La doctrina budista de las dos verdades ( sánscrito : dvasatya , Wylie : bden pa gnyis ) diferencia entre dos niveles de satya (sánscrito; pali: sacca ; palabra que significa " verdad " o " realidad ") en la enseñanza del Buda Śākyamuni : la verdad "convencional" o "provisional" ( saṁvṛti ), y la verdad "última" ( paramārtha ). [1] [2]
El significado exacto varía entre las diversas escuelas y tradiciones budistas . La interpretación más conocida es la de la escuela Mādhyamaka del budismo Mahāyāna , cuyo fundador fue el monje budista y filósofo indio Nāgārjuna . [1] Para Nāgārjuna, las dos verdades son verdades epistemológicas . [2] Al mundo fenoménico se le concede una existencia provisional. [2] Se declara que el carácter del mundo fenoménico no es ni real ni irreal, sino lógicamente indeterminable. [2] En última instancia, todos los fenómenos están vacíos ( śūnyatā ) de un yo o esencia inherente debido a la no existencia del yo ( anattā ), pero existen temporalmente dependiendo de otros fenómenos ( pratītyasamutpāda ). [1] [2]
En el budismo chino , se acepta el pensamiento Mādhyamaka y se entiende que la doctrina de las dos verdades se refiere a dos verdades ontológicas . La realidad existe en dos niveles, un nivel relativo y un nivel absoluto. [3] Basados en su comprensión del Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , los monjes y filósofos budistas chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como se afirma en ese sutra, la enseñanza budista final, y que existe una verdad esencial por encima de la vacuidad ( śūnyatā ) y las dos verdades. [4] La doctrina de la vacuidad ( śūnyatā ) es un intento de demostrar que no es apropiado ni estrictamente justificable considerar que cualquier sistema metafísico sea absolutamente válido. No conduce al nihilismo , sino que establece un término medio ( madhyamāpratipada ) entre la ingenuidad excesiva y el escepticismo excesivo . [1]
Satya suele tomarse como "verdad", pero también se refiere a "una realidad", "un existente genuinamente real". [5] Satya ( Sat-yá ) [6] se deriva de Sat y ya . Sat significa ser, realidad, y es el participio presente de la raíz as , "ser" ( PIE *h₁es- ; cognado del inglés is ). [6] Ya y yam significan "avanzar, apoyar, sostener, sostener, uno que se mueve". [7] [8] Como palabra compuesta, Satya y Satyam implican aquello "que apoya, sostiene y hace avanzar la realidad, el ser"; literalmente significa "aquello que es verdadero, actual, real, genuino, confiable, válido". [6]
La doctrina de las dos verdades establece que existe:
Chandrakīrti sugiere tres posibles significados de saṁvṛti : [1]
La verdad convencional puede interpretarse como “verdad oscurecedora” o “aquello que oscurece la naturaleza verdadera”, y está constituida por las apariencias de la conciencia equivocada. La verdad convencional sería la apariencia que incluye una dualidad de aprehensor y aprehendido, y los objetos percibidos dentro de ella. Las verdades últimas son fenómenos libres de la dualidad de aprehensor y aprehendido. [9]
La enseñanza del Dharma de Buda puede ser vista como un camino ( mārga ) de liberación del sufrimiento o Dukkha . La primera Noble Verdad equipara las experiencias de vida con el dolor y el sufrimiento. El lenguaje de Buda era simple y coloquial. Naturalmente, varias afirmaciones de Buda a veces parecen contradictorias entre sí. Los maestros budistas posteriores se enfrentaron al problema de resolver estas contradicciones. Nagarjuna y otros maestros introdujeron una técnica exegética para distinguir entre dos niveles de verdad, la convencional y la última. [1]
Un método similar se refleja en la exégesis brahmánica de las escrituras védicas, que combinan los mandatos ritualísticos del Brahmana y las cuestiones filosóficas especulativas de los Upanishads como un cuerpo de trabajo "revelado" completo, contrastando así el jñāna kāņḍa con el karmakāņḍa . [1]
Aunque el concepto de las dos verdades está asociado con la escuela Madhyamaka , su historia se remonta a los primeros años del budismo .
En el canon pali, no se hace distinción entre una verdad inferior y una verdad superior , sino entre dos tipos de expresiones de la misma verdad, que deben interpretarse de manera diferente. Así, una frase o un pasaje, o un sutta entero, pueden clasificarse como neyyattha o samuti o vohāra , pero en esta etapa no se los considera como expresión o transmisión de un nivel diferente de verdad.
Nītattha (Pāli; Sánscrito: nītārtha ), "de significado claro o sencillo" [10] y neyyattha (Pāli; Sánscrito: neyartha ), "[una palabra u oración] que tiene un sentido que sólo puede adivinarse". [10] Estos términos se utilizaban para identificar textos o afirmaciones que requerían o no una interpretación adicional. Un texto nītattha no requería explicación, mientras que un texto neyyattha podía confundir a algunas personas a menos que se explicara adecuadamente: [11]
Hay dos que representan erróneamente al Tathagata . ¿Quiénes son estos dos? El que representa un Sutta de significado indirecto como si fuera un Sutta de significado directo y el que representa un Sutta de significado directo como si fuera un Sutta de significado indirecto. [12]
Saṃmuti o samuti (pali; sánscrito: saṃvṛti ), que significa «consentimiento común, opinión general, convención»,[13]yparamattha(pali; sánscrito:paramārtha), que significa «último», se utilizan para distinguir el lenguaje convencional o de sentido común, tal como se utiliza en metáforas o por conveniencia, del lenguaje utilizado para expresar verdades superiores directamente. El términovohāra(pali; sánscrito:vyavahāra, «práctica común, convención, costumbre» también se utiliza en más o menos el mismo sentido quesamuti.
Los comentaristas Theravādin ampliaron estas categorías y comenzaron a aplicarlas no sólo a las expresiones sino a la verdad entonces expresada:
El Despierto, el mejor de los maestros, habló de dos verdades, la convencional y la superior; no se puede afirmar una tercera; una afirmación convencional es verdadera debido a la convención y una afirmación superior es verdadera porque revela las verdaderas características de los acontecimientos. [14]
La escuela Prajñaptivāda retomó la distinción entre las verdades convencionales ( saṃvṛti ) y últimas ( paramārtha ), y extendió el concepto a los constituyentes metafísico-fenomenológicos ( dharma ), distinguiendo aquellos que son reales ( tattva ) de aquellos que son puramente conceptuales, es decir, en última instancia inexistentes ( prajñāpti ).
La distinción entre las dos verdades ( satyadvayavibhāga ) fue desarrollada completamente por Nāgārjuna ( c. 150 – c. 250 d. C. ) de la escuela Madhyamaka . [15] Los Madhyamikas distinguen entre loka-samvriti-satya , "verdad del habla mundial" cq "verdad relativa" [web 1] cq "verdad que mantiene oculta la verdad última", [16] y paramarthika satya , verdad última. [web 1]
El loka-samvriti-satya puede dividirse en tathya-samvrti o loka-samvrti , y mithya-samvrti o aloka-samvrti , [17] [18] [19] [20] "samvrti verdadero" y "samvrti falso". [20] [web 1] [nota 1] Tathya-samvrti o "samvrti verdadero" se refiere a "cosas" que existen concretamente y pueden ser percibidas como tales por los sentidos, mientras que mithya-samvrti o "samvrti falso" se refiere a cogniciones falsas de "cosas" que no existen tal como son percibidas. [19] [20] [16] [nota 2] [nota 3]
El Mūlamadhyamakakārikā de Nagarjuna proporciona una defensa lógica para la afirmación de que todas las cosas están vacías ( sunyata ) de una naturaleza propia inherentemente existente. [15] Sin embargo, también se muestra que el sunyata está "vacío", y la afirmación de Nagarjuna de "la vacuidad del vacío" impide que el sunyata constituya una realidad superior o última. [25] [26] [nota 4] [nota 5] La visión de Nagarjuna es que "la verdad última es que no hay una verdad última". [26] Según Siderits, Nagarjuna es un "antidualista semántico" que postula que solo hay verdades convencionales. [26] Jay L. Garfield explica:
Supongamos que tomamos una entidad convencional, como una mesa. La analizamos para demostrar su vacuidad y descubrimos que no hay mesa aparte de sus partes [...] De modo que concluimos que está vacía. Pero ahora analicemos esa vacuidad [...]. ¿Qué encontramos? Nada en absoluto, salvo la falta de existencia inherente de la mesa [...] Ver la mesa como vacía [...] es ver la mesa como convencional, como dependiente. [25]
En el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna se utiliza la doctrina de las dos verdades para defender la identificación del origen dependiente ( pratītyasamutpāda ) con la vacuidad ( śūnyatā ):
La enseñanza del Dharma del Buda se basa en dos verdades: una verdad convencional y una verdad última. Quienes no comprenden la distinción entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda del Buda. Sin una base en la verdad convencional, no se puede enseñar el significado de la última. Sin comprender el significado de la última, no se alcanza la liberación. [28]
En las propias palabras de Nagarjuna:
8. La enseñanza del dharma por parte de los Budas recurre a dos verdades:
9. Aquellos que no conocen la distribución (vibhagam) de los dos tipos de verdad,
no conocen el "punto" (tattva) profundo en la enseñanza del Buda. 10. El sentido más elevado de la verdad
no se enseña al margen de la conducta práctica,Y sin haber comprendido el sentido más elevado no se puede comprender el nirvana. [29]
Nāgārjuna basó su afirmación de las dos verdades en el Kaccāyanagotta Sutta. En el Kaccāyanagotta Sutta, el Buda , hablando con el monje Kaccayana Gotta sobre el tema de la visión correcta, describe el Camino intermedio entre el nihilismo y el eternalismo:
En general, según el Kaccayana, este mundo se sustenta en una polaridad, la de la existencia y la no existencia. Pero cuando uno ve el origen del mundo tal como es en realidad con el discernimiento correcto, no se le ocurre la "no existencia" con referencia al mundo. Cuando uno ve la cesación del mundo tal como es en realidad con el discernimiento correcto, no se le ocurre la "existencia" con referencia al mundo. [30]
Según Chattopadhyaya, aunque Nagarjuna presenta su comprensión de las dos verdades como una aclaración de las enseñanzas del Buda, la doctrina de las dos verdades como tal no es parte de la tradición budista más antigua. [31]
La escuela budista Yogacara distingue las Tres Naturalezas y el Trikaya . Las Tres Naturalezas son: [32] [33]
El Sutra Lankavatara adoptó un enfoque idealista en la comprensión de la realidad. D. T. Suzuki escribe lo siguiente:
El Lanka es bastante explícito al suponer dos formas de conocimiento: una para captar lo absoluto o entrar en el reino de la Mente-solamente, y la otra para comprender la existencia en su aspecto dual en el que prevalece la lógica y los Vijnanas están activos. A este último se lo denomina Discriminación ( vikalpa ) en el Lanka y a la primera sabiduría o conocimiento trascendental ( prajna ). Distinguir estas dos formas de conocimiento es de suma importancia en la filosofía budista.
Cuando el budismo llegó a China desde Gandhara (hoy Afganistán) y la India en el siglo I/II d.C., inicialmente se adaptó a la cultura y la comprensión chinas. El budismo estuvo expuesto a influencias confucianistas [34] y taoístas [35] [36] [37] . Los conceptos neotaoístas fueron adoptados por el budismo chino. [38] Conceptos como "T'i-yung" (Esencia y Función) y "Li-Shih" (Noúmeno y Fenómeno) fueron adoptados por primera vez por el budismo Hua-yen, [38] que, en consecuencia, influyó profundamente en el Chán. [39]
La doctrina de las dos verdades fue otro punto de confusión. El pensamiento chino entendió que esto se refería a dos verdades ontológicas : la realidad existe en dos niveles, un nivel relativo y un nivel absoluto. [3] Los taoístas al principio malinterpretaron la sunyata como algo similar al no-ser taoísta. [40] En Madhyamaka las dos verdades son dos verdades epistemológicas : dos maneras diferentes de ver la realidad. Basándose en su comprensión del Sutra Mahaparinirvana Mahayana, los chinos supusieron que la enseñanza de la naturaleza búdica era, como se afirma en ese sutra, la enseñanza budista final, y que hay una verdad esencial por encima de la sunyata y las dos verdades. [4]
La escuela Huayan o Guirnalda de Flores es una tradición de la filosofía budista Mahayana que floreció en China durante el período Tang . Se basa en el Sutra de la Guirnalda de Flores en sánscrito (S. Avataṃsaka Sūtra , C. Huayan Jing ) y en una extensa interpretación china del mismo, el Huayan Lun. El nombre Guirnalda de Flores pretende sugerir la gloria suprema de la comprensión profunda.
Las contribuciones filosóficas más importantes de la escuela Huayan se dieron en el área de la metafísica. Enseñó la doctrina de la contención mutua y la interpenetración de todos los fenómenos, tal como se expresa en la red de Indra . Una cosa contiene a todas las demás cosas existentes, y todas las cosas existentes contienen esa única cosa.
Las características distintivas de este enfoque de la filosofía budista incluyen:
Huayan enseña los Cuatro Dharmadhatu , cuatro formas de ver la realidad:
Las enseñanzas del Zen se expresan mediante un conjunto de polaridades: naturaleza búdica - sunyata, [42] [43] absoluta-relativa, [44] iluminación repentina y gradual. [45]
Los sutras Prajnaparamita y Madhyamaka enfatizaron la no dualidad de la forma y el vacío: la forma es vacío, el vacío es forma, como dice el Sutra del Corazón . [44] La idea de que la realidad última está presente en el mundo cotidiano de la realidad relativa encajaba en la cultura china que enfatizaba el mundo mundano y la sociedad. Pero esto no dice cómo lo absoluto está presente en el mundo relativo. Esta pregunta se responde en esquemas como los Cinco Rangos de Tozan [46] y las Imágenes del Pastor de Bueyes .
La polaridad de lo absoluto y lo relativo también se expresa como “esencia-función”. Lo absoluto es esencia, lo relativo es función. No pueden ser vistos como realidades separadas, sino que se interpenetran entre sí. La distinción no “excluye otros marcos como neng-so o construcciones “sujeto-objeto””, aunque los dos “son completamente diferentes entre sí en términos de su forma de pensar”. [47]
En el budismo coreano, la esencia-función también se expresa como "cuerpo" y "las funciones del cuerpo":
[U]na definición más precisa (y con la que la población coreana está más familiarizada) es “cuerpo” y “las funciones del cuerpo”. Las implicaciones de “esencia/función” y “cuerpo/sus funciones” son similares, es decir, ambos paradigmas se utilizan para señalar una relación no dual entre los dos conceptos. [48]
Una metáfora de esencia-función es “Una lámpara y su luz”, una frase del Sutra de la Plataforma , donde Esencia es lámpara y Función es luz. [49]
La tradición Nyingma es la más antigua de las cuatro escuelas principales del budismo tibetano . Se basa en las primeras traducciones de las escrituras budistas del sánscrito al tibetano , en el siglo VIII. Ju Mipham (1846-1912) en su comentario al Madhyamālaṃkāra de Śāntarakṣita (725-788) dice: [50]
Si uno se entrena durante mucho tiempo en la unión de las dos verdades, llegará a la etapa de aceptación (en el camino de la unión), que está en sintonía con la sabiduría primordial. Al adquirir así cierta convicción en aquello que supera el conocimiento intelectual y al entrenarse en ello, uno finalmente lo actualizará. Así es precisamente como los Budas y los Bodhisattvas han dicho que se alcanza la liberación. [51] [nota 6]
La siguiente frase de la exégesis de Mipham del Madhyamālaṃkāra de Śāntarakṣita resalta la relación entre la ausencia de los cuatro extremos ( mtha'-bzhi ) y las dos verdades no duales o indivisibles ( bden-pa dbyer-med ):
Los sabios y consumados [maestros] de las Primeras Traducciones consideraban esta simplicidad más allá de los cuatro extremos, esta manera duradera en la que las dos verdades son indivisibles, como su propia manera inmaculada. [52] [nota 7]
Anekāntavāda ( sánscrito : अनेकान्तवाद , "multifacética") se refiere a la doctrina jainista sobre las verdades metafísicas que surgieron en la antigua India.[1] Afirma que la verdad y la realidad últimas son complejas y tienen múltiples aspectos.[2] Anekantavada también se ha interpretado como no absolutismo, "Ahimsa intelectual",[3] pluralismo religioso,[4] así como un rechazo del fanatismo que conduce a ataques terroristas y violencia masiva.
Los orígenes del anekāntavāda se remontan a las enseñanzas de Mahāvīra (599-527 a. C.), el 24.º Tīrthankara jainista.[10] Los conceptos dialécticos de syādvāda (puntos de vista condicionados) y nayavāda (puntos de vista parciales) surgieron del anekāntavāda en la época medieval, proporcionando al jainismo una estructura y una expresión lógicas más detalladas.
El filósofo jainista Kundakunda distingue entre dos perspectivas de la verdad:
Para Kundakunda, el reino mundano de la verdad es también la perspectiva relativa de la gente normal, donde se producen los mecanismos del karma y donde las cosas surgen, duran un tiempo determinado y perecen. Mientras tanto, la perspectiva última es la del jiva liberado , que es "dichoso, energético, perceptivo y omnisciente". [55]
El Advaita tomó del Madhyamika la idea de los niveles de realidad. [56] Generalmente se mencionan dos niveles, [57] pero Shankara utiliza la superación como criterio para postular una jerarquía ontológica de tres niveles. [58] [web 3] [nota 8]
Chattopadhyaya señala que el filósofo Mīmāṃsā del siglo VIII Kumārila Bhaṭṭa rechazó la Doctrina de las Dos Verdades en su Shlokavartika . [60] Bhaṭṭa fue muy influyente con su defensa de los rituales védicos contra los rechazos budistas medievales de estos rituales. Algunos creen que su influencia contribuyó al declive del budismo en la India [61] ya que su vida coincide con el período en el que el budismo comenzó a declinar. [62] Según Kumarila, la doctrina de las dos verdades es una doctrina idealista, que oculta el hecho de que "la teoría de la nada del mundo objetivo" es absurda:
[E]l idealista no puede permitirse el lujo de admitir que lo que no existe no existe, y que lo que existe existe en el sentido pleno. Sólo esto último es verdadero, y lo primero falso. En cambio, se ve obligado a hablar de «dos verdades», por absurdo que esto sea. [60] [nota 9]
McEvilley señala una correspondencia entre el pirronismo griego y las doctrinas Madhyamaka :
Sexto dice [63] que hay dos criterios:
- [A]quello por lo que juzgamos la realidad y la irrealidad, y
- [A]quello que usamos como guía en la vida diaria.
Según el primer criterio, nada es verdadero o falso. [L]as afirmaciones inductivas basadas en la observación directa de los fenómenos pueden considerarse verdaderas o falsas a los efectos de tomar decisiones prácticas cotidianas.
La distinción, como ha señalado Conze [64] , es equivalente a la distinción Madhyamaka entre “Verdad absoluta” ( paramārthasatya ), “el conocimiento de lo real tal como es sin ninguna distorsión”, [65] y “la llamada Verdad” ( saṃvṛti satya ), “la verdad tal como se cree convencionalmente en el lenguaje común”. [65] [66]
Así, en el pirronismo la "verdad absoluta" corresponde a la acatalepsia y la "verdad convencional" a las fantasías .
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