticos se encuentran filósofos tibetanos como el fundador de la escuela Gelug , Je Tsongkhapa (1357-1419) y Mikyö Dorje, el octavo Karmapa del Karma Kagyu (1507-1554). [98]
El Rangtong ( Wylie : rang stong ; 'vacío de sí mismo') se refiere a las opiniones que se oponen al shentong y que afirman que la realidad última es aquello que está vacío de naturaleza propia en un sentido relativo y absoluto; es decir, la realidad última está vacía de todo, incluso de sí misma. Por lo tanto, no es un fundamento trascendental o un absoluto metafísico , sino simplemente la ausencia de existencia verdadera ( svabhava ). Esta opinión se ha aplicado a veces a la escuela Gelug porque tienden a sostener que el vacío es "una negación absoluta" ( med dgag ).
Sin embargo, muchos filósofos tibetanos rechazan estos términos como descripciones de sus puntos de vista sobre la vacuidad. El pensador Sakya Gorampa Sonam Senge (1429-1489), por ejemplo, llamó a su versión de Mādhyamaka , "libertad de extremos" o "libertad de proliferaciones" ( spros bral ) y afirmó que la verdad última era inefable, más allá de la predicación o el concepto. [99] Para Gorampa, la vacuidad no es solo la ausencia de existencia inherente, sino que es la ausencia de los cuatro extremos en todos los fenómenos, es decir, existencia, no existencia, ambos y ninguno (ver: catuskoti ). [100]
El 14º Dalai Lama , que generalmente habla desde la perspectiva Gelug , afirma:
Según la teoría del vacío, cualquier creencia en una realidad objetiva basada en el supuesto de una existencia intrínseca e independiente es simplemente insostenible.
Todas las cosas y los acontecimientos, ya sean «materiales», mentales o incluso conceptos abstractos como el tiempo, están desprovistos de existencia objetiva e independiente... [L]as cosas y los acontecimientos son «vacíos» en el sentido de que nunca pueden poseer ninguna esencia inmutable, realidad intrínseca o «ser» absoluto que les proporcione independencia. [101]
Cuando el budismo se introdujo en China, inicialmente se entendió en términos de la cultura filosófica china autóctona. Debido a esto, el vacío ( Ch. , kong , 空;) se entendió al principio como una referencia a un tipo de realidad trascendental similar al Tao . [102] Pasaron varios siglos hasta que nos dimos cuenta de que śūnyatā no se refiere a una realidad trascendental esencial debajo o detrás del mundo de las apariencias. [102]
El Mādhyamaka chino (conocido como Sānlùn, o la "escuela de los tres tratados") comenzó con el trabajo de Kumārajīva (344-413 d. C.), quien tradujo las obras de Nāgārjuna al chino. Figuras de Sānlùn como el discípulo de Kumārajīva, Sengzhao (384-414), y el posterior Jizang (549-623) fueron influyentes en la introducción de una interpretación más ortodoxa y no esencialista de la vacuidad en el budismo chino. Sengzhao sostiene, por ejemplo, que no se puede decir que la naturaleza de los fenómenos sea existente o inexistente y que era necesario ir más allá de la proliferación conceptual para comprender la vacuidad. Jizang (549-623) fue otra figura central del Madhyamaka chino que escribió numerosos comentarios sobre Nāgārjuna y Aryadeva y se lo considera el principal representante de la escuela. [103] Jizang denominó su método "desconstruir lo que es engañoso y revelar lo que es correctivo". Insistió en que uno nunca debe conformarse con ningún punto de vista o perspectiva en particular, sino reexaminar constantemente sus formulaciones para evitar la reificación del pensamiento y la conducta. [103]
En la era moderna, una figura china importante que ha escrito sobre Mādhyamaka es el monje erudito Yin Shun (1906-2005) . [104]
Los filósofos chinos posteriores desarrollaron sus propias interpretaciones singulares de la vacuidad. Uno de ellos fue Zhiyi , el fundador intelectual de la escuela Tiantai , que estuvo fuertemente influenciado por el Sutra del loto . La visión Tiantai de la vacuidad y el origen dependiente es inseparable de su visión de la "interfusión de fenómenos" y de la idea de que la realidad última es una totalidad absoluta de todas las cosas particulares que no son "Ni-Iguales-Ni-Diferentes" entre sí. [105]
En la metafísica de Tiantai, cada evento, función o característica es el producto de la interfusión de todos los demás, el todo está en lo particular y cada evento/función particular está también en cada otro particular. Esto también lleva a la conclusión de que todos los fenómenos son "encontrables" en todos y cada uno de los otros fenómenos, incluso fenómenos aparentemente conflictivos como el bien y el mal o el engaño y la iluminación están interconectados entre sí. [106]
La escuela Huayan comprendió el vacío y la realidad última a través de la idea similar de interpenetración o "coalescencia" (Wylie: zung-'jug ; sánscrito: yuganaddha ), utilizando el concepto de la red de Indra para ilustrarlo. [107]
El budismo Chan estuvo influenciado por todas las corrientes budistas chinas anteriores. El Mādhyamaka de Sengzhao, por ejemplo, influyó en las opiniones del patriarca Chan Shen Hui (670-762), una figura crítica en el desarrollo del Chan, como se puede ver en su "Iluminando la Doctrina Esencial" ( Hsie Tsung Chi ). Este texto enfatiza que la vacuidad verdadera o Talidad no puede ser conocida a través del pensamiento ya que está libre del pensamiento ( wu-nien ). [108] Shen Hui también afirma que la vacuidad verdadera no es nada, sino que es una "Existencia Sutil" ( miao-yu ), que es simplemente "Gran Prajña ". [108]
La representación china del vacío en el Chan, influenciada por el Yogacara y los sutras del Tathāgatagarbha , también utilizó un lenguaje más positivo y metáforas poéticas para describir la naturaleza del vacío. Por ejemplo, Hongzhi Zhengjue (1091-1157), una figura clave del linaje Caodong , escribió:
"El campo del vacío sin límites es lo que existe desde el principio. Debes purificar, curar, triturar o barrer todas las tendencias que has fabricado hasta convertirlas en hábitos aparentes. [Esas tendencias son las nubes en nuestros ojos.] Entonces puedes residir en un círculo claro de brillo. El vacío absoluto no tiene imagen. La independencia recta no depende de nada. Simplemente expande e ilumina la verdad original sin preocuparte por las condiciones externas. En consecuencia, se nos dice que nos demos cuenta de que no existe una sola cosa. En este campo, el nacimiento y la muerte no aparecen. La fuente profunda, transparente hasta el fondo, puede brillar radiantemente y puede responder sin trabas a cada mota de polvo [cada objeto] sin convertirse en su compañero. La sutileza de ver y escuchar trasciende los meros colores y sonidos. Todo el asunto funciona sin dejar rastros y espejos sin oscurecimientos. Muy naturalmente, la mente y los Dharmas emergen y se armonizan". [109]
“Vaso y de largo alcance sin límites, aislado y puro, manifestando luz, este espíritu no tiene obstrucciones. Su brillo no brilla, pero puede ser llamado vacío e inherentemente radiante. Su brillo, inherentemente purificador, trasciende las condiciones causales más allá del sujeto y el objeto. Sutil pero preservado, iluminado y vasto, tampoco puede hablarse de él como ser o no ser, ni discutirse con imágenes o cálculos. Justo aquí el eje central gira, la puerta se abre. Tú aceptas y respondes sin esforzarte y logras sin impedimentos. En todas partes giras libremente, sin seguir condiciones, sin caer en clasificaciones. Enfrentándote a todo, déjate llevar y alcanza la estabilidad. Quédate con eso tal como eso. Quédate con esto tal como esto. Eso y esto se mezclan sin discriminar en cuanto a sus lugares. Entonces, se dice que la tierra eleva la montaña sin conocer la abrupta pendiente de la montaña. Una roca contiene jade sin conocer la impecabilidad del jade. Así es como verdaderamente se abandona el hogar, cómo se debe llevar a cabo el abandono del hogar”. [109]
Varios budistas occidentales señalan que Śūnyatā se refiere al vacío de la existencia inherente, como en Madhyamaka; pero también al vacío de la mente o la conciencia, como espacio abierto y el "suelo del ser", como en las tradiciones y enfoques orientados a la meditación como Dzogchen y Shentong . [110] [111]
Gaudapada ha desarrollado su concepto de "ajāta" , [112] [113] que utiliza el término "anutpāda": [114]
En conjunto, "anutpāda" significa "no tener origen", "no llegar a existir", "no tener efecto", "no producción". [115]
Según Gaudapada, el Absoluto no está sujeto al nacimiento, al cambio ni a la muerte . El Absoluto es aja , lo eterno no nacido. [116] El mundo empírico de las apariencias se considera Maya (irreal, ya que es transitorio) y no absolutamente existente . [116] Por lo tanto, el concepto de ajativada de Gaudapada es similar al término budista "anutpāda" para la ausencia de un origen [112] [114] o śūnyatā. [117] [nota 9]
Pero la perspectiva de Gaudapada es bastante diferente de la de Nagarjuna. [121] La perspectiva de Gaudapada que se encuentra en Mandukya Karika se basa en el Mandukya Upanishad . [121] Según Gaudapada, el absoluto metafísico llamado Brahman nunca cambia, mientras que el mundo fenoménico cambia continuamente, por lo que el mundo fenoménico no puede surgir independientemente de Brahman. Si el mundo no puede surgir, pero es un hecho empírico, entonces el mundo percibido tiene que ser una apariencia transitoria (irreal) de Brahman. Y si el mundo fenoménico es una apariencia transitoria, entonces no hay origen o destrucción real, solo origen o destrucción aparente. Desde el nivel de la verdad última ( paramārthatā ) el mundo fenoménico es māyā , "ilusión", [121] aparentemente existente pero en última instancia no metafísicamente real. [122]
En el Gaudapada-Karika , capítulo III, versos 46-48, afirma que Brahman nunca surge, nunca nace, nunca es no nacido, reposa en sí mismo:
Cuando la mente no se deja dominar por el silencio y no se deja llevar por el caos, entonces ese ser sin movimiento y sin apariencia alguna culmina en Brahman . Descansando en sí mismo, tranquilo, con Nirvana, indescriptible, la felicidad suprema, innaciente y uno con lo innaciente cognoscible, omnisciente, dicen. Ninguna criatura nace, ningún origen de ella existe ni tiene lugar. Ésta es la verdad suprema donde nada nace.
— Gaudapada Karika, 3.46-48, Traducido por RD Karmarkar [123]
En contraste con la opinión de Renard, [112] Karmarkar afirma que el Ajativada de Gaudapada no tiene nada en común con el concepto Śūnyatā en el budismo. [124] Si bien el lenguaje de Gaudapada es innegablemente similar a los que se encuentran en el budismo Mahayana, afirma Comans, su perspectiva es diferente porque, a diferencia del budismo, Gaudapada se basa en la premisa de que "Brahman, Atman o Turiya" existen y son la naturaleza de la realidad absoluta. [121]
Sunya y sunyatisunya son conceptos que aparecen en algunos textos Shaiva , como el Vijñāna Bhairava Tantra , que contiene varios versos que mencionan la vacuidad como una característica de la realidad última: Shiva :
El Vacío Absoluto es Bhairava, que está más allá de los sentidos y de la mente, más allá de todas las categorías de estos instrumentos. Desde el punto de vista de la mente humana, Él es el más vacío. Desde el punto de vista de la Realidad, Él es el más pleno, pues Él es la fuente de toda manifestación. [125]
El yogui debe concentrarse intensamente en la idea (y también sentir) de que este universo está totalmente vacío. En ese vacío, su mente se absorberá. Entonces se vuelve altamente calificado para la absorción, es decir, su mente se absorbe en el vacío absoluto (sunyatisunya). [126]
En una serie de textos en lengua kannada del Lingayatismo , una tradición del Shaivismo, shunya se equipara al concepto de lo supremo. En particular, los textos de Shunya Sampadane presentan las ideas de Allama Prabhu en forma de diálogo, donde shunya es ese vacío y esas distinciones que un viaje espiritual busca llenar y eliminar. Se describe como un estado de unión del alma con el infinito Shiva, el estado de la dichosa moksha. [127] [128]
Shunya Brahma es un concepto que se encuentra en ciertos textos del vaishnavismo , particularmente en Odiya , como el poético Panchasakhas . Explica la idea de Nirguna Brahman del Vedanta, que es la realidad metafísica eterna e inmutable como "vacío personificado". Los nombres alternativos para este concepto del hinduismo incluyen shunya purusha y Jagannatha (Vishnu) en ciertos textos. [127] [129] Sin embargo, tanto en el lingayatismo como en varias variantes del vaishnavismo como Mahima Dharma , la idea de Shunya está más cerca del concepto hindú de Brahman metafísico , en lugar del concepto Śūnyatā del budismo. [127] Sin embargo, existe cierta superposición, como en las obras de Bhima Bhoi. [127] [130]
En el vaishnavismo de Orissa , la idea de shunya brahman o shunya purusha se encuentra en la poesía de los Panchasakhas (Cinco Amigos) de Orissa, como en las composiciones de Acyutananda del siglo XVI . El Shunya Samhita de Acyutananda ensalza la naturaleza de shunya brahman:
nāhi tāhāra rūpa varṇa, adṛsha avarṇa tā cinha.
tāhāku brahmā boli kahi, śūnya brahmhati se bolāi.No tiene forma ni color,
es invisible y no tiene nombre.
Este Brahman se llama Shunya Brahman. [131] [ cita completa necesaria ]
Los Panchasakhas practicaban una forma de Bhakti llamada Jnana-mishrita Bhakti-marga, que veía la necesidad del conocimiento ( Jnana ) y la devoción - Bhakti . [ cita requerida ]
Mahāśūnya (महाशून्य) se refiere al “gran vacío”, según el Mahānayaprakāśa de Arṇasiṃha, verso 134. —En consecuencia, “El Śāmbhava (estado) es aquel en el que el poder de la conciencia (citi) de repente (sahasā) se disuelve en el Gran Vacío [es decir, mahāśūnya] llamado el Inactivo (niḥspanda) que es profundo y no tiene morada. La conciencia cognitiva (jñāna) surge aquí en la forma de una ola sutil de conciencia desde ese océano de vacuidad, que es la condición perfectamente pacífica de la disolución de la destrucción. [...] Además, ese mismo (principio) libre del proceso cognitivo (saṃvittikalanā) es el absoluto supremo (niruttara) del que se dice que es el estado Śāmbhava de vacuidad (vyomaśāmbhava)”. [132]