Un tratado sobre la naturaleza humana: un intento de introducir el método experimental de razonamiento en sujetos morales (1739-1740) es un libro del filósofo escocés David Hume , considerado por muchos como la obra más importante de Hume y una de las obras más influyentes en la historia de la filosofía . [1] El Tratado es una declaración clásica de empirismo filosófico , escepticismo y naturalismo . En la introducción, Hume presenta la idea de situar toda la ciencia y la filosofía sobre una base novedosa: a saber, una investigación empírica de la naturaleza humana . Impresionado por los logros de Isaac Newton en las ciencias físicas, Hume intentó introducir el mismo método experimental de razonamiento en el estudio de la psicología humana, con el objetivo de descubrir "el alcance y la fuerza de la comprensión humana". Frente a los racionalistas filosóficos, Hume sostiene que las pasiones , más que la razón, causan el comportamiento humano. Introduce el famoso problema de la inducción , argumentando que el razonamiento inductivo y nuestras creencias respecto a causa y efecto no pueden ser justificados por la razón; en cambio, nuestra fe en la inducción y la causalidad es causada por el hábito y la costumbre mental. Hume defiende una visión sentimental de la moralidad, argumentando que la ética se basa en el sentimiento y las pasiones más que en la razón, y declarando que "la razón es, y debería ser, sólo esclava de las pasiones". Hume también ofrece una teoría escéptica de la identidad personal y una explicación compatibilista del libre albedrío.
Isaiah Berlin escribió sobre Hume que "ningún hombre ha influido en la historia de la filosofía en un grado más profundo o más inquietante". [2] Jerry Fodor escribió sobre el Tratado de Hume que es "el documento fundamental de la ciencia cognitiva ". [3] Sin embargo, el público británico en ese momento no estuvo de acuerdo, ni al final el propio Hume estuvo de acuerdo, reelaborando el material tanto en An Inquiry Concerning Human Understanding (1748) como en An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1751). En la introducción del autor al primero, Hume escribió:
La mayoría de los principios y razonamientos contenidos en este volumen se publicaron en una obra en tres volúmenes, llamada Tratado de la naturaleza humana : una obra que el autor había proyectado antes de dejar la universidad, y que escribió y publicó poco después. . Pero al no encontrarlo exitoso, se dio cuenta de su error al acudir a la prensa demasiado pronto, y reestructuró el conjunto en los siguientes artículos, donde, espera, se corrijan algunas negligencias en su razonamiento anterior y más en la expresión. . Sin embargo, varios escritores que han honrado la Filosofía del Autor con respuestas, han tenido cuidado de dirigir todas sus baterías contra esa obra juvenil, que el autor nunca reconoció, y han fingido triunfar en las ventajas que, imaginaban, habían obtenido sobre ella. : Una práctica muy contraria a todas las reglas de franqueza y trato justo, y un fuerte ejemplo de esos artificios polémicos que un celo intolerante se cree autorizado a emplear. De ahora en adelante, el autor desea que se pueda considerar que las siguientes piezas son las únicas que contienen sus sentimientos y principios filosóficos.
Respecto a Una investigación sobre los principios de la moral , Hume dijo: "de todos mis escritos, históricos, filosóficos o literarios, incomparablemente el mejor". [4]
La introducción de Hume presenta la idea de colocar toda la ciencia y la filosofía sobre una base novedosa: a saber, una investigación empírica de la psicología humana . Comienza reconociendo "ese prejuicio común contra los razonamientos metafísicos [es decir, cualquier argumentación complicada y difícil]", un prejuicio formado como reacción a "la actual condición imperfecta de las ciencias" (incluyendo las interminables disputas académicas y la influencia desmesurada de la "elocuencia"). "sobre la razón). Pero como la verdad "debe residir en un lugar muy profundo y abstruso" donde "los mayores genios" no la han encontrado, todavía es necesario un razonamiento cuidadoso. Todas las ciencias, continúa Hume, dependen en última instancia de "la ciencia del hombre": el conocimiento de "el alcance y la fuerza de la comprensión humana,... la naturaleza de las ideas que empleamos y... las operaciones que realizamos en nuestros razonamientos". es necesario para lograr un progreso intelectual real. Así, Hume espera "explicar los principios de la naturaleza humana", proponiendo así "un sistema completo de las ciencias, construido sobre una base casi enteramente nueva, y la única sobre la que pueden sostenerse con seguridad". Pero una psicología a priori sería inútil: la ciencia del hombre debe realizarse mediante los métodos experimentales de las ciencias naturales . Esto significa que debemos contentarnos con generalizaciones empíricas bien confirmadas, ignorantes para siempre de "las cualidades originales últimas de la naturaleza humana". Y en ausencia de experimentos controlados , nos queda "recoger nuestros experimentos en esta ciencia a partir de una observación cautelosa de la vida humana, y tomarlos tal como aparecen en el curso común del mundo, por el comportamiento de los hombres en compañía, en los asuntos". , y en sus placeres".
Hume comienza argumentando que cada idea simple se deriva de una impresión simple, de modo que todas nuestras ideas se derivan en última instancia de la experiencia: así, Hume acepta el empirismo conceptual y rechaza las ideas puramente intelectuales e innatas que se encuentran en la filosofía racionalista . La doctrina de Hume se basa en dos distinciones importantes: entre impresiones (las percepciones contundentes que se encuentran en la experiencia, "todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones") e ideas (las percepciones débiles que se encuentran en "el pensamiento y el razonamiento"), y entre percepciones complejas (que pueden distinguirse en partes más simples) y percepciones simples (que no pueden). Reconoce que nuestras ideas complejas pueden no corresponderse directamente con nada de la experiencia (por ejemplo, podemos formarnos la idea compleja de una ciudad celestial). Pero cada idea simple (por ejemplo, del color rojo) corresponde directamente a una impresión simple que se le parece, y esta correspondencia regular sugiere que ambas están causalmente conectadas. Dado que las impresiones simples vienen antes que las ideas simples, y dado que aquellos sin sentidos funcionales (por ejemplo, la ceguera) terminan careciendo de las ideas correspondientes, Hume concluye que las ideas simples deben derivarse de impresiones simples. Es notorio que Hume considera y descarta el contraejemplo del " tono de azul faltante ".
Al examinar brevemente las impresiones, Hume distingue entre impresiones de sensación (que se encuentran en la experiencia sensorial) e impresiones de reflexión (que se encuentran principalmente en la experiencia emocional), solo para dejar de lado cualquier discusión adicional para el tratamiento de las pasiones en el Libro 2 . Volviendo a las ideas, Hume encuentra dos diferencias clave entre las ideas de la memoria y las ideas de la imaginación: las primeras son más contundentes que las segundas, y mientras que la memoria preserva el "orden y la posición" de las impresiones originales, la imaginación es libre de separar y reorganizar todas las ideas simples en nuevas ideas complejas. Pero a pesar de esta libertad, la imaginación tiende todavía a seguir principios psicológicos generales cuando pasa de una idea a otra: ésta es la " asociación de ideas ". Aquí Hume encuentra tres "relaciones naturales" que guían la imaginación: semejanza, contigüidad y causalidad. Pero la imaginación sigue siendo libre de comparar ideas según cualquiera de las siete "relaciones filosóficas": semejanza, identidad, espacio/tiempo, cantidad/número, calidad/grado, contrariedad y causalidad. Hume termina esta discusión sobre ideas complejas con una explicación escéptica de nuestras ideas de sustancias y modos : aunque ambas no son más que colecciones de ideas simples asociadas entre sí por la imaginación, la idea de una sustancia también implica atribuir un " algo desconocido" fabricado , en el cual [las cualidades particulares] se supone que son inherentes" o bien algunas relaciones de contigüidad o causalidad que unen las cualidades y las preparan para recibir nuevas cualidades en caso de que se descubra alguna.
Hume termina la Parte 1 argumentando (siguiendo a Berkeley ) que las llamadas " ideas abstractas " son en realidad sólo ideas particulares utilizadas de manera general. Primero, presenta un argumento de tres puntos contra las ideas indeterminadas de cantidad o calidad, insistiendo en la imposibilidad de diferenciar o distinguir la longitud de una línea de la línea misma, la derivación última de todas las ideas a partir de impresiones completamente determinadas y la imposibilidad de objetos indeterminados. en realidad y, por tanto, también en idea. En segundo lugar, da una explicación positiva de cómo funciona realmente el pensamiento abstracto: una vez que nos acostumbramos a utilizar el mismo término para varios elementos parecidos, escuchar este término general evocará alguna idea particular y activará la costumbre asociada, que dispone la imaginación. para recordar cualquier idea particular que se parezca según sea necesario. Así, el término general "triángulo" evoca una idea de algún triángulo particular y activa la costumbre que dispone la imaginación para evocar cualquier otra idea de triángulos particulares. Finalmente, Hume utiliza esta explicación para explicar las llamadas "distinciones de razón" (por ejemplo, distinguir el movimiento de un cuerpo del cuerpo mismo). Aunque tales distinciones son estrictamente imposibles, sostiene Hume, logramos el mismo efecto al notar los diversos puntos de semejanza entre diferentes objetos.
El "sistema relativo al espacio y el tiempo" de Hume presenta dos doctrinas principales: la doctrina finitista de que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles y la doctrina relacionista de que el espacio y el tiempo no pueden concebirse separados de los objetos. Hume comienza argumentando que, dado que "la capacidad de la mente es limitada", nuestra imaginación y nuestros sentidos deben eventualmente alcanzar un mínimo: ideas e impresiones tan diminutas como para ser indivisibles. Y como nada puede ser más diminuto, nuestras ideas indivisibles son "representaciones adecuadas de las partes más diminutas de la extensión [espacial]". Al considerar estas "ideas claras", Hume presenta algunos argumentos para demostrar que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles, sino que están compuestos de puntos indivisibles. Según él, la idea de espacio se abstrae de nuestra experiencia sensorial (disposiciones de puntos coloreados o tangibles), y la idea de tiempo de la sucesión cambiante de nuestras propias percepciones. Y esto significa que el espacio y el tiempo no pueden concebirse por sí solos, aparte de los objetos dispuestos en el espacio o que cambian a través del tiempo. Por tanto, no tenemos idea del espacio y el tiempo absolutos , de modo que se descartan los vacíos y el tiempo sin cambios.
Luego, Hume defiende sus dos doctrinas contra objeciones. Al defender su finitismo contra las objeciones matemáticas, sostiene que las definiciones de geometría en realidad respaldan su explicación. Luego sostiene que, dado que las ideas geométricas importantes (igualdad, rectitud, planitud) no tienen ningún estándar preciso y viable más allá de la observación común, las mediciones correctivas y los estándares "imaginarios" que somos naturalmente propensos a fabricar, se deduce que las ideas geométricas extremadamente sutiles No se puede confiar en las demostraciones de divisibilidad infinita. A continuación, Hume defiende su doctrina relacionista, examinando críticamente la supuesta idea de vacío. No se puede derivar tal idea de nuestra experiencia de la oscuridad o del movimiento (solos o acompañados de objetos visibles o tangibles), pero es de hecho esta experiencia la que explica por qué pensamos erróneamente que tenemos la idea: según Hume, confundimos la idea de dos objetos distantes separados por otros objetos visibles o tangibles con la idea muy similar de dos objetos separados por una distancia invisible e intangible. Con este diagnóstico en la mano, responde a tres objeciones del campo vacuista, añadiendo con una nota escéptica que su "intención nunca fue penetrar en la naturaleza de los cuerpos, o explicar las causas secretas de sus operaciones", sino sólo "explicar la naturaleza y causas de nuestras percepciones, o impresiones e ideas".
En la sección final, Hume explica nuestras ideas de existencia y de existencia externa. Primero, sostiene que no existe una impresión distinta de la cual derivar la idea de existencia. Más bien, esta idea no es más que la idea de cualquier objeto, de modo que pensar en algo y pensar en ello como existente es exactamente la misma cosa. A continuación, sostiene que no podemos concebir nada más allá de nuestras propias percepciones; así, nuestra concepción de la existencia de objetos externos es, a lo sumo, una "idea relativa".
Hume recuerda las siete relaciones filosóficas y las divide en dos clases : cuatro que pueden darnos "conocimiento y certeza" y tres que no pueden darnos. (Esta división reaparece en la primera Investigación de Hume como " relaciones de ideas " y "cuestiones de hecho", respectivamente.) En cuanto a las cuatro relaciones, señala, todas pueden producir conocimiento por vía de la intuición : reconocimiento inmediato de una relación (por ejemplo, una idea tiene un color más brillante que otra). Pero con uno de los cuatro, "proporciones en cantidad o número", comúnmente alcanzamos el conocimiento a través de la demostración : razonamiento inferencial paso a paso (por ejemplo, pruebas en geometría). Hume hace dos comentarios sobre el razonamiento demostrativo en matemáticas: que la geometría no es tan precisa como el álgebra (aunque sigue siendo generalmente confiable) y que las ideas matemáticas no son "percepciones espirituales y refinadas", sino copiadas de impresiones.
En cuanto a las otras tres relaciones, dos de ellas (identidad y espacio/tiempo) son simplemente una cuestión de percepción sensorial inmediata (por ejemplo, un objeto al lado de otro). Pero con la última relación, la causalidad , podemos ir más allá de los sentidos, mediante una forma de razonamiento inferencial que él llama razonamiento probable . Aquí Hume se embarca en su célebre examen de la causalidad, comenzando con la pregunta ¿ De qué impresión derivamos nuestra idea de causalidad? Todo lo que se puede observar en un solo caso de causa y efecto son dos relaciones: contigüidad en el espacio y prioridad en el tiempo. Pero Hume insiste en que nuestra idea de causalidad también incluye una misteriosa conexión necesaria que vincula la causa con el efecto. "Deteniéndose pronto" ante este problema, Hume deja en suspenso la idea de conexión necesaria y examina dos preguntas relacionadas: ¿ Por qué aceptamos la máxima "todo lo que comienza a existir debe tener una causa"? y ¿ Cómo funciona el proceso psicológico del razonamiento probable? Al abordar la primera pregunta, Hume sostiene que la máxima no se basa en la intuición o la demostración (sosteniendo que al menos podemos concebir que los objetos comiencen a existir sin una causa), y luego refuta cuatro supuestas demostraciones de la máxima. Concluye que nuestra aceptación de esta máxima debe derivarse de alguna manera "de la observación y la experiencia", y pasa así a la segunda pregunta.
Hume desarrolla una explicación psicológica detallada en tres etapas de cómo funciona el razonamiento probable (es decir, cómo opera "el juicio"). En primer lugar, nuestros sentidos o nuestra memoria deben presentarnos algún objeto: nuestra confianza en esta percepción (nuestro "asentimiento") es simplemente una cuestión de su fuerza y vivacidad. En segundo lugar, debemos hacer una inferencia, pasando de nuestra percepción de este objeto a una idea de otro objeto: dado que los dos objetos son perfectamente distintos entre sí, esta inferencia debe basarse en la experiencia pasada de los dos objetos observados juntos una y otra vez. . (Esta "conjunción constante" se ubica rápidamente junto a la contigüidad y la prioridad, en la explicación aún en desarrollo de Hume sobre nuestra idea de causalidad.) Pero, ¿cuál es exactamente el proceso mediante el cual nos basamos en la experiencia pasada y hacemos una inferencia desde el objeto presente hasta el objeto actual? otro objeto?
Aquí surge el famoso " problema de la inducción ". Hume sostiene que esta importante inferencia no puede explicarse mediante ningún proceso de razonamiento: ni el razonamiento demostrativo ni el razonamiento probable. No es un razonamiento demostrativo: no se puede demostrar que el futuro se parecerá al pasado, porque "al menos podemos concebir un cambio en el curso de la naturaleza", en el que el futuro difiera significativamente del pasado. Y no razonamiento probable: ese tipo de razonamiento en sí se basa en experiencias pasadas, lo que significa que presupone que el futuro se parecerá al pasado . En otras palabras, al explicar cómo nos basamos en la experiencia pasada para hacer inferencias causales, no podemos apelar a un tipo de razonamiento que a su vez se basa en la experiencia pasada; eso sería un círculo vicioso que no nos lleva a ninguna parte.
La inferencia no se basa en el razonamiento, concluye Hume, sino en la asociación de ideas : nuestra tendencia psicológica innata a avanzar a lo largo de las tres "relaciones naturales". Recordemos que una de las tres es la causalidad: así, cuando dos objetos están constantemente unidos en nuestra experiencia, observar uno nos lleva naturalmente a formarnos una idea del otro. Esto nos lleva a la tercera y última etapa de la explicación de Hume, nuestra creencia en el otro objeto cuando concluimos el proceso de razonamiento probable (por ejemplo, ver huellas de lobo y concluir con seguridad que fueron causadas por lobos). Según su explicación de la creencia, la única diferencia entre una idea creída y una idea meramente concebida reside en la fuerza y vivacidad adicionales de la creencia. Y existe una tendencia psicológica general a que cualquier percepción vivaz transfiera parte de su fuerza y vivacidad a cualquier otra percepción naturalmente relacionada con ella (por ejemplo, ver "la foto de un amigo ausente" hace que nuestra idea del amigo sea más vivaz, por la misma razón). relación natural de semejanza). Así, en el razonamiento probable, según la explicación de Hume, nuestra percepción viva de un objeto no sólo nos lleva a formarnos una mera idea del otro objeto, sino que aviva esa idea hasta convertirla en una creencia de pleno derecho. (Este es sólo el caso más simple: Hume también pretende que su explicación explique el razonamiento probable sin reflexión consciente, así como el razonamiento probable basado en una sola observación.)
Hume hace ahora una pausa para realizar un examen más general de la psicología de la creencia. Las otras dos relaciones naturales (semejanza y contigüidad) son demasiado "débiles e inciertas" para generar creencias por sí solas, pero aun así pueden tener una influencia significativa: su presencia fortalece nuestras convicciones preexistentes, nos predisponen a favor de causas que se parecen. sus efectos y su ausencia explican por qué muchos no "realmente creen" en una vida futura . De manera similar, otros tipos de condicionamiento basado en la costumbre (p. ej., aprendizaje de memoria, mentiras repetidas) pueden inducir creencias fuertes. A continuación, Hume considera la influencia mutua del razonamiento y las pasiones, y de la creencia y la imaginación. Sólo las creencias pueden tener influencia motivadora: es la fuerza adicional y la vivacidad de una creencia (a diferencia de una mera idea) lo que la hace "capaz de operar sobre la voluntad y las pasiones". Y a su vez tendemos a favorecer creencias que halagan nuestras pasiones. Del mismo modo, una historia debe ser algo realista o familiar para complacer a la imaginación, y una imaginación hiperactiva puede dar lugar a creencias delirantes. Hume considera que estos diversos fenómenos confirman su explicación de la creencia con "fuerza y vivacidad". De hecho, sólo nos abstenemos "de aumentar nuestra creencia ante cada aumento de la fuerza y vivacidad de nuestras ideas" reflexionando sobriamente sobre la experiencia pasada y formando "reglas generales" para nosotros mismos.
Luego, Hume examina el razonamiento probable en condiciones de incertidumbre empírica, distinguiendo "pruebas" (evidencia empírica concluyente) de meras "probabilidades" (evidencia empírica menos que concluyente). Comenzando con una breve sección sobre la "probabilidad de oportunidades", da el ejemplo de un dado de seis caras , cuatro caras marcadas de una manera y dos caras marcadas de otra manera: las causas del fondo nos llevan a esperar que el dado aterrice con una cara mirando hacia arriba, pero la fuerza de esta expectativa se divide indiferentemente entre los seis lados, y finalmente se reúne según las marcas del dado, de modo que terminamos esperando que uno marque más que el otro. Esto es principalmente el preludio de la "probabilidad de causas", donde Hume distingue tres "especies de probabilidad": (1) "experiencia imperfecta", donde los niños pequeños no han observado lo suficiente como para formarse expectativas, (2) "causas contrarias", donde se ha observado que el mismo evento tiene diferentes causas y efectos en diferentes circunstancias, debido a factores ocultos, y (3) analogía, donde nos basamos en una historia de observaciones que sólo imperfectamente se parecen al presente caso. Se centra en la segunda especie de probabilidad (específicamente el razonamiento reflexivo sobre un conjunto mixto de observaciones), ofreciendo una explicación psicológica muy parecida a la de la probabilidad de las oportunidades: comenzamos con el impulso basado en la costumbre de esperar que el futuro se parezca al pasado. , dividirlo entre las observaciones pasadas particulares y luego (reflexionando sobre estas observaciones) reunir los impulsos de cualquier observación coincidente, de modo que el equilibrio final de creencias favorezca el tipo de caso observado con mayor frecuencia.
La discusión de Hume sobre la probabilidad termina con una sección sobre sesgos cognitivos comunes , comenzando con los efectos de lo reciente. En primer lugar, cuanto más reciente sea el acontecimiento cuya causa o efecto buscamos, más fuerte será nuestra creencia en la conclusión. En segundo lugar, cuanto más recientes sean las observaciones a las que nos basamos, más fuerte será nuestra creencia en la conclusión. En tercer lugar, cuanto más larga y discontinua sea una línea de razonamiento, más débil será nuestra creencia en la conclusión. Cuarto, los prejuicios irracionales pueden formarse generalizando excesivamente a partir de la experiencia: la imaginación está indebidamente influenciada por cualquier "circunstancia superflua" que frecuentemente se ha observado que acompaña a las circunstancias que realmente importan. Y, paradójicamente, la única manera de corregir la influencia perniciosa de las "reglas generales" es seguir otras reglas generales, formadas al reflexionar sobre las circunstancias del caso y nuestras limitaciones cognitivas. A lo largo de la sección, Hume utiliza su explicación de la creencia "fuerza y vivacidad" para explicar estas influencias "no filosóficas" en nuestro razonamiento.
Habiendo completado su explicación del razonamiento probable, Hume regresa a la misteriosa idea de la conexión necesaria. Rechaza algunas de las fuentes propuestas para esta idea: ni de las "cualidades conocidas de la materia", ni de Dios, ni de alguna "cualidad desconocida" de la materia, ni de nuestro poder de mover nuestro cuerpo a voluntad. Porque todas las ideas derivan de la experiencia, y en ningún caso observamos nada parecido a una conexión necesaria que vincule la causa con el efecto. Pero la idea surge tras observaciones repetidas, y dado que la mera repetición no puede producir nada nuevo en los objetos mismos, la idea debe derivar de algo nuevo en nuestra mente. Así, concluye que la idea de conexión necesaria se deriva del interior: del sentimiento que experimentamos cuando la mente (condicionada por la observación repetida) hace una inferencia causal. Y aunque su conclusión resulta chocante para el sentido común, Hume la explica señalando que "la mente tiene una gran propensión a extenderse sobre objetos externos ". Finalmente, ofrece dos definiciones de "causa": una en términos de los objetos (es decir, sus relaciones de prioridad, contigüidad y conjunción constante), y otra en términos de la mente (es decir, la inferencia causal que hace al observar la causa). objetos).
Hume termina la Parte 3 con dos breves secciones. En primer lugar, presenta ocho reglas para identificar empíricamente las causas verdaderas: después de todo, si dejamos de lado la experiencia, "[c]ualquier cosa puede producir cualquier cosa". En segundo lugar, compara la razón humana con la razón animal , una comparación que confirma su explicación asociacionista del razonamiento probable: después de todo, los animales son claramente capaces de aprender de la experiencia a través del condicionamiento y, sin embargo, son claramente incapaces de cualquier razonamiento sofisticado.
Hume comienza la Parte 4 argumentando que "todo conocimiento degenera en probabilidad", debido a la posibilidad de error: incluso la sólida certeza de las matemáticas se vuelve menos segura cuando recordamos que podríamos haber cometido un error en alguna parte. Pero las cosas empeoran: la reflexión sobre la falibilidad de nuestra mente, la metarreflexión sobre la falibilidad de esta primera reflexión, y así hasta el infinito , reducen en última instancia la probabilidad al escepticismo total (o al menos lo harían , si nuestras creencias estuvieran gobernadas por el entendimiento solo. Pero según Hume, esta "extinción de la creencia" en realidad no ocurre: tener creencias es parte de la naturaleza humana, lo que sólo confirma la explicación de Hume de la creencia como "más propiamente un acto de la parte sensitiva que de la cogitativa de nuestra naturaleza". . Y en cuanto a por qué no caemos en un escepticismo total, Hume sostiene que la mente tiene una cantidad limitada de "fuerza y actividad", y que el razonamiento difícil y abstruso "forza la imaginación", "obstaculiza el desarrollo regular" fluir de las pasiones y de los sentimientos". Como resultado, una argumentación escéptica extremadamente sutil es incapaz de dominar y destruir nuestras creencias.
Luego viene una explicación extremadamente extensa de por qué creemos en un mundo físico externo: es decir, por qué pensamos que los objetos tienen una existencia continua (que existe cuando no se observa) y distinta (que existe externa e independiente de la mente). Hume considera tres fuentes potenciales de esta creencia: los sentidos, la razón y la imaginación. No son los sentidos: claramente son incapaces de informarnos de algo que existe sin ser observado. Tampoco pueden informarnos sobre objetos con existencia distinta: los sentidos nos presentan sólo percepciones sensoriales, lo que significa que no pueden presentarlas como representaciones de otros objetos, ni presentarlos como objetos ellos mismos con existencia distinta (pues los sentidos son incapaces de identificarlos). el yo misterioso, distinguiéndolo y comparándolo con las percepciones sensoriales). Y no es razón: incluso los niños y los tontos creen en un mundo exterior, y casi todos nosotros ingenuamente tomamos nuestras percepciones como objetos con una existencia continua y distinta, lo que va en contra de la razón. Entonces esta creencia debe provenir de la imaginación.
Pero sólo algunas de nuestras impresiones provocan la creencia: a saber, impresiones con constancia (invariabilidad en la apariencia a lo largo del tiempo) y coherencia (regularidad en el cambio de apariencias). Así, Hume procede a desarrollar una explicación de cómo la imaginación, alimentada con impresiones coherentes y constantes, produce la creencia en objetos con existencia continua (y por tanto distinta). Dadas impresiones coherentes , sólo tenemos una manera de explicar nuestras observaciones de manera consistente con la experiencia pasada: formamos la suposición de que ciertos objetos existen sin ser percibidos. Y dado que esto supone más regularidad que la encontrada en observaciones pasadas, el razonamiento causal por sí solo no puede explicarlo: así, Hume invoca la tendencia de la imaginación a continuar inercialmente en cualquier "cadena de pensamiento", "como una galera puesta en movimiento por los remos". Pero para explicar "un edificio tan vasto como... la existencia continua de todos los cuerpos externos", Hume considera necesario aportar constancia a su explicación, de la siguiente manera: (1) La identidad se caracteriza por la invariabilidad y la ininterrupción en el tiempo. . (2) Dado que la mente tiende a confundir ideas muy parecidas, naturalmente confundirá un caso de observación interrumpida de un objeto invariable con un caso de identidad perfecta. (3) Esta combinación de identidad perfecta y observación interrumpida crea una disonancia cognitiva , que se resuelve fabricando una existencia continua. (4) Esta ficción se aviva hasta convertirse en una creencia plena por las "impresiones vivas" de la memoria del objeto observado.
Pero esta creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones es falsa , como lo demuestran fácilmente observaciones simples . Por tanto, los filósofos distinguen las percepciones mentales de los objetos externos . Pero, sostiene Hume, este "sistema filosófico de una doble existencia" nunca podría surgir directamente de la razón o la imaginación. En cambio, es "la monstruosa descendencia de dos principios", a saber. nuestra ingenua creencia en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones, junto con nuestra conclusión más reflexiva de que las percepciones deben depender de la mente. Sólo pasando por la ingenua creencia natural la imaginación fabrica este sistema filosófico "arbitrariamente inventado". Hume termina expresando fuertes dudas sobre cualquier sistema basado en "cualidades tan triviales de la fantasía" y recomendando "el descuido y la falta de atención" como único remedio para el escepticismo.
A continuación, Hume presenta una breve crítica de la "filosofía antigua" ( aristotelismo tradicional ) y la "filosofía moderna" ( filosofía mecánica posterior a la Revolución Científica ), centrándose en sus concepciones rivales de los objetos externos. En cuanto a las incomprensibles "ficciones de la filosofía antigua", cree que pueden arrojar más luz sobre la psicología humana. Comenzamos con contradicciones en "nuestras ideas de los cuerpos": entre ver los cuerpos como conjuntos siempre cambiantes de cualidades distintas y ver los cuerpos como unidades simples que conservan su identidad a través del tiempo. Conciliamos estas contradicciones fabricando "algo desconocido e invisible" que subyace al cambio y unifica las distintas cualidades: es decir, la sustancia de la metafísica tradicional. Ficciones similares, fabricadas por la imaginación para resolver dificultades similares, incluyen formas sustanciales , accidentes y cualidades ocultas , toda una jerga sin sentido utilizada sólo para ocultar nuestra ignorancia. La filosofía moderna, sin embargo, afirma repudiar las "propensiones triviales de la imaginación" y seguir sólo una razón sólida (o, para Hume, "los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación"). Su "principio fundamental" es que las cualidades secundarias ("colores, sonidos, sabores, olores, calor y frío") no son "más que impresiones en la mente", a diferencia de las cualidades primarias ("movimiento, extensión y solidez"). que existen en la realidad. Pero Hume sostiene que las cualidades primarias no pueden concebirse separadas de las secundarias. Así, si seguimos una razón sólida y excluimos esta última, nos veremos obligados a contradecir nuestros propios sentidos excluyendo también los primeros, negando así todo el mundo exterior.
Luego, Hume examina "la naturaleza de la mente", comenzando con el debate materialista-dualista sobre la sustancia de la mente. Rechaza toda la cuestión por considerarla "ininteligible", ya que no tenemos ninguna impresión (y por lo tanto ninguna idea) de ninguna sustancia, y definir "sustancia" como "algo que puede existir por sí mismo" no ayuda (cada una de nuestras percepciones, sostiene Hume). , entonces contaría como una sustancia distinta). Volviendo a la cuestión de la " conjunción local " de mente y materia, considera y respalda el argumento antimaterialista que pregunta cómo es posible que pensamientos y sentimientos inextensos puedan unirse en algún lugar a una sustancia extensa como un cuerpo. Hume luego ofrece una explicación psicológica de cómo nos dejamos engañar por tales ilusiones (en su ejemplo, un higo y una aceituna están en extremos opuestos de una mesa, y suponemos erróneamente que el sabor dulce del higo está en un lugar y el de la aceituna amarga gusto por estar en el otro), argumentando que las percepciones no extendidas deben existir de alguna manera sin tener una ubicación. Pero para los dualistas surge el problema contrario: ¿cómo es posible que las percepciones extendidas (de objetos extendidos) puedan unirse a una sustancia simple? De hecho, añade bromeando Hume, éste es básicamente el mismo problema que los teólogos comúnmente plantean contra la metafísica naturalista de Spinoza : así, si los teólogos logran resolver el problema de las percepciones extendidas que pertenecen a una sustancia simple, entonces le dan a "ese famoso ateo" Spinoza una solución al problema de los objetos extendidos como modos de una sustancia simple. Finalmente, Hume examina las relaciones causales , argumentando en nombre de los materialistas que nuestras observaciones de las correlaciones regulares mente-cuerpo son suficientes para mostrar la dependencia causal de la mente respecto del cuerpo, y que, dado que "nunca somos sensibles a ninguna conexión entre causas y efectos" en general, nuestra incapacidad para detectar cualquier conexión a priori entre la mente y el cuerpo no hace nada para mostrar independencia causal.
Finalmente, Hume interviene sobre el tema de la identidad personal . Es notorio que afirma que la experiencia introspectiva no revela nada parecido a un yo (es decir, una sustancia mental con identidad y simplicidad), sino sólo un conjunto en constante cambio de percepciones particulares . Y así da una explicación psicológica de por qué creemos en la identidad personal, argumentando que "la identidad que atribuimos a la mente del hombre es sólo ficticia, y de tipo similar a la que atribuimos a los vegetales y animales". cuerpos". La explicación de Hume comienza con nuestra tendencia a confundir ideas similares pero contrarias, a saber. la idea de "una identidad perfecta" y la idea de "una sucesión de objetos relacionados", un absurdo que justificamos mediante "una ficción, ya sea de algo invariable e ininterrumpido, o de algo misterioso e inexplicable, o al menos... .una propensión a tales ficciones". A continuación, sostiene que los objetos cotidianos a los que atribuimos identidad (por ejemplo, árboles, humanos, iglesias, ríos) son en realidad "tales como consisten en una sucesión de objetos relacionados, conectados entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad": por lo tanto, pasamos por alto cambios relativamente menores, especialmente cuando son lentos y graduales, y especialmente cuando están conectados por "algún fin o propósito común " o "una simpatía de las partes hacia su fin común ". Aplicando todo esto a la identidad personal, sostiene que dado que todas nuestras percepciones son distintas entre sí, y dado que "nunca observamos ninguna conexión real entre los objetos", nuestras percepciones están simplemente asociadas entre sí por las relaciones naturales de semejanza (en parte producida por la memoria) y causalidad (sólo descubierta por la memoria). Y en consecuencia, dejando de lado las ficciones que inventamos, las cuestiones de identidad personal son demasiado confusas para poder responderlas con precisión.
Hume termina el Libro 1 con un interludio profundamente escéptico. Antes de continuar con su "exacta anatomía de la naturaleza humana" en los libros 2 y 3, reflexiona ansiosamente: el "peligro" de confiar en sus débiles facultades, junto con la "soledad" de dejar atrás la opinión establecida, hacen que sus "empresas audaces" parezcan temerarias. . Todo su pensamiento se basa en los principios "aparentemente... triviales" de la imaginación ("[l]a memoria, los sentidos y la comprensión están, por tanto, todos ellos fundados en la imaginación o la vivacidad de nuestras ideas") , que nos dejan tan enredados en contradicciones irresolubles y tan terriblemente ignorantes de las conexiones causales. ¿Y cuánto debemos confiar en nuestra imaginación? Aquí surge un dilema: si seguimos la imaginación a donde nos lleve, terminamos con absurdos ridículos; si nos atenemos sólo a sus "propiedades generales y más establecidas", nos hundimos en el escepticismo total. Como escribe Hume: "[n]o, por lo tanto, no nos queda otra opción que entre una razón falsa y ninguna en absoluto". Ante este dilema, tendemos a olvidarlo y seguir adelante, aunque Hume se encuentra al borde de un colapso intelectual. Felizmente, la naturaleza humana interviene para salvarlo: "Ceno, juego al backgammon, converso y me divierto con mis amigos; y cuando después de tres o cuatro horas de diversión, regresaba a estos "Las especulaciones me parecen tan frías, forzadas y ridículas, que no puedo encontrar en mi corazón dónde profundizar más en ellas". Y más tarde, cuando se "cansa de la diversión y la compañía", su curiosidad intelectual y su ambición académica resurgen y lo llevan de regreso a la filosofía. Y dado que de todos modos ningún ser humano puede resistirse a reflexionar sobre asuntos trascendentes, también podríamos seguir la filosofía en lugar de la superstición, porque "[en] términos generales, los errores en la religión son peligrosos; los de la filosofía sólo ridículos". Al final, Hume mantiene la esperanza de poder "contribuir un poco al avance del conocimiento" ayudando a reorientar la filosofía hacia el estudio de la naturaleza humana, un proyecto que fue posible sometiendo incluso sus dudas escépticas a un saludable escepticismo.
Hume comienza recordando la distinción del Libro 1 entre impresiones de sensación ("impresiones originales", que surgen de causas físicas fuera de la mente) e impresiones de reflexión ("impresiones secundarias", que surgen de otras percepciones dentro de la mente), examinando sólo estas últimas. Divide estas "impresiones reflexivas" -" las pasiones y otras emociones que se parecen a ellas "- en "las tranquilas y las violentas " (emociones casi imperceptibles de "belleza y deformidad", y pasiones turbulentas que experimentamos con más fuerza) y en "impresiones directas ". e indirectos " (dependiendo de cuán complicada sea la historia causal detrás de ellos). El orgullo y la humildad son pasiones indirectas, y la descripción que hace Hume de ambas es su principal presentación de los mecanismos psicológicos responsables de las pasiones indirectas.
Dado que no podemos expresar con palabras el sentimiento de una pasión , Hume identifica las pasiones a través de sus causas y efectos característicos . La causa de una pasión es lo que suscita la pasión: por ejemplo, el orgullo puede ser causado por la hermosa casa de uno. Una causa puede subdividirse en el sujeto mismo (por ejemplo, la propia casa) y la cualidad del sujeto que "opera sobre las pasiones" (por ejemplo, la belleza de la propia casa). El objeto de una pasión es aquello a lo que en última instancia se dirige la pasión: el orgullo y la humildad están ambos dirigidos a uno mismo. Tanto el objeto como la causa tienen un fundamento en la naturaleza humana: según Hume, el objeto de estas pasiones está fijado por la constitución básica de la psicología humana (Hume usa el término "original"), mientras que sus causas están determinadas por un conjunto más general de Mecanismos psicológicos adaptables ("naturales" pero no originales).
La explicación de Hume se basa en tres mecanismos. En primer lugar, la "asociación de ideas": la mente tiende a pasar de una idea a otra que está naturalmente relacionada con ella. En segundo lugar, la "asociación de impresiones": la mente tiende a pasar de una pasión a otra que se le parece en sentimiento (por ejemplo, de la alegría al amor). En tercer lugar, su "asistencia mutua": si sentimos pasión por algo, tenderemos a sentir una pasión parecida hacia otra cosa naturalmente relacionada con ello (por ejemplo, desde la ira hacia una persona hasta la impaciencia hacia una persona relacionada). Aplicando todo esto al orgullo, Hume sostiene que la sensación placentera del orgullo, dirigida a nosotros mismos, tiende naturalmente a surgir cuando algo naturalmente relacionado con nosotros produce una sensación placentera propia. Lo mismo ocurre con la humildad: cuando algo naturalmente relacionado con nosotros mismos produce una sensación propia desagradable, tiende a hacernos avergonzarnos de nosotros mismos. Estas pasiones indirectas son, pues, producto de la "doble relación de impresiones e ideas".
Hume completa su relato con cinco "limitaciones". Primero, para que se produzca orgullo o humildad, la relación de ideas debe ser relativamente estrecha. En segundo lugar, debido a que nuestros juicios están fuertemente influenciados por la "comparación", esta relación debe aplicarse sólo a nosotros mismos o a algunos otros. En tercer lugar, la causa del orgullo o la humildad debe ser algo evidente para nosotros y para los demás. Cuarto, esta causa debe ser duradera. Quinto, las reglas generales tienen una fuerte influencia en nuestras pasiones, llevándonos a pasar por alto anomalías ocasionales.
En las siguientes tres secciones, Hume pone a prueba su explicación examinando tres causas del orgullo y la humildad: las cualidades de la mente, del cuerpo y de los objetos externos. Primero, las cualidades de la mente: nuestras virtudes y vicios . Aquí el punto principal de Hume es que, cualquiera que sea la verdadera naturaleza de la evaluación moral, ya sea una cuestión de psicología moral innata (la visión del propio Hume), o más bien del interés propio y de la formación cultural (la visión de Hobbes y Mandeville ), su explicación sostener. Porque, según cualquiera de las dos teorías, las virtudes producen una sensación placentera propia y los vicios una sensación dolorosa propia. Luego vienen las cualidades del cuerpo: la belleza física y la deformidad . Aquí el punto principal de Hume es que la belleza o deformidad de la estructura de algo no es más que su poder para producir placer o dolor en nosotros. Ante la objeción de que, si bien la salud y la enfermedad producen en nosotros placer y dolor, no son típicamente fuentes de orgullo o humildad, recuerda que estas pasiones requieren una causa duradera relacionada sólo con nosotros mismos o con unos pocos otros; de ahí un largo historial de De hecho, una salud excepcionalmente mala puede ser motivo de vergüenza. Finalmente, Hume examina las cualidades de los objetos externos relacionados con nosotros. Aunque la relación natural de semejanza tiene poca influencia, explica, los objetos externos no causan orgullo o humildad sin alguna relación de contigüidad o causalidad , un hecho que considera para confirmar su explicación general. Después de algunas ilustraciones menores, Hume explica por qué el orgullo por los antepasados se magnifica cuando la familia disfruta de la posesión ininterrumpida de la tierra y cuando ésta se transmite de hombre a hombre (ambas condiciones, afirma, sirven para fortalecer la relación de ideas). ).
Hume dedica una sección entera a "propiedades y riquezas". Su explicación se adapta fácilmente a la propiedad : la define como un uso privado consistente con las leyes de la justicia, sostiene que (ya sea la justicia una virtud natural o artificial) nuestras mentes asocian naturalmente a los propietarios con sus pertenencias y observa que todas las cosas "útiles, hermosas o sorprendente" evocan orgullo por su dueño. Pero es más difícil acomodar las riquezas : es decir, el mero poder de adquirir las comodidades de la vida. Porque la explicación anterior de la causalidad de Hume eliminó la distinción entre poder y el ejercicio del poder, así como la idea misma de un poder no ejercido; ¿y cómo puedo enorgullecerme de meras monedas y papel sin tal idea? Hume encuentra dos maneras para que algo como el poder no ejercido influya en nuestras pasiones: primero, las predicciones del comportamiento humano están (en ausencia de "motivos fuertes") plagadas de incertidumbre, y podemos recibir placer o malestar anticipados por el ejercicio probable o meramente posible del poder (tentativamente). razonar a partir de nuestra propia conducta pasada para adivinar lo que podríamos hacer); en segundo lugar, una "falsa sensación de libertad" nos presenta todos los cursos de acción factibles como plenamente posibles, proporcionándonos un placer anticipado no relacionado con ningún razonamiento basado en la experiencia. Hume termina señalando el orgullo que sentimos por el poder sobre los demás, un orgullo que aumenta al comparar nuestra condición con la de ellos (por lo tanto, los humanos están más orgullosos de poseer a otros humanos que de poseer maquinaria sofisticada).
La siguiente sección de Hume añade un nuevo tipo de causa de orgullo y humildad: a saber, la reputación , una "causa secundaria" basada en el enormemente importante mecanismo de la simpatía . Para Hume, la simpatía hacia los demás, o "comunicación", es ese mecanismo por el cual tendemos naturalmente a recibir y compartir las pasiones y opiniones de aquellos con quienes nos sentimos cercanos. Comenzamos observando "signos externos" (por ejemplo, sonreír o hablar) y formarnos una idea de los sentimientos de los demás. Dado que nuestra concepción extremadamente vívida de nosotros mismos tenderá a avivar cualquier idea relacionada, cuanto más estrecha sea la relación que veamos entre nosotros y la otra persona, más vívida será nuestra idea de sus sentimientos. Y si esta relación es lo suficientemente estrecha, terminaremos sintiendo realmente su pasión o creyendo en su opinión: es decir, nuestra idea de su pasión u opinión se volverá tan viva que se convertirá en la pasión u opinión misma. Esto refleja la explicación anterior de Hume sobre el razonamiento causal: ambos procesos se mueven a lo largo de las tres relaciones naturales, canalizando la fuerza y la vivacidad de las percepciones vívidas en ideas débiles, animándolas hasta convertirlas en percepciones mucho más fuertes.
El orgullo o la vergüenza por la propia reputación, continúa Hume, surge principalmente de las opiniones de los demás comunicadas con simpatía. Pero influyen factores adicionales: los demás pueden ser vistos como buenos jueces de carácter ("autoridad"), y la cuestión misma de la propia valía se intensifica emocionalmente y puede evocar una deferencia consciente hacia las opiniones de los demás. . El relato resultante explica varias observaciones: por qué el orgullo se ve afectado más por las opiniones de ciertas personas (aquellas cuyo carácter nos agrada, cuyo juicio respetamos o que conocemos desde hace mucho tiempo), y menos por opiniones que sabemos que son falsas. (y por lo tanto no puedo compartir). Hume termina ilustrando y confirmando su relato con un ejemplo concreto (a saber, un hombre de una familia de clase alta que atravesaba tiempos difíciles y dejó su hogar para realizar trabajos manuales en otro lugar), y considerando algunas objeciones menores.
En la sección final, Hume busca confirmar su visión general del orgullo y la humildad aplicándola a los animales. Siguiendo el modelo de los anatomistas, que prueban hipótesis examinando estructuras similares en humanos y animales , Hume sostiene que se puede observar que los animales muestran orgullo y humildad, que las causas son muy parecidas (es decir, cualidades agradables del cuerpo) y que los animales tienen los mecanismos psicológicos necesarios (a saber, la asociación de ideas, la asociación de impresiones).
El tratamiento que hace Hume del amor y el odio es muy parecido a su tratamiento del orgullo y la humildad: los cuatro son pasiones indirectas producidas por una doble relación de impresiones e ideas. Al comenzar la segunda parte, vuelve a distinguir objeto de causa y calidad del sujeto; mientras que el orgullo y la humildad se dirigen a uno mismo, el amor y el odio se dirigen a "alguna otra persona". Como antes, se necesita una relación de ideas entre la causa del amor o del odio y la persona amada u odiada, y una relación de impresiones entre la causa (con una sensación agradable o desagradable propia) y el amor o el odio resultante. Y dado que el orgullo y el amor están estrechamente relacionados (como observa Hume, buscamos ganarnos el amor de los demás mostrando las cualidades de las que nos enorgullecemos), los argumentos de la Parte 1 pueden simplemente trasladarse.
En una serie de ocho "experimentos", Hume compara su relato con observaciones extraídas de la vida cotidiana. Los primeros cuatro experimentos simplemente confirman que las cuatro pasiones indirectas surgen sólo en respuesta a algo placentero o desagradable relacionado con alguna persona: los objetos completamente neutrales (por ejemplo, una piedra común y corriente) y los objetos que no tienen ninguna relación con nadie (por ejemplo, un entorno desconocido) nunca se producirán. producir orgullo o humildad, amor u odio. Los últimos cuatro experimentos se centran en la facilidad con la que se realiza la transición de una pasión a otra. Como predeciría el relato de Hume, pasamos fácilmente del amor y el odio al orgullo y la humildad: por ejemplo, puedo sentirme orgulloso de mi relación con otra persona con cualidades adorables. Curiosamente, sin embargo, lo contrario no se cumple: por ejemplo, mi orgullo por mis propias cualidades no me llevará a amar a otra persona por su relación conmigo. Para explicar esto, Hume sostiene que la imaginación tiene problemas para pasar de ideas vivas a ideas oscuras (por ejemplo, de la idea de uno mismo a la de otra persona). A continuación, como también predeciría el relato de Hume, pasamos fácilmente del amor por una persona al amor por otras personas relacionadas con esa persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por el padre que al padre por el hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, moverse fácilmente desde las lunas de Júpiter hasta el propio Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume sostiene que es más fácil para las pasiones realizar cambios menores (añadiendo el amor de una persona menor relacionada ) que cambios mayores (añadiendo el amor de una persona mayor relacionada ), y que las pasiones "son un principio más poderoso que la imaginación". Finalmente, Hume reconoce un caso en el que podemos pasar fácilmente del orgullo al amor: "cuando la causa misma del orgullo y la humildad se deposita en otra persona", por ejemplo, cuando tus elogios hacia mí excitan mi orgullo y termino amando. usted por ello. Pero esta excepción no hace más que confirmar el relato de Hume: dado que la primera pasión surge de la otra persona, fácilmente pasamos a una pasión dirigida a esa misma persona.
Hume entonces enfrenta una objeción: su explicación ignora la intención, haciendo que amemos u odiemos a aquellos que nos brindan placer o dolor incluso cuando esto no es intencional . En respuesta, Hume insiste en que las cualidades no relacionadas con la acción intencional realmente pueden provocar amor u odio, siempre y cuando las cualidades sean "constantes e inherentes a la persona y el carácter [de alguien]": por ejemplo, desagradar a alguien por su fealdad o estupidez. Es en las acciones aisladas donde la intención es importante: "conecta la acción con la persona" y también puede amplificar lo agradable o desagradable de la acción, mientras que las acciones "completamente involuntarias y accidentales" sólo despiertan pasiones leves o de corta duración. . En otro ejemplo, Hume considera nuestra reacción emocional hacia aquellos que nos hacen daño por motivos perfectamente justificados (por ejemplo, jueces, competidores): aunque no los odiaremos si somos razonables, a menudo los odiamos de todos modos, incluso inventando razones para odiarlos. .
En las dos secciones siguientes, Hume utiliza la simpatía para explicar algunas causas particulares del amor y el odio. Primero, " relación , conocimiento y parecido ": a veces amamos a los demás no por sus cualidades personales, sino simplemente porque están relacionados con nosotros, son familiares o similares a nosotros. En estos casos, el placer surge de los meros efectos estimulantes de la simpatía: los miembros de la familia, los vecinos y los conocidos son una fuente duradera de ideas vivas, al igual que los individuos con cualidades personales similares a las nuestras. Y como dice Hume, "toda idea muy vivaz es agradable, pero especialmente la de una pasión". Añade una explicación de por qué los niños se sienten mucho menos relacionados con las madres que se vuelven a casar y, sin embargo, sólo un poco menos relacionados con los padres que se vuelven a casar: la imaginación (que "encuentra dificultades para pasar de mayor a menor") está más inclinada a alejarse de la madre a la nueva familia de la madre que del padre a la nueva familia del padre, transición que debilita la relación original entre padres e hijos.
En segundo lugar, a veces estimamos a las personas no por sus cualidades personales, sino simplemente por ser ricas y poderosas (la estima y el desprecio son "especies de amor y odio"). Para explicar este fenómeno, Hume identifica tres "principios" candidatos: (1) Disfrutamos pensando en sus lujos. (2) Creemos que podrían darnos parte de su riqueza. (3) Nos solidarizamos con su felicidad. Luego sostiene que el tercer principio, la simpatía, es con diferencia el más importante. El primer principio tiene cierta influencia por sí solo, pero opera principalmente por medio de la simpatía. Y el segundo principio tiene poca influencia: es relativamente raro recibir alguna ventaja personal de los ricos y poderosos, y los estimamos incluso cuando sabemos que esto es imposible. Hume cierra la sección con una descripción general de "la fuerza de la simpatía". Muchos animales, y especialmente los humanos, tienen una necesidad psicológica de interacción social. Además, la simpatía por la utilidad explica "la mayoría de los tipos de belleza": por ejemplo, la conveniencia de una casa, la fertilidad de un campo. Por último, Hume observa que "las mentes de los hombres son espejos unos de otros": un hombre rico disfruta de sus lujos, lo que genera la estima de los demás, lo que a su vez excita el orgullo del hombre rico, lo que fomenta una mayor búsqueda de riquezas.
Las siguientes seis secciones están dedicadas a un examen de las "pasiones compuestas", es decir, las pasiones que surgen de "la mezcla del amor y del odio con otras emociones". Hume comienza con la benevolencia y la ira , "deseos" motivacionales destinados a provocar "la felicidad o la miseria de la persona amada u odiada". Esto marca un contraste importante: el amor y el odio tienen consecuencias motivacionales innatas, mientras que el orgullo y la humildad son sólo "emociones puras en el alma". Pero Hume continúa señalando que la benevolencia y la ira (a pesar de que se habla de "mezcla") no son una "parte esencial" del amor y el odio; más bien, son pasiones distintas en sí mismas que sólo están naturalmente unidas a las sensaciones de amor y odio, así como el hambre está naturalmente unida a un estómago vacío.
Luego vienen la compasión y la malicia . Al igual que la benevolencia y la ira, son deseos motivacionales destinados a provocar la felicidad o la miseria de otra persona; pero, a diferencia de la benevolencia y la ira, se aplican en general: no sólo a aquellos a quienes amamos u odiamos, sino incluso a completos desconocidos. Por eso Hume las llama versiones "falsificadas" de benevolencia y ira. La lástima (también llamada " compasión ") se recibe mediante la comunicación simpática: cualquiera puede despertar nuestra lástima, simplemente comunicándonos "sus intereses, sus pasiones, sus dolores y placeres". Incluso las personas que no muestran ninguna emoción ante su desgracia pueden despertar nuestra lástima debido a la influencia de reglas generales en nuestra imaginación. La alegría maliciosa se produce por comparación: "[l]a miseria de otro nos da una idea más viva de nuestra felicidad, y su felicidad de nuestra miseria" - y la malicia misma es "el deseo no provocado de producir mal a otro, en para disfrutar de la comparación" (aunque Hume añade una breve discusión sobre la "malicia contra nosotros mismos"). Hume también utiliza la comparación para explicar la envidia : el sentimiento desagradable que experimentamos cuando el "disfrute presente" de otra persona hace que nuestra propia felicidad parezca disminuida en comparación. Termina la sección destacando la importancia de una estrecha relación de ideas: así, nuestra envidia tiende a limitarse a aquellos que trabajan en una línea similar, un caballo pequeño parece más eclipsado por un caballo grande que por una montaña, y toleramos con gusto dos cuadros adyacentes cuyos estilos dispares serían "monstruosos" si se unieran en un solo cuadro.
En la siguiente sección, Hume modifica su relato en respuesta a un problema. Si el amor y el odio son producidos por cualquiera que nos brinda placer o dolor, como ha sostenido Hume, entonces deberíamos amar a quienes nos brindan una alegría maliciosa y odiar a quienes nos brindan el dolor de la lástima. Pero esto va en contra de la experiencia: tendemos a odiar los objetos de nuestra malicia y a amar los objetos de nuestra compasión. Hume resuelve este problema introduciendo un nuevo tipo de relación de impresiones: además de "la semejanza de las sensaciones", existe también "la dirección paralela de los deseos". Así, la conexión entre la compasión y el amor, y entre la malicia y el odio, reside en sus tendencias motivacionales (que son paralelas entre sí), no en la forma en que sienten (que son contrarias entre sí). Hume da ejemplos para ilustrar y confirmar este "principio de dirección paralela", incluida una discusión de las emociones que se encuentran en los rivales y socios comerciales. Pero surge otro problema: dado que Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar los objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía hacia la desgracia: (1) simpatía débil, que nos hace sentir sólo la desgracia presente de los afligidos, produciendo sólo una piedad desdeñosa; (2) fuerte simpatía (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia presente para que tomemos un interés motivador en toda su vida, produciendo un amor compasivo; (3) una simpatía que todo lo consume, que nos hace fijarnos en la desgracia presente, dejándonos demasiado " superados por el horror " para experimentar otras pasiones.
En el siguiente apartado, Hume continúa examinando las pasiones compuestas, caracterizando el respeto (también llamado “estima”) como una mezcla de amor y humildad y el desprecio como una mezcla de odio y orgullo: las cualidades de los demás producen inmediatamente amor u odio, orgullo o humildad en comparación, y respeto o desprecio cuando se unen. Y debido a que tenemos "una propensión mucho más fuerte al orgullo que a la humildad", hay más orgullo en el desprecio que humildad en el respeto. Hume reconoce entonces un problema: ¿por qué, según su relato, el amor y el odio no siempre van acompañados de respeto y desprecio? Su respuesta es que, mientras que "el orgullo y el odio vigorizan el alma" y se asocian con objetos " magníficos ", "el amor y la humildad debilitan [al alma]" y se asocian con objetos " malos ": así, los objetos amables son demasiado suaves para producir mucho. el orgullo (por ejemplo, "buen carácter, buen humor, facilidad, generosidad, belleza") producirá "amor puro, con una pequeña mezcla de humildad y respeto". Hume termina con una explicación de por qué se espera que los inferiores sociales se mantengan alejados de sus superiores.
La última pasión compuesta es "la pasión amorosa", es decir, el amor romántico . Consta de tres pasiones distintas: el sentido de la belleza , la libido y la bondad . Estas tres pasiones están unidas tanto por una "semejanza" (todas tienen una sensación placentera) como por "un deseo paralelo" (todas tienen tendencias motivacionales relacionadas). En consecuencia, cualquiera de ellos puede terminar produciendo los otros dos, siendo la belleza la que tiene más probabilidades de producir los otros dos (la bondad y la libido están "demasiado alejadas" entre sí, y la belleza "colocada en un justo medio entre ellas") . Hume sostiene que este fenómeno refuerza su explicación de la "doble relación de impresiones e ideas".
Hume termina la Parte 2 con su última sección sobre psicología animal. El amor y el odio, escribe, pueden ser producidos en los animales simplemente por el dolor o el placer que siente un objeto, o por relaciones tales como "conocido" y "semejanza" de especies. La simpatía trabaja para transmitir sentimientos (por ejemplo, miedo, pena) de un animal a otro, evitar que el juego con los animales provoque lesiones y animar una jauría de perros de caza más allá de su nivel individual de excitación. En general, observa Hume, los mecanismos psicológicos en funcionamiento no requieren ninguna "fuerza de reflexión o penetración" sofisticada: "[t]odo está dirigido por resortes y principios que no son exclusivos del hombre ni de ninguna especie de animal". ".
En la tercera parte, Hume comienza a examinar los motivos que nos llevan a la acción. Después de una breve mención de las pasiones directas y una definición superficial de la voluntad como una mera impresión que sentimos, se enfrenta al antiguo problema filosófico del libre albedrío y el determinismo , dedicando dos secciones a la defensa del compatibilismo determinista blando . En la primera sección, defiende "la doctrina de la necesidad". La cuestión, tal como la ve Hume, es si la acción humana está determinada por una necesidad comparable a la " necesidad física ", la necesidad que gobierna los objetos físicos. Pero como, según el Libro 1, la necesidad física no es más que una conjunción constante y las inferencias causales extraídas por la mente humana, la cuestión se reduce a esto: ¿existe una correspondencia regular entre la acción humana y la psicología humana, y si nos basamos en ella? ¿Inferencias causales sobre tales regularidades? Hume cree que la respuesta a ambas preguntas es obviamente afirmativa: la uniformidad que se encuentra en el mundo de los asuntos humanos es comparable a la que se encuentra en el mundo natural, y las inferencias que basamos en la "evidencia moral" (relativas a la psicología y la acción humanas) son comparable a las inferencias que basamos en evidencia natural (relativas a objetos físicos). Por tanto, dada la idiosincrásica explicación de la necesidad que hace Hume, es difícil negar que la acción humana está gobernada por la necesidad.
En la siguiente sección, Hume desafía "la doctrina de la libertad" -la visión de que los seres humanos están dotados de un tipo distintivo de libre albedrío indeterminista- al exponer y desacreditar "las razones de [su] prevalencia". En primer lugar, dado que confundimos necesidad con coacción violenta, terminamos confundiendo la libertad respecto de la necesidad (la "libertad de indiferencia ") indeterminista) con la libertad respecto de la coacción violenta (la "libertad de espontaneidad " compatibilista). Como compatibilista, Hume acepta este último tipo de libre albedrío, considerándolo "esa especie de libertad que nos concierne preservar" e incluso "el sentido más común de la palabra"; pero rechaza la libertad de la necesidad por considerarla "absurda" (no siendo más que pura "casualidad") o "ininteligible". En segundo lugar, somos engañados por una "falsa sensación de libertad": cuando deliberamos sobre nuestras propias acciones, hay "una cierta laxitud" en la voluntad, de modo que podemos producir fácilmente una "imagen o un movimiento débil" para cada curso alternativo de acción. acción. Así, terminamos convencidos de que realmente podríamos haber actuado de otra manera, aunque "un espectador comúnmente puede inferir nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter". Finalmente, pensamos erróneamente que la necesidad plantea una amenaza a la responsabilidad moral y, por lo tanto, es "peligrosa... para la religión y la moralidad". Después de señalar que ser peligroso no es lo mismo que ser falso , Hume recuerda que su "necesidad" es muy atenuada: no hay nada peligroso o incluso controvertido en decir que la conjunción constante y la inferencia causal se aplican tanto a la acción humana como a los objetos físicos. . Luego intenta darle la vuelta a sus oponentes, argumentando que la necesidad es de hecho "esencial" para la responsabilidad moral : las recompensas y los castigos de la ley humana no tendrían sentido si la acción humana no fuera regular y uniforme, y el castigo divino sería injusto si la acción humana no fuera regular y uniforme. las acciones de una persona eran cuestión de pura casualidad, carecían de cualquier conexión causal con su psicología y no revelaban nada sobre su carácter. Así, la amenaza a la responsabilidad moral no proviene de la necesidad , sino de la libertad indeterminista .
Hume pasa luego de la voluntad misma a los factores motivacionales que determinan las acciones voluntarias. Contra la visión tradicional de que la razón y las pasiones frecuentemente entran en conflicto motivacional , Hume sostiene que la razón es incapaz de oponerse a las pasiones y que las pasiones no pueden ir en contra de la razón. En primer lugar, la razón por sí sola no puede motivarnos: sólo puede realizar un razonamiento demostrativo o causal. Y dado que las demostraciones abstractas nos influyen sólo dirigiendo el razonamiento causal (por ejemplo, hacer matemáticas para pagar nuestras deudas), y el razonamiento causal nos influye sólo dirigiendo motivos preexistentes (por ejemplo, descubrir cómo preparar la comida que uno desea), la razón por sí misma no puede lograrlo. sobre cualquier motivación. Y esto a su vez significa que no puede contrarrestar ni regular las pasiones: por el contrario, "la razón es y sólo debe ser esclava de las pasiones". En segundo lugar, las pasiones no pueden estar en acuerdo o en desacuerdo con la razón: porque se trata del acuerdo o desacuerdo entre una idea y el objeto que representa, y las pasiones no representan nada más. Así, Hume escribe notoriamente: "No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a rascarme el dedo". Por supuesto, si una pasión se basa en un juicio falso (sobre un objeto que realmente no existe, o una relación causal que realmente no se cumple), entonces la pasión puede considerarse "irrazonable" en un sentido menos estricto del término. Pero "incluso entonces", insiste Hume, "no es la pasión, propiamente hablando, lo que es irrazonable, sino el juicio". Finalmente, Hume sostiene que el supuesto conflicto entre la razón y las pasiones es en realidad un conflicto entre dos tipos diferentes de pasiones: las pasiones tranquilas y las pasiones violentas. Dado que tanto las pasiones tranquilas como la razón "operan con la misma calma y tranquilidad", las confundimos entre sí y suponemos erróneamente que nuestras pasiones tranquilas son "determinaciones de la razón".
Las siguientes cinco secciones examinan los factores que dan a las pasiones su fuerza motivadora. No sorprende que la violencia de una pasión la haga más fuerte; pero incluso una pasión tranquila puede ser extremadamente fuerte debido a "la costumbre repetida y su propia fuerza", especialmente cuando ha sido "corroborada por la reflexión y secundada por la resolución". Sin embargo, dado que "[en] general, las pasiones violentas tienen una influencia más poderosa sobre la voluntad", Hume se centra en los factores que aumentan la violencia de las pasiones. En primer lugar, cuando una "pasión predominante" va acompañada de otras pasiones "inferiores", puede adquirir violencia "tragándolas": por ejemplo, un amor fuerte puede volverse más violentamente apasionado con un toque de ira. Otros fenómenos psicológicos (por ejemplo, oposición, incertidumbre, oscuridad) pueden producir el mismo efecto estimulándonos con agitación y esfuerzo mental. Además, "la costumbre y la repetición" pueden dejarnos con una inclinación directa a realizar la actividad que estamos repitiendo y también afectar la violencia de pasiones relacionadas. Hume analiza tres etapas de actividad repetida : (1) La pura novedad de actividades desconocidas hace que nuestros sentimientos sean más intensos, ya sea magnificando nuestro dolor o añadiendo el placer de "maravilla [y] sorpresa". (2) Una actividad realizada con "moderada facilidad" es "una fuente infalible de placer" (cf. " fluir "), a veces incluso convirtiendo el dolor en goce. (3) Pero la repetición excesiva puede hacer que actividades que antes eran placenteras se vuelvan tan aburridas que resulten desagradables.
Nuestras pasiones también pueden adquirir violencia por la vivacidad de nuestras ideas . Así, las ideas particulares generan pasiones más violentas que las ideas generales, y lo mismo ocurre con los recuerdos frescos, las ideas convencionales y las ideas avivadas por una gran elocuencia o una expresión apasionada. Y, como en el Libro 1, sólo las creencias (a diferencia de "meras ficciones de la imaginación") pueden despertar cualquiera de nuestras pasiones. Hume también dedica dos secciones a examinar la vivacidad de nuestras ideas sobre el espacio y el tiempo y el efecto correspondiente sobre nuestras pasiones. En la primera sección, explica tres fenómenos relacionados con la vivacidad y la violencia: (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con una reducción de la vivacidad y la violencia (por ejemplo, nos preocupamos más por el futuro cercano que por el lejano ), simplemente debido a al número de pasos mentales necesarios para pasar del presente al remoto. (2) La distancia en el tiempo se asocia con una mayor reducción que la distancia en el espacio, porque nuestra experiencia sensorial hace que sea más fácil tener en mente una serie de puntos espaciales que una serie de puntos temporales. (3) El pasado lejano se asocia con una mayor reducción que el futuro lejano, porque es más fácil para la mente seguir el flujo del tiempo que ir en contra de él. En la segunda sección, explica tres fenómenos muy similares relacionados con la "estima y la admiración": (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con un aumento en la estima y la admiración (por ejemplo, "un gran viajero", "una medalla griega " ), porque el placer recibido por la pura grandeza de la "distancia interpuesta" se transfiere al objeto distante mismo. (2) La distancia en el tiempo tiene un efecto mayor que la distancia en el espacio (por ejemplo, las reliquias antiguas son más admiradas que los muebles extranjeros), porque nos sentimos desafiados y vigorizados por la mayor dificultad de atravesar mentalmente la distancia en el tiempo. (3) El pasado lejano tiene un efecto mayor que el futuro lejano (por ejemplo, admiramos a nuestros antepasados más que a nuestra posteridad), porque somos desafiados y vigorizados por la mayor dificultad de ir contra el flujo del tiempo . Hume termina con un conveniente resumen de las seis secciones anteriores.
Por último Hume examina las pasiones directas , dividiéndolas en dos clases. En primer lugar y de manera más destacada, están aquellas pasiones directas que surgen inmediatamente del placer o el dolor (en la terminología de Hume, " bien o mal "); esto se debe simplemente a "un instinto original " que nos orienta hacia el placer y nos aleja del dolor. La alegría y la pena / pena surgen del placer o dolor que es "cierto o probable". La esperanza y el miedo surgen del placer o del dolor que es "incierto" hasta cierto punto. El deseo y la aversión surgen del placer y el dolor "considerados simplemente". Y la voluntad "se ejercita" cuando el placer o la ausencia de dolor está en nuestro poder de obtenerlo. En segundo lugar, están aquellas pasiones directas que "surgen de un impulso o instinto natural, que es perfectamente inexplicable": aquí Hume menciona la benevolencia, la ira, el hambre y la lujuria (en la sección 3 había mencionado la autoconservación y el amor a los propios hijos) . ). Estas diversas pasiones basadas en instintos, escribe Hume, "producen el bien y el mal [es decir, placer y dolor]", a diferencia de las otras pasiones directas, que surgen del placer y el dolor.
Hume dedica el resto de la sección a la esperanza y el miedo , comenzando con una explicación sencilla basada en la probabilidad. En condiciones de incertidumbre, cuando la imaginación fluctúa entre un escenario agradable y uno desagradable, las pasiones siguen su ejemplo, fluctuando entre la alegría y el dolor. Y dado que diferentes pasiones pueden mezclarse (como las notas persistentes de un instrumento de cuerda ), la mezcla de alegría y pena terminará produciendo esperanza o miedo. Pero las "pasiones contrarias" interactúan de manera diferente dependiendo de hacia qué se dirigen: las pasiones no se influyen entre sí si sus objetos no tienen ninguna relación (por ejemplo, alegría en x , pena en y ); las pasiones tienden a anularse entre sí si tienen el mismo objeto (por ejemplo, alegría en x , pero también pena en x ); y las pasiones tienden a mezclarse si tienen "visiones contradictorias sobre el mismo objeto" (por ejemplo, alegría por x , pena por no- x ). A continuación, Hume intenta confirmar y ampliar su explicación, señalando que la esperanza y el miedo pueden surgir de "todo tipo de incertidumbre": así, el miedo puede ser producido por el mero pensamiento de un posible mal si es lo suficientemente grande, la presencia inmediata de un mal. mal potencial que se sabe que es imposible, la certeza de un mal demasiado horrible para pensar en él o cuya naturaleza precisa se desconoce, o cualquier cosa extremadamente sorprendente . Incluso circunstancias completamente irrelevantes, o algo que se espera que sea placentero , pueden provocar miedo si están envueltos en incertidumbre. Hume cierra la sección descartando cualquier discusión sobre las "variaciones" sutiles de la esperanza y el miedo, o del papel de la voluntad y las pasiones directas en los animales.
El libro 2 termina con una breve sección sobre la curiosidad : "el amor a la verdad ", que nos lleva a disfrutar de las actividades y logros intelectuales. Tanto para las verdades abstractas de "matemáticas y álgebra" como para las verdades del mundo real de "moral, política, filosofía natural", no nos importa mucho la verdad "meramente como tal". En cambio, hay otros tres factores principales responsables del "placer del estudio": (1) Desafío intelectual: el ejercicio debe obligarnos a "fijar nuestra atención y ejercer nuestro genio". (2) Importancia/utilidad: el tema debe ser lo suficientemente útil o importante como para "fijar nuestra atención" a través de "una remota simpatía" con aquellos a quienes nuestro trabajo podría ayudar (una simpatía que incluso motiva a los académicos que carecen de "espíritu público"). (3) Preocupación directa: así como los cazadores y los jugadores comienzan a preocuparse por el éxito en sí más que por la recompensa que trae, de la misma manera los académicos comienzan a desarrollar una preocupación directa por los problemas académicos en los que trabajan (esto debido al principio antes mencionado de un "paralelo"). dirección"). Finalmente, Hume ofrece una explicación de la curiosidad social que alimenta los chismes : dado que la duda y la incertidumbre son dolorosas, especialmente cuando se refieren a acontecimientos cuyas ideas son contundentes, naturalmente sentimos curiosidad por los acontecimientos de nuestro entorno social inmediato.
Hume comienza el Libro 3 examinando la naturaleza de la evaluación moral, ofreciendo una crítica del racionalismo moral y una defensa del sentimentalismo moral: en los términos de su sistema general, Hume sostiene que las evaluaciones en nuestra mente son impresiones , no ideas . Su principal objetivo es el racionalismo de filósofos como Clarke y Balguy , que postula "eternas idoneidades e inadecuaciones de las cosas, que son las mismas para todo ser racional que las considera", clasificando de hecho la moralidad junto con las matemáticas bajo "relaciones de ideas". Los principales argumentos de Hume contra este racionalismo se basan en la tesis del Libro 2 de que no hay oposición entre la razón y las pasiones: la razón por sí sola no puede motivarnos, y "las pasiones, voliciones y acciones" no pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón. Esta tesis "prueba directamente ", escribe, que el estatus moral de una acción no puede consistir en el acuerdo o desacuerdo de la acción con la razón, y "prueba indirectamente " que la evaluación moral, que tiene una influencia práctica en nosotros y puede "excitar pasiones". ] y producir o impedir acciones", no puede ser "hijo de la razón". Tampoco puede fundarse la moralidad de una acción en los juicios verdaderos o falsos causalmente vinculados a ella: ninguna acción inmoral es incorrecta por surgir de un error de hecho o (contra Wollaston ) por provocar juicios falsos en otros.
Después de resumir esta crítica, Hume desarrolla un caso "más particular" contra el racionalismo, recordando los dos tipos de razonamiento de su sistema: "la comparación de ideas" y "la inferencia de hechos". Ahora bien, en cuanto al razonamiento demostrativo, las cuatro relaciones abstractas del Libro 1 parecen perfectamente irrelevantes para la moralidad y, de hecho, es difícil ver cómo cualquier relación podría tener el alcance correcto (que se aplica sólo entre la psicología de alguien y la situación externa) y las implicaciones prácticas correctas. también (de alguna manera debe ser cierto a priori que ningún ser racional podría considerar estas relaciones sin estar motivado en consecuencia). Consideremos la inmoralidad del parricidio y el incesto : esto no puede consistir simplemente en las relaciones abstractas en juego, porque las mismas relaciones pueden encontrarse en contextos perfectamente amorales que involucran objetos y animales inanimados. Y en cuanto al razonamiento probable, Hume sostiene que no observamos nada en una acción aparte de sus cualidades no morales ordinarias : la experiencia no revela cualidades morales a menos que uno mire los sentimientos morales en la propia mente, de modo que la virtud y el vicio son (como los cualidades secundarias de la filosofía moderna) "no cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente". Esta primera sección finaliza con el famoso párrafo "es-debería ".
Hume se queda así apoyando un sentimentalismo moral algo parecido al de Hutcheson : "La moralidad... es más propiamente sentida que juzgada". Las evaluaciones morales en nuestra mente son impresiones (“nada más que dolores o placeres particulares ”) y la tarea de Hume es explicar cómo ciertos tipos de “acción, sentimiento o carácter” producen estos sentimientos morales especiales en nosotros. Pero surge un problema: dado que los objetos inanimados pueden producir sentimientos placenteros o dolorosos, ¿por qué el sentimentalismo no sucumbe a la misma objeción que Hume acaba de plantear contra el racionalismo? En primer lugar, sostiene que hay muchos tipos diferentes de placer y dolor, y que los sentimientos morales (que surgen "sólo cuando se considera un carácter en general, sin referencia a nuestro interés particular") tienen un sentimiento distintivo, notablemente diferente del que tienen. los sentimientos provocados por objetos inanimados (o cuestiones de interés propio). En segundo lugar, nos recuerda que las cuatro pasiones indirectas son producidas por cualidades placenteras o desagradables en nosotros mismos o en otras personas , no por objetos inanimados. Una vez despachada esta objeción, Hume concluye con dos puntos sobre el origen psicológico de los sentimientos morales. Primero, partiendo del supuesto de que la naturaleza tiende a producir variedad a partir de "unos pocos principios", espera encontrar "principios generales" subyacentes a nuestra psicología moral. En segundo lugar, a la pregunta de si estos principios son "naturales", responde que depende del significado de "natural": no son milagrosos ni raros , pero a veces pueden recurrir a artificios humanos (su sistema incluirá tanto virtudes naturales como virtudes artificiales), añadiendo que ninguno de estos significados puede sostener la opinión popular (defendida por Butler) de que "la virtud es lo mismo con lo natural y el vicio con lo antinatural". Antes de proceder a su examen detallado de la psicología moral, Hume hace un último comentario sobre el racionalismo moral y sus "relaciones y cualidades incomprensibles, que nunca existieron en la naturaleza, ni siquiera en nuestra imaginación, mediante una concepción clara y distinta".
Hume dedica la Parte 2 a las "virtudes artificiales": esos rasgos de carácter positivos que no tendrían atractivo moral si no fuera por las convenciones sociales establecidas por el artificio humano . La más importante de estas virtudes es la justicia , y en la primera sección Hume ofrece su llamado "argumento del círculo" para mostrar que la justicia no sería vista como una virtud en un mundo hipotético que careciera de las convenciones sociales relevantes. En primer lugar, sostiene Hume, los motivos basados en el carácter son moralmente más fundamentales que las acciones : aprobamos una acción sólo en la medida en que indica algún motivo virtuoso en el carácter del agente, de modo que lo que hace que una acción sea virtuosa en primer lugar es el motivo virtuoso que lleva a cabo. viene de. Pero este motivo debe ser un motivo ordinario en la naturaleza humana, en contraposición al motivo moral distintivo de realizar la acción porque es virtuosa (es decir, un "sentido del deber"). Después de todo, este motivo moral presupone que la acción ya cuenta como virtuosa, y sería circular derivar la virtud de la acción de un motivo que a su vez presupone la virtud de la acción. Y así, si la justicia fuera una virtud natural, tendría que haber un motivo ordinario en la naturaleza humana que pudiera hacer que alguien obedezca las reglas de la justicia. Pero según Hume, no se puede encontrar tal motivo: el interés propio desenfrenado nos aleja de la justicia, la preocupación por la reputación sólo llega hasta cierto punto, la benevolencia pública imparcial no puede explicar todos los casos de justicia y ni siquiera es un verdadero elemento de la naturaleza humana ( contra Hutcheson, amamos a los demás sólo de una manera limitada y discriminatoria), y la benevolencia privada hacia nuestros más cercanos y queridos no puede explicar la naturaleza universal e imparcial de la justicia. Por tanto, no hay motivo capaz de hacer que la justicia cuente como una virtud, no hasta que entren en vigor ciertas convenciones sociales. Hume cierra esta sección añadiendo que evaluamos los motivos en gran medida en comparación con lo que consideramos psicología humana normal, y que las reglas de la justicia son una invención tan "obvia" y "necesaria" que todavía pueden considerarse "naturales" para nosotros. la especie humana.
Hume dedica a continuación una importante y extensa sección a dos cuestiones: primero, ¿cómo se establece la convención social de la justicia? Y en segundo lugar, ¿por qué damos importancia moral a las reglas de la justicia? Su respuesta a la primera pregunta comienza con nuestra necesidad de sociedad . Los seres humanos no somos lo suficientemente fuertes, capacitados o seguros para satisfacer nuestras necesidades por sí solos, y sólo la sociedad puede ofrecer fuerza laboral adicional, especialización y ayuda mutua, todas ventajas importantes que la sociedad aprende al crecer en familias . Pero esta necesaria unión social está amenazada tanto por el egoísmo humano (o más bien por la "generosidad limitada") como por la escasez e inestabilidad de los bienes externos . Y dado que nuestros afectos naturales no cultivados no pueden superar estos obstáculos (no vemos nada malo en tener una cantidad normal de egoísmo y generosidad), queda en manos de nuestra razón y nuestro propio interés encontrar una solución: a través de "un sentido general de interés común". que se "expresa mutuamente" y es conocida por todos, desarrollamos gradualmente una convención social para la estabilización y salvaguardia de los bienes externos, con un mejor cumplimiento y expectativas sociales más fuertes que se alimentan mutuamente, un proceso que Hume compara con el desarrollo de las lenguas y la moneda . Insiste en que esta convención no es una promesa , y lo ilustra con el ejemplo de dos hombres que acuerdan remar juntos en un bote, simplemente por un sentimiento de ventaja mutua y no por una promesa. Y así como la justicia se define en términos de tal convención, los conceptos relacionados de " propiedad , derecho u obligación " no pueden significar nada en su ausencia.
Dado que el principal obstáculo para la sociedad (nuestro egoísmo, especialmente nuestra insaciable codicia ) es de hecho el motivo mismo responsable de la sociedad, el crecimiento del orden social depende menos de nuestras cualidades morales que de nuestras cualidades intelectuales. Pero como la estabilización de los bienes externos es una regla tan "simple y obvia", la convención se establece sin demora, de modo que "el estado de naturaleza " es una "mera ficción filosófica", no muy realista pero útil para teorizar. Igualmente edificante, " la edad de oro " (una época ficticia de recursos sobreabundantes y amor fraternal universal) ayuda a arrojar luz sobre los orígenes de la justicia: si no fuera por ciertas circunstancias no ideales (egoísmo, generosidad limitada, escasez de recursos, inestabilidad de los recursos). , las reglas de la justicia serían inútiles. Los casos del mundo real también ilustran la idea: las relaciones personales cercanas hacen que las pertenencias privadas pasen a ser propiedad común, y se permite el uso sin restricciones de bienes gratuitos como el aire y el agua. Y este punto general, dice Hume, refuerza tres puntos anteriores: (1) La benevolencia pública no puede ser la razón por la que obedecemos las reglas de la justicia, ya que sólo haría que estas reglas fueran inútiles. (2) El racionalismo moral no puede dar sentido a la justicia: el mero razonamiento abstracto no puede explicar el hecho de que la justicia depende de condiciones de fondo específicas, ni producir la preocupación por nuestros intereses que originalmente nos lleva a establecer las reglas de la justicia. (3) La justicia es una virtud artificial: aunque el único propósito de la justicia es servir a nuestros intereses, la conexión entre la justicia y nuestros intereses se disuelve en ausencia de la convención social relevante. Porque sin esta convención, la búsqueda incondicional del interés público haría que la justicia fuera inútil y la búsqueda desenfrenada de intereses privados dejaría la justicia en ruinas. Y de la misma manera, sin esta convención, ciertos actos individuales de justicia (por ejemplo, devolver dinero a un villano) serían contrarios a nuestros intereses privados e incluso al interés público: tales actos desafortunados valen la pena realizar sólo debido a nuestra expectativa basada en convenciones de que otros seguirá nuestro ejemplo y reforzará "todo el sistema", lo que beneficia a todos.
La respuesta de Hume a la segunda pregunta es que nuestra aprobación de la justicia y desaprobación de la injusticia se basa en la simpatía por el interés público . La justicia se estableció para servir a nuestros intereses, pero cuando la sociedad crece lo suficiente, podemos perder de vista cómo la injusticia amenaza el orden social. Afortunadamente, la amenaza puede volver a hacerse vívida cuando yo mismo soy víctima de una injusticia o cuando simpatizo imparcialmente con otros amenazados por la injusticia. Sus sentimientos negativos, comunicados con simpatía, forman la base de mi desaprobación de la injusticia, y esta evaluación se extiende posteriormente a mi propio comportamiento a través de la influencia de reglas generales y la simpatía por las opiniones de los demás. Tres factores adicionales refuerzan entonces estos sentimientos morales: (1) Los líderes públicos hacen propaganda en nombre de la justicia (a diferencia de Mandeville, esta técnica sólo funciona apelando e intensificando los sentimientos morales que ya tenemos). (2) Los padres inculcan en sus hijos una preocupación confiable y profundamente arraigada por las reglas de la justicia. (3) La preocupación por la reputación nos hace evitar escrupulosamente la injusticia como una cuestión de principio personal.
En las cuatro secciones siguientes, Hume completa su examen de la justicia como virtud artificial: sostiene que "las tres leyes fundamentales de la naturaleza , la de la estabilidad de la posesión , la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas ", se basan todas sobre las convenciones humanas. Comienza analizando la regla general de estabilidad y sus aplicaciones. Para lograr un establecimiento pacífico de la sociedad, debemos evitar "juicios particulares" controvertidos sobre quién está mejor preparado para hacer uso de qué recursos y, en cambio, adoptar una regla general de posesión presente , simplemente como un "expediente natural" con todo el atractivo de costumbre. Una vez que se ha establecido la sociedad, se desarrollan las reglas adicionales de ocupación (es decir, " primera posesión "), prescripción (es decir, " posesión prolongada "), adhesión (por ejemplo, "los frutos de nuestro jardín") y sucesión (es decir, herencia ). Estas reglas son en gran medida producto de la imaginación, y la propiedad está determinada por la asociación de ideas. En segundo lugar, debido a que la "estabilidad rígida" traería por supuesto grandes desventajas (los recursos han sido asignados por mera "casualidad"), necesitamos una forma pacífica de inducir cambios en la propiedad: por lo tanto adoptamos la regla "obvia" de la transferencia por consentimiento . Y en cuanto a la regla relacionada de " entrega " (transferir físicamente el objeto o alguna muestra simbólica del mismo), ésta es simplemente una técnica útil para visualizar "la misteriosa transición de la propiedad" (siendo la propiedad una cualidad inconcebible "cuando se toma como algo real"). , sin ninguna referencia a la moralidad o los sentimientos de la mente"), de la misma manera que los católicos utilizan imágenes para "representar los misterios inconcebibles de la religión cristiana ".
Luego, Hume examina la "ley de la naturaleza" final -el cumplimiento de las promesas- y presenta un argumento en dos etapas de que el cumplimiento de las promesas es una virtud artificial. Primero, las promesas son naturalmente ininteligibles, porque no hay ningún acto mental distintivo que las promesas expresen, ni resoluciones ni deseos ni una voluntad directa del acto. Y en cuanto a desear una obligación , esto es demasiado absurdo para ser plausible: dado que los cambios en la obligación requieren cambios en el sentimiento humano, es claramente imposible desear que una obligación exista. Pero en segundo lugar, incluso si las promesas fueran naturalmente inteligibles, no podrían crear una obligación: es decir, incluso si fuéramos lo suficientemente tontos como para desear mentalmente una obligación, nada cambiaría, ya que ningún acto voluntario podría cambiar los sentimientos humanos. Hume también retoma el argumento del círculo, argumentando que no hay otro motivo para cumplir una promesa que el sentido del deber al hacerlo.
¿Cómo surge entonces la convención artificial de prometer? Las dos primeras leyes de la naturaleza, a pesar de su utilidad, dejan sin aprovechar muchas más oportunidades de beneficio mutuo (por ejemplo, intercambios cooperativos de trabajo no simultáneos ), incapaces de superar la mezquindad de la naturaleza humana en ausencia de "confianza y seguridad mutuas". . Pero los individuos no virtuosos pronto aprenderán a cooperar entre sí simplemente por una expectativa egoísta de los beneficios de la cooperación futura, y se introduce un lenguaje especial para expresar la resolución de uno de realizar su parte (so pena de desconfianza social); distinguido de los favores de los verdaderos amigos, y asegurado al apostar la reputación de uno por un desempeño fiel. Entonces la convención se vuelve moral de la misma manera que antes (" [l]os intereses públicos , la educación y los artificios de los políticos ") y se fabrica un acto ficticio de la mente (" querer una obligación") para darle sentido a la convención. obligación moral. Finalmente, Hume refuerza esta explicación al observar que una promesa te obliga incluso si cruzaste los dedos mentalmente , pero no te obliga si fue honestamente no intencional o si obviamente estabas bromeando, y sin embargo te obliga si tu tortuosa falta de sinceridad es evidente para ti. observadores astutos y, sin embargo, no obliga si se lo induce por la fuerza (el único entre todos los motivos): "[todas] estas contradicciones", dice Hume, se explican mejor mediante su explicación de la promesa basada en convenciones. Añade que la "terrible" doctrina católica de la intención (es decir, que un sacramento queda invalidado si su ministro está en un estado mental equivocado ) es en realidad más razonable que la práctica de prometer, ya que la teología es menos importante que el cumplimiento de las promesas. , puede darse el lujo de sacrificar la utilidad en aras de la coherencia.
Finalmente, Hume revisa estas "leyes de la naturaleza" y ofrece tres argumentos adicionales a favor de su artificialidad. (1) La justicia se define comúnmente en términos de propiedad y, sin embargo, es imposible entender la propiedad excepto en términos de justicia. Pero como no existe un sentimiento natural de aprobación por la práctica de la justicia descrita en lenguaje neutral, "hacer abstracción de la noción de propiedad " (por ejemplo, restituir un objeto a su primer poseedor), la justicia no es una virtud natural. (2) La justicia y la injusticia se presentan en líneas claras y límites definidos , mientras que nuestros sentimientos morales naturales se presentan en grados. (3) La justicia y la injusticia son universales y generales, mientras que nuestros sentimientos morales naturales son parciales y particulares: por ejemplo, la justicia podría decidir a favor de un soltero tonto y inmensamente rico en lugar de un hombre sensato que intenta mantener a su familia indigente. dejando de lado como irrelevantes todas las circunstancias que comprometen nuestros afectos en favor de estos últimos.
En las siguientes seis secciones, Hume completa su "sistema relativo a las leyes de la naturaleza y las naciones" con una larga discusión sobre el gobierno . La necesidad de gobierno surge de nuestro pensamiento cortoplacista: aunque la conducta legal es claramente de nuestro interés, nos dejamos llevar por una peligrosa "estrechez de alma, que nos hace preferir el presente a lo remoto", de modo que las violaciones de las reglas son cada vez más frecuentes y, por tanto, más estratégicamente aconsejables. Los seres humanos somos incapaces de superar esta debilidad y cambiar nuestra naturaleza, por mucho que lo lamentemos desde una perspectiva lúcida a largo plazo, por lo que debemos cambiar nuestra situación y recurrir al recurso artificial del gobierno: dar información pública bastante desinteresada. Los funcionarios tienen el poder de hacer cumplir las leyes de la justicia, decidir disputas imparcialmente e incluso proporcionar bienes públicos que de otro modo no se producirían lo suficiente debido a problemas de polizones .
Luego, Hume critica la teoría liberal Whig del gobierno por considerar que su autoridad deriva únicamente del consentimiento de los gobernados , que se remonta a un contrato original entre el gobernante y el pueblo. Está de acuerdo con los rudimentos de la teoría Whig: las sociedades simples pueden subsistir durante mucho tiempo sin gobierno, porque es la guerra entre sociedades la que trae primero un desorden social grave (por el conflicto por el botín de guerra ) y luego el gobierno, con los líderes militares convirtiéndose en líderes políticos al final. una asamblea pública. Pero aunque el gobierno típicamente se origina en un acuerdo social, las promesas no pueden ser su única fuente de autoridad. Porque, como ha argumentado Hume, el cumplimiento de las promesas se origina en una convención social que sirve al interés público, de modo que si el gobierno sirve al interés público "preservando el orden y la concordia en la sociedad", entonces obtiene autoridad propia. equivalente a la del cumplimiento de promesas. Tenemos un interés paralelo en ambos: el cumplimiento de las promesas es una invención humana necesaria para la cooperación social, y el gobierno es una invención humana necesaria (en sociedades grandes y avanzadas) para hacer cumplir de manera confiable tales prácticas y, por lo tanto, preservar el orden social, sin que ninguna de las invenciones sirva a un objetivo. interés más general o más significativo que el otro. Y ambos son paralelos también desde el punto de vista moral : el incumplimiento de promesas y las acciones antigubernamentales se desaprueban principalmente por un sentido de interés común. Por tanto, no tiene sentido fundar el uno en el otro. Hume también apela a las opiniones de la gente común (que en cuestiones de moralidad y otros dominios sentimentales "llevan consigo una autoridad peculiar y son, en gran medida, infalibles"), que se consideran nacidos para la obediencia independientemente de cualquier promesa prometedora. , tácito o no, incluso a estados autoritarios , un entendimiento reflejado en códigos legales sobre rebelión .
Pero Hume está de acuerdo con los Whigs sobre el derecho de resistencia cuando los gobiernos se vuelven tiránicos. Nuestro interés en el gobierno consiste en "la seguridad y protección que disfrutamos en la sociedad política" y, por lo tanto, desaparece tan pronto como las autoridades se vuelven intolerablemente opresivas. Y aunque se podría esperar que nuestra obligación moral de lealtad persista obstinadamente debido a la influencia de las reglas generales, nuestra familiaridad con la naturaleza humana y la historia de los tiranos nos dará reglas generales adicionales que marcarán excepciones a la regla común. Y así, la opinión pública ("perfectamente infalible" en cuestiones de moralidad) no está apegada a ninguna regla sin excepciones de " obediencia pasiva ", sino que está perfectamente dispuesta a "hacer concesiones para la resistencia en los casos más flagrantes de tiranía y opresión".
El siguiente problema de lealtad es ¿ quién es exactamente el gobernante legítimo? Y según Hume, estas cuestiones son a menudo irresolubles por la razón, y puede ser prudente simplemente dejarse llevar por el "interés de la paz y la libertad". Una vez más, Hume está de acuerdo en que la sociedad política comienza con un acuerdo social que promete lealtad a determinadas personas. Pero una vez que un gobierno adquiere su propia autoridad al servir al interés público, nos conviene (paradójicamente) renunciar a nuestro interés y simplemente acatar los poderes fácticos, para no caer en controversias divisorias sobre el mejor gobernante posible. Las cuestiones de sucesión se responden entonces con cinco principios un tanto arbitrarios: (1) posesión prolongada : la influencia de la costumbre favorece las formas de gobierno establecidas desde hace mucho tiempo, aunque lleva más tiempo adquirir un derecho sobre naciones grandes; (2) posesión actual : pocos gobiernos tienen mejor derecho a la autoridad que aferrarse exitosamente al poder; (3) conquista : favorecemos a los conquistadores gloriosos sobre los usurpadores detestables ; (4) sucesión : junto con las claras ventajas del gobierno hereditario, Hume enfatiza nuestra tendencia imaginativa a asociar padres con hijos y pasar pertenencias de uno a otro; (5) leyes positivas : los legisladores pueden cambiar la forma de gobierno, aunque cualquier desviación drástica de la tradición tiende a disminuir la lealtad popular. Y con tantos principios distintos, la elección del gobernante es a veces maravillosamente clara y otras irremediablemente confusa. En una discusión final sobre la Revolución Gloriosa, Hume defiende mantener el derecho de resistencia sin formular y fuera del código legal, y extender este derecho de casos de opresión directa a casos de usurpación constitucional entre ramas en "gobiernos mixtos" , añadiendo dos " reflexiones filosóficas": primero, la autoridad del Parlamento para excluir a los herederos de los gobernantes que han depuesto, pero no a los herederos de los gobernantes que simplemente murieron, se deriva de una mera inercia imaginativa; en segundo lugar, un cambio de autoridad impugnado puede adquirir legitimidad retroactivamente a partir de una línea estable de sucesores.
Hume examina luego el derecho internacional : las similitudes entre individuos y naciones enteras producen las mismas tres leyes de la naturaleza que antes, pero las necesidades especiales de las naciones exigen reglas especiales (por ejemplo, inmunidad diplomática ). Pero debido a que la cooperación entre naciones "no es tan necesaria ni tan ventajosa como la entre individuos", las reglas morales tienen significativamente menos fuerza en contextos internacionales y "pueden transgredirse legalmente por un motivo más trivial"; es decir, una obligación natural más débil trae consigo una obligación moral más débil. Sólo la práctica general puede determinar exactamente hasta qué punto la obligación es más débil y, de hecho, el hecho de que se reconozca que las reglas son más débiles en la práctica muestra que la gente tiene "una noción implícita" de su artificialidad.
La sección final examina las reglas sociales que gobiernan el comportamiento sexual de las mujeres (" castidad y modestia "), que Hume considera muy bien para ilustrar cómo las virtudes artificiales basadas sólo en el interés social pueden, no obstante, adquirir fuerza universal. Es aburridamente obvio que estas reglas no son exactamente naturales y, sin embargo, resuelven un problema natural: un niño necesita a ambos padres, los padres necesitan saber que el niño es suyo y la paternidad está sujeta a incertidumbre. Y dado que las cuestiones de fidelidad sexual no pueden resolverse en los tribunales, la sociedad necesita normas informales (con estándares probatorios debilitados y mayor importancia reputacional) que controlen la fidelidad de las mujeres. De hecho, añade Hume, dada la debilidad femenina ante la tentación sexual , la sociedad necesita que las mujeres sientan una fuerte aversión a cualquier cosa que sugiera incluso infidelidad. Esta solución puede parecer poco realista en abstracto, pero la naturaleza la ha hecho realidad: aquellos personalmente preocupados por la infidelidad han arrastrado a los despreocupados en su desaprobación, moldeado las mentes de las niñas y extendido la regla general a un territorio aparentemente irracional , con "libertinaje". hombres "d" escandalizados por cualquier transgresión femenina y mujeres posmenopáusicas condenadas por una promiscuidad perfectamente inofensiva . En cambio, los hombres apuestan su reputación por el coraje (una virtud en parte natural) y disfrutan de normas sexuales más laxas, siendo la fidelidad en los hombres (como la cooperación entre naciones) menos importante para la sociedad.
Hume termina el Tratado examinando las "virtudes naturales": aquellos rasgos de carácter aprobados independientemente de las convenciones sociales. En una revisión general de la moral y las pasiones, nos recuerda que la psicología humana está impulsada por el dolor y el placer, que evocan pasiones directas y luego pasiones indirectas que explican la evaluación moral y qué "cualidades o caracteres" cuentan como virtuosos o no. Y puesto que las pasiones indirectas se aplican a las acciones sólo como indicación de algo estable en la mente del agente, los sentimientos morales también se dirigen principalmente a las "cualidades mentales" y sólo de manera derivada a las acciones.
Después de esta revisión, Hume presenta su "hipótesis" central sobre las virtudes y vicios naturales: la evaluación moral de estos rasgos se explica mejor en términos de simpatía. La hipótesis se apoya en tres puntos: la simpatía es tan "muy poderosa" que la mera observación de las causas o efectos de una emoción puede comunicarnos la emoción, la belleza que encontramos en cualquier cosa útil surge de la simpatía por el placer que podría brindar a sus usuarios, y de la misma manera, la belleza moral que encontramos en las virtudes artificiales surge de la simpatía por el interés público al que sirven estas virtudes. Teniendo en cuenta estos tres puntos, y dado que las virtudes naturales y la utilidad social a menudo van juntas, la parsimonia dicta que también expliquemos las virtudes naturales en términos de simpatía. Hume considera que la conexión entre virtud y utilidad es bastante obvia: inspiró la explicación errónea de Mandeville de que la virtud es una invención fraudulenta de políticos intrigantes y, de hecho, la conexión es aún más fuerte con las virtudes naturales que con las artificiales. Porque aunque las virtudes artificiales pueden dañar a la sociedad en casos particulares (promoviendo el interés público sólo cuando están mediadas por un "esquema general"), las virtudes naturales ayudan a la sociedad en todos los casos, lo que hace aún más probable que la simpatía explique la evaluación moral de las virtudes naturales.
Hume desarrolla aún más su explicación de las virtudes naturales basada en la simpatía al considerar dos objeciones. Primero, variabilidad e imparcialidad : ¿cómo puede algo tan variable como la simpatía explicar la imparcialidad moral del tipo que reconoce la virtud tanto en los seres queridos como en los completos desconocidos? La respuesta de Hume es que, debido a que la variabilidad en la evaluación moral llevaría a un conflicto práctico irremediable, nos corregimos en nuestros "juicios generales" fijándonos en un "punto de vista común": es decir, nos centramos en las personas dentro de la esfera de influencia de alguien, y evaluar su carácter considerando con simpatía cómo les afectan sus rasgos de carácter. De hecho, realizamos correcciones similares para nuestros sentidos y nuestros juicios estéticos. Por supuesto, nuestras pasiones pueden resistirse a la corrección, de modo que sólo cambie nuestro lenguaje; pero aún sabemos que nuestro favoritismo emocional hacia unos sobre otros desaparecería si estuviéramos igualmente cerca de todos ellos, lo que tal vez sea suficiente para establecer "una determinación general tranquila de las pasiones". En segundo lugar, la suerte moral : ¿cómo puede la simpatía explicar los casos en los que circunstancias externas inusuales han impedido que el carácter interno de alguien tenga sus efectos habituales? La respuesta de Hume es que la imaginación sigue reglas generales, centrándose más en las tendencias generales de algo que en sus efectos reales, y que nuestros sentimientos morales se ven influidos en consecuencia. Naturalmente, sentiremos una aprobación aún mayor cuando la tendencia general se haga realidad, pero deliberadamente dejamos de lado la suerte moral para corregir nuestros juicios morales generales. Esto explica cómo podemos gestionar tal "amplia simpatía" en la moral a pesar de nuestra "limitada generosidad" en la práctica: se necesitan " consecuencias reales " y casos particulares para "tocar el corazón" y "controlar nuestras pasiones", pero " tendencias aparentes " y Las tendencias generales son suficientes para "influir en nuestro gusto".
Termina este tratamiento general de las virtudes naturales con una clasificación cuádruple: cada virtud natural es (1) útil a los demás, (2) útil a la persona misma, (3) inmediatamente agradable a los demás, o (4) inmediatamente agradable a los demás. la persona misma. De estas "cuatro fuentes de distinciones morales", las más importantes son las virtudes de la utilidad , que nos agradan incluso cuando está en juego un mero interés privado: así aprobamos la prudencia y la frugalidad, y aunque a veces se permite el vicio de la "indolencia" (como excusa para el fracaso o un alarde velado de sofisticación), la "destreza en los negocios" gana aprobación por pura simpatía con el interés privado de la persona. Las dos categorías de virtudes útiles a menudo se combinan en la simpatía: lo que me duele termina por doler a los demás porque simpatizan conmigo, y lo que hiere a los demás termina por dolerme porque yo simpatizo con ellos. Menos importantes son las virtudes de la amabilidad inmediata: en lugar de reflexionar sobre las tendencias positivas de una cualidad mental, simplemente la encontramos agradable en sí misma (por ejemplo, ingenio, despreocupación). E incluso aquí la simpatía juega un papel importante: aprobamos estas virtudes en gran parte porque brindan placer a los demás o a la persona misma. Hume concluye con "una revisión general de la presente hipótesis", es decir, que evaluamos el carácter considerando con simpatía su impacto en la persona misma y en los demás dentro de su esfera de influencia, y una breve observación sobre cuán " bueno o malo " es el mérito. explicado en términos de la benevolencia o la ira que conlleva evaluar (es decir, amar u odiar) a otra persona.
Luego, Hume aplica su "sistema general de moralidad" a dos tipos de virtud: la tosca " virtud heroica " de los grandes y la virtud bondadosa de los buenos . En cuanto a la virtud heroica, su mérito deriva de una fuente sospechosa: el orgullo. El orgullo tiene mala fama porque la idea de alguien superior a nosotros puede resultar inmediatamente desagradable, pero Hume distingue entre orgullo "mal fundamentado" y "bien fundamentado". En comparación , nos duele el orgullo mal fundamentado , cuando alguien sobrevalora el propio mérito y esta idea de un superior se convierte en algo más que una ficción "vana" y alcanza un nivel medio de fuerza. Pero el orgullo fundado de otra persona nos produce placer por simpatía , cuando la idea es tan fuerte en nosotros que creemos plenamente en su mérito. Y así el orgullo fundado es virtud por su utilidad y agrado hacia la persona misma. Ahora bien, como somos tan propensos al vicio del orgullo excesivo, la armonía social exige reglas artificiales (" reglas de buena educación ") contra la expresión abierta de cualquier orgullo. Pero todavía se espera que "un hombre de honor" tenga un sano sentido interno de sus propios méritos, y aquellos cuya modestia va demasiado lejos son despreciados por su "mezquindad" o "sencillez". Así es como las virtudes heroicas (“[l]o coraje, intrepidez, ambición, amor a la gloria , magnanimidad y todas las demás brillantes virtudes de ese tipo”) son principalmente admiradas por el “orgullo bien regulado” que encarnan. De hecho, aunque el orgullo excesivo es perjudicial para uno mismo (incluso cuando se oculta cortésmente a los demás), y la gloria militar es a menudo extremadamente perjudicial para los demás, hay sin embargo algo admirable y "deslumbrante" en el orgullo de un héroe, debido a lo inmediatamente agradable ". sensación elevada y sublime" experimenta. Hume añade que nuestra desaprobación del orgullo abierto incluso en aquellos que nunca nos han insultado (por ejemplo, personajes históricos) se debe a una simpatía adicional hacia las personas que los rodean.
En cuanto a las virtudes de "bondad y benevolencia", Hume explica su mérito principalmente en términos de su impacto positivo en los demás. La sección comienza revisando la explicación de Hume de la evaluación moral desde el punto de vista común y de la simpatía con la esfera de influencia de una persona. Aquí las "pasiones tiernas" no sólo son buenas en sí mismas para la sociedad, sino que son necesarias para dirigir otras virtudes hacia el bien público. Pero también hay una aprobación más inmediata, ya que simplemente estamos "conmovidos por un sentimiento tierno" o simpatizamos con personajes como el nuestro; por eso incluso las "bagatelas" benévolas y los excesos en el amor siguen obteniendo aprobación, como el amor en sus mentes se convierten fácilmente en amor en nuestras mentes por ellos. En cuanto a las contrastantes "pasiones airadas", se las juzga en comparación con la humanidad en general: tales pasiones se disculpan cuando son normales, a veces se desprecian cuando están ausentes e incluso se aplauden cuando son impresionantemente bajas, aunque "constituyen el más detestado de todos los vicios" cuando "se levantan ante la crueldad " y por su impacto negativo en los demás. De hecho, en general, tu virtud moral está determinada principalmente por lo deseable que eres en diferentes relaciones sociales.
Hume termina explicando cómo su sistema tiene en cuenta no sólo las "virtudes morales" sino también las "habilidades naturales" de la mente, y restando importancia a la distinción por considerarla no muy importante y en gran medida una cuestión de mera terminología. Las virtudes y las habilidades son parecidas, sostiene Hume, en sus "causas y efectos": son cualidades mentales que producen placer y provocan aprobación, y a todos nos preocupamos por ambas. A la objeción de que la distinción importa porque la aprobación de las habilidades se siente diferente de la aprobación de las virtudes, Hume responde que nuestra aprobación de cosas diferentes siempre se siente diferente (por ejemplo, con diferentes virtudes). A la objeción de que las virtudes se diferencian de las habilidades en que son voluntarias e implican libre albedrío, Hume responde que muchas virtudes son involuntarias (especialmente las virtudes de los grandes), que la voluntariedad no tiene una relevancia clara para el proceso de evaluación moral y que no tenemos libre albedrío que no sea la mera voluntariedad. Pero la voluntariedad ayuda a explicar por qué los "moralistas" piensan que la distinción es importante: en contextos de exhortación moral, explica Hume, es importante centrarse en aquellas cualidades que responden mejor a la presión social, en lugar de aprobar indiscriminadamente cualquier excelencia mental, como hace la gente común. y filósofos antiguos.
Estas capacidades naturales de la mente se valoran principalmente por su utilidad para la propia persona: p. ej., prudencia , sagacidad , laboriosidad , paciencia . A veces, la amabilidad inmediata es lo más importante, ya sea hacia los demás (p. ej ., ingenio , elocuencia , carisma , incluso limpieza ) o hacia la persona misma (p. ej., alegría). Nuestros juicios están influenciados por asociaciones empíricas entre una cualidad y la edad o el estilo de vida de una persona (por ejemplo, desaprobación de la ligereza en las personas mayores ). Las habilidades naturales también influyen en nuestras evaluaciones al hacer que una persona capaz tenga más importancia en la vida, para bien o para mal. La pregunta de por qué estamos menos inclinados a valorar a una persona según la rapidez y precisión de su memoria, Hume la explica señalando que (a diferencia del intelecto) "la memoria se ejerce sin ninguna sensación de placer o dolor; y en todos sus grados medios sirve casi igualmente bien en los negocios y en los asuntos".
Hasta ahora, la explicación de Hume se ha ocupado exclusivamente de las cualidades mentales, pero en cierto modo da cabida a las "ventajas corporales" y "las ventajas de la fortuna ", que son igualmente capaces de provocar "amor y aprobación". Así, las mujeres aman a un hombre fuerte en simpatía por la utilidad que se podría esperar que reciba un amante suyo, todos encuentran belleza en partes del cuerpo sanas y útiles, y un placer o consternación inmediata surge de la percepción de rasgos regulares o "un aire enfermizo". , respectivamente. Así, estimamos a los ricos por la simpatía por el placer que les brindan sus riquezas, reforzada por el hecho de que son más importantes. Hume señala que, aunque no puede explicar por qué, el sentimiento de aprobación está más determinado por el tipo de sujeto contemplado (por ejemplo, un objeto inanimado o una persona) que por el tipo de mecanismo que impulsa la aprobación (por ejemplo, la simpatía por la utilidad, o simpatía inmediata).
La conclusión del Libro 3, y por tanto del Tratado en su conjunto, recapitula brevemente el razonamiento de la tesis de Hume de que "la simpatía es la fuente principal de las distinciones morales". De hecho, la mayoría estaría de acuerdo en que la justicia y "las cualidades útiles de la mente" se valoran por su utilidad, y ¿qué puede explicar, además de la simpatía, por qué nos preocupamos por el bien público o "la felicidad de los extraños"? Este "sistema de ética" no sólo está respaldado por "argumentos sólidos", añade Hume, sino que puede ayudar a los moralistas a mostrar la " dignidad " y la " felicidad " de la virtud. En primer lugar, pone la moral en una buena perspectiva al verla derivada de "una fuente tan noble" como la simpatía: terminamos aprobando la virtud, el sentido de la virtud e incluso los principios psicológicos que subyacen al sentido de la virtud. Y si bien la artificialidad de la justicia puede parecer poco atractiva al principio, esto desaparece cuando recordamos que dado que "[e]l interés en el que se basa la justicia es el mayor imaginable y se extiende a todos los tiempos y lugares", por lo tanto las reglas de la justicia la justicia son "firmes e inmutables; al menos, tan inmutables como la naturaleza humana". En segundo lugar, una vida virtuosa rinde bastante bien, ya que aporta ventajas inmediatas, una reputación social mejorada y la "satisfacción interior" de una mente capaz de " soportar su propia inspección ". Así, mientras Hume se presenta a sí mismo como un "anatomista" teórico que disecciona la psicología humana en feos fragmentos, su obra es muy adecuada para el "pintor" práctico que diseña la moralidad como un ideal hermoso y atractivo.
El Tratado de Hume inspiró a Albert Einstein , quien en una carta de 1915 explicó: "La teoría de la relatividad se sugiere en el positivismo . Esta línea de pensamiento tuvo una gran influencia en mis esfuerzos, más específicamente en Mach y aún más en Hume, cuyo Tratado de la naturaleza humana estudié". con avidez y admiración poco antes de descubrir la teoría de la relatividad." [5]
Un tratado sobre la naturaleza humana audiolibro de dominio público en LibriVox