Dölpopa Shérap Gyeltsen [1] ( tibetano : དོལ་པོ་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་ , Wylie : dol po pa shes rab rgyal mtshan ) (1292–1361), [2] conocido simplemente como Dölpopa , fue un maestro budista tibetano . Conocido como "El Buda de Dölpo ", una región en el Nepal moderno , fue el principal exponente de las enseñanzas shentong y un miembro influyente de la tradición Jonang del budismo tibetano.
Dölpopa nació en Dölpo. En 1309, cuando tenía diecisiete años, huyó de su casa para buscar las enseñanzas budistas, primero en Mustang y luego en el Tíbet . [3] En 1314, cuando tenía veintidós años, Dölpopa recibió la ordenación monástica completa del famoso abad del monasterio de Choelung, Sönam Trakpa (1273-1352), e hizo un voto en ese momento de nunca volver a comer carne de animales sacrificados. [4]
En 1321, Dölpopa visitó por primera vez el monasterio Jonang en Jomonang (que luego fue destruido durante la Revolución Cultural ). Luego visitó por primera vez el monasterio Tsurphu y tuvo extensas discusiones con Rangjung Dorje, el tercer lama Karmapa , sobre cuestiones doctrinales. Parece que el lama Karmapa influyó casi con certeza en el desarrollo de algunas de las teorías de Dölpopa, posiblemente incluyendo el shentong. [5] Aparte de esto, Dölpopa había estudiado casi por completo bajo la tradición Sakya hasta que tenía treinta años en 1322 y había enseñado durante la mayor parte de la década anterior en el gran monasterio Sakya . [6]
En 1327, tras la muerte de su gurú Yönden Gyantso, Dölpopa decidió cumplir una oración que había hecho en la gran estupa de Trophu (Khro phu) para devolverle la bondad de su maestro. “También pensó que la estupa se convertiría en un objeto de culto para las personas que no tenían la suerte de dedicarse al estudio, la contemplación y la meditación, y por lo tanto les brindaría la oportunidad de acumular virtud”. [7]
Con el tiempo, Dölpopa se convirtió en uno de los maestros budistas tibetanos más influyentes y originales, aunque también controvertidos, sistematizando las enseñanzas de la naturaleza de Buda y del Yogacara-Madhyamaka en una enseñanza conocida como shentong ( Wylie : gzhan stong ).
En 1338, Dölpopa se retiró de la jefatura del monasterio de Jonang y nombró al traductor Lotsawa Lödro Bal para sucederlo, quien permaneció en este puesto durante diecisiete años. [8]
Según Stearns,
Es importante tener en cuenta que Dölpopa era un practicante consumado del Yoga de las Seis Ramas, las prácticas de la etapa de perfección del tantra Kālacakra , y aunque basó sus discusiones doctrinales en las escrituras, en particular los ciclos relacionados con el Kālacakra , su propia experiencia en la meditación fue crucial para la formulación de sus teorías. [9]
Según John Newman, "el tantra Kālacakra presupone un modelo de desarrollo [de la budeidad], en oposición a la interpretación del modelo revelador del Kālacakra promovida por Dol po pa Shes rab rgyal mtshan". [10]
En línea con las enseñanzas de la naturaleza búdica y la síntesis predominante Yogacara-Madhyamaka, Dölpopa interpretó la śūnyatā como doble, distinguiendo el "vacío de la naturaleza propia" convencional (rangtong), y el "vacío del otro" último ( shentong ), que es la naturaleza clara de la mente . Dölpopa enseñó que el vacío de la naturaleza propia se aplica solo a la verdad relativa, mientras que el vacío del otro es característico de la verdad última, es decir, la Realidad última no está vacía de su propia Verdad increada e inmortal, sino solo de lo que es impermanente e ilusorio. [11]
Dölpopa empleó el término “Ser” o “Alma” ( atman ) para referirse a la verdad última que, según él, se encuentra en el corazón de todo ser. En su obra La Doctrina de la Montaña , se refiere a esta esencia como el "Gran Ser", "Ser Verdadero", "Ser Diamante", "Ser Supremo", "Ser Sólido" y "Ser Supremo de todas las Criaturas", basándose en declaraciones y doctrinas específicas del Buda en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , el Aṅgulimālīya Sūtra y el Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra , entre otros [12]. Si bien la mayoría de sus pares se resisten a tal término, todavía hay exponentes de las escuelas Nyingma y Kagyu que están felices de ver el corazón de todos los seres como un ser búdico unificado y sin ego. Shenpen Hookham , por ejemplo, escribe afirmativamente sobre el Ser Verdadero en las enseñanzas de Dölpopa y otros grandes maestros budistas, diciendo:
Ser verdadero, eterno y absoluto: muchos santos y eruditos venerables han defendido la existencia del Ser en el pasado y lo hacen en el presente. Grandes maestros de las escuelas tibetanas Nyingma, Kagyu y Sakya han defendido y defienden que esa visión [es decir, la realidad de un Ser esencial e inmortal] es fundamental para la práctica del camino budista y el logro de la Iluminación. [13]
Hookham señala además que Dölpopa [nota 1] realmente imaginó al Buda dentro de cada ser como una verdad y presencia real y viviente, no condicionada ni generada por ningún proceso temporal de causalidad:
La característica esencial de una interpretación Shentong de la doctrina del tathāgatagarbha es que el Buda está figurativamente dentro de todos los seres como su naturaleza inmutable, permanente y no condicionada... Todos los relatos [del tathāgatagarbha-sutra] consideran que Buda es incondicionado, eterno, inmutable, bienaventurado, compasivo, sabio, poderoso, etc. Para los Shentongpas [es decir, los seguidores de una interpretación Shentong de las escrituras] el hecho de que Buda sea incondicionado significa que su esencia está completa con todas las Cualidades de Buda en un sentido atemporal. [14]
Dölpopa utiliza numerosas citas de las escrituras para respaldar su punto de vista, recurriendo a sutras y tantras para fundamentar su comprensión de las enseñanzas mahayana y tántricas sobre la verdad definitiva. Como escribe Cyrus Stearns en su monografía sobre Dölpopa, este monje erudito hizo:
[L]a afirmación de que la verdad última, a la que se hace referencia con términos como tathāgatagarbha ( naturaleza búdica ), dharmadhātu (extensión de la realidad) y dharmakāya (cuerpo búdico de la realidad), es un estado permanente o eterno. Por supuesto, las afirmaciones en este sentido no son inusuales en ciertos sutras y tratados del Mahayana... Para Dolpopa, todas esas afirmaciones en las escrituras y comentarios tenían un significado definitivo ( nītārtha , nges don ) y debían entenderse literalmente. [15]
Dölpopa también utiliza con frecuencia términos positivos que encuentra en las mismas escrituras y tantras, como “permanente”, “permanente”, “eterno” y “Ser” (Stearns, ibíd.). Todo esto, afirma Dölpopa, pertenece al reino del Nirvana y es uno con la naturaleza búdica. No es meramente una visión intelectual, sino una experiencia directa de gran dicha y esta doctrina es (según Dölpopa) comunicada a los budistas a través de la mediación de los sutras de la naturaleza búdica del Mahayana:
El Mahayana supremo es el vehículo de la naturaleza búdica, y la naturaleza búdica suprema es la gran bienaventuranza. [16]
Se dice que este estado feliz se encuentra dentro del ser, eternamente. Pero dentro del modo de percepción samsárico, no se lo reconoce y la oscuridad permanece. Stearns resalta la distinción que Dölpopa establece aquí entre samsara y nirvana, citando a Kalkin Pundarika para ilustrar el punto:
La existencia [samsárica] y el nirvana no son idénticos, sino como una sombra y el sol. [17]
Para Dölpopa, el Buda que mora en el interior (o Nirvana) es genuinamente real, pero "vacío" en un sentido: en el sentido de que el Buda interno o la naturaleza de Buda está vacío de ilusión, pero repleto de maravillosas cualidades de Buda. Para Dölpopa y aquellos que defienden doctrinas shentong análogas:
[E]l objetivo de establecer la naturaleza vacía de la ilusión ( rangtong ) es descubrir la Realidad de la Mente de Sabiduría Absoluta del Buda (Paramarthabuddhajnana) más allá de los alcances de la mente conceptual que sólo puede funcionar en términos de captar sus propias creaciones. [18]
Dölpopa comenta además que los mundanos creen que tienen el Ser, la felicidad, la permanencia y la pureza, pero que buscan en la dirección equivocada estas cualidades trascendentales, mientras que quienes han trascendido el mundo utilizan estos términos con sentido, ya que saben dónde se encuentran estas cualidades. Incluso tener fe en la realidad de estas cualidades superiores ayuda a eliminar los velos espirituales:
Dolpopa explica que el mundano cree que tiene un yo, permanencia, dicha y pureza; ve estas cualidades en lo que no las tiene. Aquellos que están más allá del mundo también hablan de un yo, permanencia, dicha y pureza, pero en su caso, es significativo, porque saben lo que realmente tiene estas cualidades. Dolpopa señala que el solo hecho de creer esto elimina muchos velos, enfatizando así el poder de la fe. [19]
Cyrus Stearns señala que para Dölpopa, la conciencia espiritual o jñāna es un componente clave del camino budista y permite al practicante quemar los velos de la ignorancia y así ver las cualidades eternas del cuerpo de realidad del Buda (el Dharmakaya):
[L]a acumulación de gnosis ( jnana ) ... quema todos los velos que han estado oscureciendo las cualidades espirituales del cuerpo búdico de la realidad ( dharmakaya ), que es eterno y espontáneamente presente dentro de cada ser viviente. [20]
Dölpopa incluso escribió una oración en la que deseaba que los budas tuvieran piedad de aquellos budistas que consideran que la Vacuidad enseñada por el Buda no es más que una negación no afirmativa y que sólo concierne al vacío propio (la ausencia de esencia en todas las cosas). Dölpopa escribe sobre este punto:
Que ellos [los Budas] tengan compasión de aquellos que sostienen que toda la enseñanza del Buda sobre la vacuidad se refería únicamente a la vacuidad del yo, y que los tengan en su compasión.
Que ellos [los Budas] tengan compasión de aquellos que sostienen que toda la enseñanza del Buda sobre la vacuidad se refería únicamente a una negación no afirmativa, y que los tengan en su compasión. [21]
Dölpopa también escribió un comentario sobre el Ratnagotravibhāga .
Dölpopa encontró un fuerte defensor en Taranatha , el lama Jonangpa que más tarde se convertiría en su sucesor y que estaba muy interesado en difundir las ideas de Dölpopa. Cyrus Stearns comenta al respecto:
Taranatha asumió la responsabilidad de hacer que las ideas de Dolpopa llegaran nuevamente a un público amplio, y estaba decidido a revivir lo que él veía como un linaje de transmisión invaluable en peligro de perderse. [22]
El corpus completo de los escritos de Dölpopa fue completamente suprimido por la escuela Gelug dominante durante varios cientos de años, tanto por razones doctrinales como políticas. La razón doctrinal fue su aproximación al concepto budista de śūnyatā ( Wylie : stong pa nyid ), distinguiendo el "vacío de la naturaleza propia" (Wylie: rang stong , pronunciado /rangtong/) del "vacío del otro" (Wylie: gzhan stong , pronunciado /shentong/).
Guy Newland transmite la intriga política del quinto Dalai Lama contra Jonangpa, el rey de gTsang , y los escritos y la filosofía de Dölpopa:
Tsong-ka-pa y sus sucesores han sido especialmente vehementes en sus objeciones a las opiniones de Shay-rap-gyel-tsen ( shes rab rgyal mtshan , 1292-1361) y sus seguidores. Shay-rap-gyel-tsen, un abad de Jo-mo-nang, formuló su opinión en Océano de significado definitivo ( nges don rgya mtsho ) y otros escritos; sus seguidores son llamados Jo-nang-bas. Cuando el poder político de los ge-luk alcanzó su apogeo bajo el quinto Dalai Lama en el siglo XVII, los Jo-nang-bas fueron proscritos y sus monasterios y otras propiedades fueron completamente confiscados y convertidos al uso de los ge-luk. Los conflictos intersectarios del Tíbet casi siempre fueron motivados por motivos más políticos que "puramente filosóficos"; de hecho, los Jo-nang-bas eran aliados del rey de Tsang (gtsang), el principal adversario político y militar de Ge-luk en la primera mitad del siglo XVII. Por otra parte, durante más de doscientos años antes de destruir la orden Jo-nang-ba, los Ge-luk-bas habían estado denunciando la filosofía de Shay-rap-gyel-tsen como algo completamente fuera del alcance del budismo Mahāyāna. [...] Si bien la ocasión inmediata para la persecución de Jo-nang fue su derrota en una lucha de poder, la proscripción se sugirió como una pena en el contexto de una larga historia de diferencias filosóficas sustanciales y profundamente sentidas. Esta hostilidad se refleja en la prohibición de los principales libros de Shay-rap-gyel-tsen en las instalaciones de los monasterios de Ge-luk más de 150 años antes de la extinción de su orden. [23]
