Tratado de la naturaleza humana: un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los temas morales (1739-1740) es un libro del filósofo escocés David Hume , considerado por muchos como la obra más importante de Hume y una de las obras más influyentes en la historia de la filosofía . [1] El Tratado es una declaración clásica del empirismo filosófico , el escepticismo y el naturalismo . En la introducción, Hume presenta la idea de colocar toda la ciencia y la filosofía sobre una base novedosa: a saber, una investigación empírica sobre la naturaleza humana . Impresionado porlos logros de Isaac Newton en las ciencias físicas, Hume buscó introducir el mismo método experimental de razonamiento en el estudio de la psicología humana, con el objetivo de descubrir la "extensión y fuerza del entendimiento humano". Contra los racionalistas filosóficos , Hume argumenta que las pasiones , en lugar de la razón, causan el comportamiento humano. Introduce el famoso problema de la inducción , argumentando que el razonamiento inductivo y nuestras creencias sobre causa y efecto no pueden justificarse por la razón; En cambio, nuestra fe en la inducción y la causalidad está causada por el hábito mental y la costumbre. Hume defiende una concepción sentimentalista de la moral, argumentando que la ética se basa en el sentimiento y las pasiones más que en la razón, y declarando célebremente que "la razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones". Hume también ofrece una teoría escéptica de la identidad personal y una concepción compatibilista del libre albedrío.
Isaiah Berlin escribió sobre Hume que «ningún hombre ha influido en la historia de la filosofía en un grado más profundo o más inquietante». [2] Jerry Fodor escribió sobre el Tratado de Hume que es «el documento fundacional de la ciencia cognitiva ». [3] Sin embargo, el público británico de la época no estuvo de acuerdo, ni tampoco lo estuvo finalmente el propio Hume, que reelaboró el material tanto en Investigación sobre el entendimiento humano (1748) como en Investigación sobre los principios de la moral (1751). En la introducción del autor a la primera, Hume escribió:
La mayor parte de los principios y razonamientos contenidos en este volumen se publicaron en una obra en tres volúmenes llamada Tratado de la naturaleza humana , obra que el autor había proyectado antes de dejar la universidad y que escribió y publicó poco después. Pero al no encontrarle éxito, se dio cuenta de su error al enviarla a la imprenta demasiado pronto y la reescribió en los siguientes textos, en los que espera que se corrijan algunas negligencias en su razonamiento anterior y más aún en la expresión. Sin embargo, varios escritores que han honrado la filosofía del autor con respuestas se han cuidado de dirigir todas sus armas contra esa obra juvenil, que el autor nunca reconoció, y han pretendido triunfar con cualquier ventaja que, según imaginaban, habían obtenido sobre ella: una práctica muy contraria a todas las reglas de franqueza y equidad, y un claro ejemplo de esos artificios polémicos que un celo fanático se cree autorizado a emplear. De ahora en adelante, el autor desea que las siguientes piezas sean consideradas únicamente como conteniendo sus sentimientos y principios filosóficos.
En relación con su Investigación sobre los principios de la moral , Hume dijo: «de todos mis escritos, históricos, filosóficos o literarios, incomparablemente el mejor». [4]
La introducción de Hume presenta la idea de colocar toda la ciencia y la filosofía sobre una base nueva: a saber, una investigación empírica de la psicología humana . Comienza reconociendo "ese prejuicio común contra los razonamientos metafísicos [es decir, cualquier argumentación complicada y difícil]", prejuicio formado como reacción a "la condición imperfecta actual de las ciencias" (incluidas las interminables disputas académicas y la influencia desmesurada de la "elocuencia" sobre la razón). Pero como la verdad "debe estar muy profunda y abstrusa" donde "los mayores genios" no la han encontrado, sigue siendo necesario un razonamiento cuidadoso. Todas las ciencias, continúa Hume, dependen en última instancia de "la ciencia del hombre": se necesita el conocimiento de "la extensión y la fuerza del entendimiento humano,... la naturaleza de las ideas que empleamos y... las operaciones que realizamos en nuestros razonamientos" para lograr un progreso intelectual real. De modo que Hume espera "explicar los principios de la naturaleza humana", "proponiendo así un sistema completo de las ciencias, construido sobre una base casi enteramente nueva, y la única sobre la que pueden sostenerse con cierta seguridad". Pero una psicología a priori sería inútil: la ciencia del hombre debe ser estudiada mediante los métodos experimentales de las ciencias naturales . Esto significa que debemos conformarnos con generalizaciones empíricas bien confirmadas, ignorando siempre "las cualidades originales últimas de la naturaleza humana". Y a falta de experimentos controlados , nos queda "recoger nuestros experimentos en esta ciencia a partir de una observación cautelosa de la vida humana y tomarlos tal como aparecen en el curso común del mundo, en la conducta de los hombres en sociedad, en los asuntos y en sus placeres".
Hume comienza argumentando que cada idea simple se deriva de una impresión simple, de modo que todas nuestras ideas se derivan en última instancia de la experiencia: por lo tanto, Hume acepta el empirismo conceptual y rechaza las ideas puramente intelectuales e innatas que se encuentran en la filosofía racionalista . La doctrina de Hume se basa en dos distinciones importantes: entre impresiones (las percepciones poderosas que se encuentran en la experiencia, "todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones") e ideas (las percepciones débiles que se encuentran en "el pensamiento y el razonamiento"), y entre percepciones complejas (que se pueden distinguir en partes más simples) y percepciones simples (que no se pueden). Nuestras ideas complejas, reconoce, pueden no corresponder directamente a nada en la experiencia (por ejemplo, podemos formar la idea compleja de una ciudad celestial). Pero cada idea simple (por ejemplo, del color rojo) corresponde directamente a una impresión simple que se le parece, y esta correspondencia regular sugiere que las dos están conectadas causalmente. Como las impresiones simples preceden a las ideas simples, y como quienes carecen de sentidos funcionales (por ejemplo, los ciegos) acaban careciendo de las ideas correspondientes, Hume concluye que las ideas simples deben derivarse de impresiones simples. Es bien sabido que Hume considera y descarta el contraejemplo del " tono de azul que falta ".
Hume examina brevemente las impresiones y distingue entre las impresiones de sensación (que se encuentran en la experiencia sensorial) y las impresiones de reflexión (que se encuentran principalmente en la experiencia emocional), para luego dejar de lado cualquier discusión adicional para el tratamiento de las pasiones en el Libro 2. Volviendo a las ideas, Hume encuentra dos diferencias clave entre las ideas de la memoria y las ideas de la imaginación: las primeras son más contundentes que las segundas, y mientras que la memoria preserva el "orden y la posición" de las impresiones originales, la imaginación es libre de separar y reorganizar todas las ideas simples en nuevas ideas complejas. Pero a pesar de esta libertad, la imaginación todavía tiende a seguir principios psicológicos generales a medida que pasa de una idea a otra: esta es la " asociación de ideas ". Aquí Hume encuentra tres "relaciones naturales" que guían la imaginación: semejanza, contigüidad y causalidad. Pero la imaginación sigue siendo libre de comparar ideas a lo largo de cualquiera de las siete "relaciones filosóficas": semejanza, identidad, espacio/tiempo, cantidad/número, calidad/grado, contrariedad y causalidad. Hume termina esta discusión de ideas complejas con una explicación escéptica de nuestras ideas de sustancias y modos : aunque ambas no son más que colecciones de ideas simples asociadas entre sí por la imaginación, la idea de una sustancia también implica atribuir ya sea un " algo desconocido" inventado , en el cual [las cualidades particulares] se supone que son inherentes" o bien algunas relaciones de contigüidad o causalidad que unen las cualidades y las preparan para recibir nuevas cualidades si se descubrieran algunas.
Hume termina la Parte 1 argumentando (siguiendo a Berkeley ) que las llamadas " ideas abstractas " son, de hecho, sólo ideas particulares utilizadas de manera general. En primer lugar, presenta una defensa de tres puntos contra las ideas indeterminadas de cantidad o calidad, insistiendo en la imposibilidad de diferenciar o distinguir la longitud de una línea de la línea misma, la derivación última de todas las ideas a partir de impresiones completamente determinadas y la imposibilidad de objetos indeterminados en la realidad y, por lo tanto, también en la idea. En segundo lugar, ofrece una explicación positiva de cómo funciona realmente el pensamiento abstracto: una vez que nos acostumbramos a utilizar el mismo término para una serie de elementos similares, escuchar este término general evocará alguna idea particular y activará la costumbre asociada, que dispone la imaginación a evocar cualquier idea particular similar según sea necesario. Así, el término general "triángulo" evoca una idea de algún triángulo particular y activa la costumbre que dispone la imaginación a evocar cualquier otra idea de triángulos particulares. Por último, Hume utiliza esta explicación para explicar las llamadas "distinciones de la razón" (por ejemplo, distinguir el movimiento de un cuerpo del cuerpo mismo). Aunque tales distinciones son estrictamente imposibles, sostiene Hume, logramos el mismo efecto al notar los diversos puntos de semejanza entre diferentes objetos.
El "sistema relativo al espacio y al tiempo" de Hume se compone de dos doctrinas principales: la doctrina finitista , según la cual el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles, y la doctrina relacionista , según la cual el espacio y el tiempo no pueden concebirse separados de los objetos. Hume comienza argumentando que, puesto que "la capacidad de la mente es limitada", nuestra imaginación y nuestros sentidos deben alcanzar eventualmente un mínimo: ideas e impresiones tan minúsculas que sean indivisibles. Y puesto que nada puede ser más minúsculo, nuestras ideas indivisibles son "representaciones adecuadas de las partes más minúsculas de la extensión [espacial]". Tras considerar estas "ideas claras", Hume presenta algunos argumentos para demostrar que el espacio y el tiempo no son infinitamente divisibles, sino que están compuestos de puntos indivisibles. Según su explicación, la idea de espacio se abstrae de nuestra experiencia sensorial (disposiciones de puntos coloreados o tangibles), y la idea de tiempo de la sucesión cambiante de nuestras propias percepciones. Y esto significa que el espacio y el tiempo no pueden concebirse por sí solos, separados de los objetos dispuestos en el espacio o cambiando a lo largo del tiempo. Por lo tanto, no tenemos idea del espacio y del tiempo absolutos , de modo que el vacío y el tiempo sin cambio quedan descartados.
Hume defiende entonces sus dos doctrinas contra las objeciones. Al defender su finitismo contra las objeciones matemáticas, sostiene que las definiciones de geometría respaldan su explicación. Luego sostiene que, dado que las ideas geométricas importantes (igualdad, rectitud, planitud) no tienen ningún estándar preciso y viable más allá de la observación común, las mediciones correctivas y los estándares "imaginarios" que naturalmente tendemos a fabricar, se deduce que no se puede confiar en las demostraciones geométricas extremadamente sutiles de divisibilidad infinita. A continuación, Hume defiende su doctrina relacionista, examinando críticamente la supuesta idea de un vacío. No se puede derivar tal idea de nuestra experiencia de la oscuridad o el movimiento (solos o acompañados de objetos visibles o tangibles), pero es de hecho esta experiencia la que explica por qué creemos erróneamente que tenemos la idea: según Hume, confundimos la idea de dos objetos distantes separados por otros objetos visibles o tangibles con la idea muy similar de dos objetos separados por una distancia invisible e intangible. Con este diagnóstico en la mano, responde a tres objeciones del bando vacuista, añadiendo en tono escéptico que su "intención nunca fue penetrar en la naturaleza de los cuerpos, ni explicar las causas secretas de sus operaciones", sino sólo "explicar la naturaleza y las causas de nuestras percepciones, o impresiones e ideas".
En la sección final, Hume explica nuestras ideas de existencia y de existencia externa. En primer lugar, sostiene que no hay una impresión distinta de la que se pueda derivar la idea de existencia. En cambio, esta idea no es más que la idea de un objeto cualquiera, de modo que pensar en algo y pensar en ello como existente es la misma cosa. A continuación, sostiene que no podemos concebir nada más allá de nuestras propias percepciones; por lo tanto, nuestra concepción de la existencia de objetos externos es, como mucho, una "idea relativa".
Hume recuerda las siete relaciones filosóficas y las divide en dos clases : cuatro que pueden darnos "conocimiento y certeza", y tres que no. (Esta división reaparece en la primera Investigación de Hume como " relaciones de ideas " y "cuestiones de hecho", respectivamente). En cuanto a las cuatro relaciones, señala, todas pueden producir conocimiento por vía de la intuición : reconocimiento inmediato de una relación (por ejemplo, una idea es más brillante en color que otra). Pero con una de las cuatro, "proporciones en cantidad o número", comúnmente alcanzamos el conocimiento por vía de demostración : razonamiento inferencial paso a paso (por ejemplo, pruebas en geometría). Hume hace dos observaciones sobre el razonamiento demostrativo en matemáticas: que la geometría no es tan precisa como el álgebra (aunque todavía generalmente confiable), y que las ideas matemáticas no son "percepciones espirituales y refinadas", sino que están copiadas de impresiones.
En cuanto a las otras tres relaciones, dos de ellas (identidad y espacio/tiempo) son simplemente una cuestión de percepción sensorial inmediata (por ejemplo, un objeto junto a otro). Pero con la última relación, la causalidad , podemos ir más allá de los sentidos, por medio de una forma de razonamiento inferencial que él llama razonamiento probable . Aquí Hume se embarca en su célebre examen de la causalidad, comenzando con la pregunta ¿De qué impresión derivamos nuestra idea de causalidad? Todo lo que se puede observar en una sola instancia de causa y efecto son dos relaciones: contigüidad en el espacio y prioridad en el tiempo. Pero Hume insiste en que nuestra idea de causalidad también incluye una misteriosa conexión necesaria que vincula la causa con el efecto. "[S]e detiene" ante este problema, Hume pone la idea de conexión necesaria en suspenso y examina dos preguntas relacionadas: ¿Por qué aceptamos la máxima "todo lo que comienza a existir debe tener una causa"? y ¿Cómo funciona el proceso psicológico del razonamiento probable? En respuesta a la primera pregunta, Hume sostiene que la máxima no se basa en la intuición ni en la demostración (sostiene que al menos podemos concebir que los objetos comiencen a existir sin una causa), y luego refuta cuatro supuestas demostraciones de la máxima. Concluye que nuestra aceptación de esta máxima debe derivarse de algún modo "de la observación y la experiencia", y pasa así a la segunda pregunta.
Hume desarrolla una explicación psicológica detallada de cómo funciona el razonamiento probable (es decir, cómo opera "el juicio") en tres etapas. En primer lugar, nuestros sentidos o nuestra memoria deben presentarnos algún objeto: nuestra confianza en esta percepción (nuestro "asentimiento") es simplemente una cuestión de su fuerza y vivacidad. En segundo lugar, debemos hacer una inferencia, pasando de nuestra percepción de este objeto a una idea de otro objeto: dado que los dos objetos son perfectamente distintos entre sí, esta inferencia debe basarse en la experiencia pasada de los dos objetos observados juntos una y otra vez. (Esta "conjunción constante" se archiva rápidamente junto con la contigüidad y la prioridad, en la explicación aún en desarrollo de Hume de nuestra idea de causalidad.) Pero ¿cuál es exactamente el proceso mediante el cual nos basamos en la experiencia pasada y hacemos una inferencia del objeto presente al otro objeto?
Aquí surge el famoso " problema de la inducción ". Hume sostiene que esta inferencia tan importante no puede explicarse mediante ningún proceso de razonamiento: ni el razonamiento demostrativo ni el razonamiento probable. No el razonamiento demostrativo: no puede demostrarse que el futuro se parecerá al pasado, porque "podemos al menos concebir un cambio en el curso de la naturaleza", en el que el futuro difiera significativamente del pasado. Y no el razonamiento probable: ese tipo de razonamiento se basa en la experiencia pasada, lo que significa que presupone que el futuro se parecerá al pasado . En otras palabras, al explicar cómo nos basamos en la experiencia pasada para hacer inferencias causales, no podemos apelar a un tipo de razonamiento que se basa en la experiencia pasada; eso sería un círculo vicioso que no nos lleva a ninguna parte.
La inferencia no se basa en el razonamiento, concluye Hume, sino en la asociación de ideas : nuestra tendencia psicológica innata a movernos a lo largo de las tres "relaciones naturales". Recordemos que una de las tres es la causalidad: así, cuando dos objetos están constantemente unidos en nuestra experiencia, observar uno nos lleva naturalmente a formarnos una idea del otro. Esto nos lleva a la tercera y última etapa de la explicación de Hume, nuestra creencia en el otro objeto cuando concluimos el proceso de razonamiento probable (por ejemplo, ver huellas de lobo y concluir con confianza que fueron causadas por lobos). En su explicación de la creencia, la única diferencia entre una idea creída y una idea meramente concebida radica en la fuerza y vivacidad adicionales de la creencia. Y existe una tendencia psicológica general a que cualquier percepción viva transfiera algo de su fuerza y vivacidad a cualquier otra percepción naturalmente relacionada con ella (por ejemplo, ver "la imagen de un amigo ausente" hace que nuestra idea del amigo sea más viva, por la relación natural de semejanza). Así, en el razonamiento probable, según la explicación de Hume, nuestra percepción viva de un objeto no sólo nos lleva a formarnos una mera idea del otro objeto, sino que aviva esa idea hasta convertirla en una creencia plena. (Este es sólo el caso más simple: Hume también pretende con su explicación el razonamiento probable sin reflexión consciente, así como el razonamiento probable basado sólo en una observación.)
Hume hace ahora una pausa para examinar de forma más general la psicología de la creencia. Las otras dos relaciones naturales (semejanza y contigüidad) son demasiado "débiles e inciertas" para generar creencias por sí solas, pero aun así pueden tener una influencia significativa: su presencia fortalece nuestras convicciones preexistentes, nos predisponen a favor de causas que se asemejan a sus efectos y su ausencia explica por qué tanta gente "no cree realmente" en una vida después de la muerte . De manera similar, otros tipos de condicionamiento basado en la costumbre (por ejemplo, el aprendizaje de memoria, las mentiras repetidas) pueden inducir creencias sólidas. A continuación, Hume considera la influencia mutua del razonamiento y las pasiones, y de la creencia y la imaginación. Sólo las creencias pueden tener influencia motivacional: es la fuerza y vivacidad adicionales de una creencia (en contraposición a una mera idea) lo que la hace "capaz de operar sobre la voluntad y las pasiones". Y, a su vez, tendemos a favorecer creencias que halagan nuestras pasiones. Del mismo modo, una historia debe ser algo realista o familiar para complacer a la imaginación, y una imaginación hiperactiva puede dar lugar a una creencia delirante. Hume considera que estos diversos fenómenos confirman su teoría de la "fuerza y vivacidad" de la creencia. De hecho, sólo podemos evitar "aumentar nuestra creencia con cada incremento de la fuerza y vivacidad de nuestras ideas" si reflexionamos sobriamente sobre la experiencia pasada y formulamos "reglas generales" para nosotros mismos.
Hume examina entonces el razonamiento probable en condiciones de incertidumbre empírica, distinguiendo las "pruebas" (evidencia empírica concluyente) de las meras "probabilidades" (evidencia empírica menos que concluyente). Empezando con una breve sección sobre la "probabilidad de las posibilidades", da el ejemplo de un dado de seis caras , cuatro de ellas marcadas de una manera y dos de otra: las causas de fondo nos llevan a esperar que el dado caiga con una cara hacia arriba, pero la fuerza de esta expectativa se divide indiferentemente entre las seis caras, y finalmente se reúne de acuerdo con las marcas del dado, de modo que terminamos esperando que una marque más que la otra. Esto es principalmente un preludio a la "probabilidad de causas", donde Hume distingue tres "especies de probabilidad": (1) "experiencia imperfecta", donde los niños pequeños no han observado lo suficiente como para formar expectativas, (2) "causas contrarias", donde se ha observado que el mismo evento tiene diferentes causas y efectos en diferentes circunstancias, debido a factores ocultos, y (3) analogía, donde nos basamos en una historia de observaciones que solo se parecen imperfectamente al caso presente. Se centra en la segunda especie de probabilidad (específicamente el razonamiento reflexivo sobre un cuerpo mixto de observaciones), ofreciendo una explicación psicológica muy similar a la de la probabilidad de posibilidades: comenzamos con el impulso basado en la costumbre de esperar que el futuro se parezca al pasado, lo dividimos entre las observaciones pasadas particulares y luego (reflexionando sobre estas observaciones) reunimos los impulsos de cualquier observación coincidente, de modo que el balance final de creencias favorezca el tipo de caso observado con mayor frecuencia.
El análisis de Hume sobre la probabilidad termina con una sección sobre los sesgos cognitivos más comunes , empezando por los efectos de actualidad. En primer lugar, cuanto más reciente sea el acontecimiento cuya causa o efecto buscamos, más fuerte será nuestra creencia en la conclusión. En segundo lugar, cuanto más recientes sean las observaciones en las que nos basamos, más fuerte será nuestra creencia en la conclusión. En tercer lugar, cuanto más larga y discontinua sea la línea de razonamiento, más débil será nuestra creencia en la conclusión. En cuarto lugar, los prejuicios irracionales pueden formarse al generalizar excesivamente a partir de la experiencia: la imaginación se ve indebidamente influenciada por cualquier "circunstancia superflua" que se haya observado con frecuencia que acompaña a las circunstancias que realmente importan. Y, paradójicamente, la única forma de corregir la influencia perniciosa de las "reglas generales" es seguir otras reglas generales, formadas al reflexionar sobre las circunstancias del caso y nuestras limitaciones cognitivas. A lo largo de la sección, Hume utiliza su explicación de la creencia basada en la "fuerza y vivacidad" para explicar estas influencias "no filosóficas" en nuestro razonamiento.
Una vez completada su explicación del razonamiento probable, Hume vuelve a la misteriosa idea de la conexión necesaria. Rechaza algunas de las fuentes propuestas de esta idea: ni de las "cualidades conocidas de la materia", ni de Dios, ni de alguna "cualidad desconocida" de la materia, ni de nuestro poder de mover nuestro cuerpo a voluntad. Porque todas las ideas derivan de la experiencia, y en ningún caso observamos nada parecido a una conexión necesaria que vincule la causa con el efecto. Pero la idea surge de observaciones repetidas, y como la mera repetición no puede producir nada nuevo en los objetos mismos, la idea debe derivar de algo nuevo en nuestra mente. Así, concluye que la idea de la conexión necesaria se deriva de dentro: de la sensación que experimentamos cuando la mente (condicionada por la observación repetida) hace una inferencia causal. Y aunque su conclusión es chocante para el sentido común, Hume la justifica señalando que "la mente tiene una gran propensión a extenderse a los objetos externos ". Finalmente, ofrece dos definiciones de "causa": una en términos de los objetos (es decir, sus relaciones de prioridad, contigüidad y conjunción constante), y otra en términos de la mente (es decir, la inferencia causal que hace al observar los objetos).
Hume termina la Parte 3 con dos breves secciones. En primer lugar, presenta ocho reglas para identificar empíricamente las causas verdaderas: después de todo, si dejamos de lado la experiencia, "cualquier cosa puede producir cualquier cosa". En segundo lugar, compara la razón humana con la razón animal , una comparación que confirma su teoría asociacionista del razonamiento probable: después de todo, los animales son claramente capaces de aprender de la experiencia a través del condicionamiento , y sin embargo son claramente incapaces de cualquier razonamiento sofisticado.
Hume comienza la cuarta parte argumentando que «todo conocimiento degenera en probabilidad», debido a la posibilidad de error: incluso la certeza sólida como una roca de las matemáticas se vuelve menos que cierta cuando recordamos que podríamos haber cometido un error en alguna parte. Pero las cosas empeoran: la reflexión sobre la falibilidad de nuestra mente, y la metarreflexión sobre la falibilidad de esta primera reflexión, y así ad infinitum , en última instancia reduce la probabilidad al escepticismo total —o al menos lo haría , si nuestras creencias estuvieran gobernadas solo por el entendimiento—. Pero según Hume, esta «extinción de la creencia» en realidad no sucede: tener creencias es parte de la naturaleza humana, lo que solo confirma la explicación de Hume de la creencia como «más propiamente un acto de la parte sensible, que de la parte cogitativa de nuestra naturaleza». En cuanto a por qué no nos hundimos en el escepticismo total, Hume sostiene que la mente tiene una cantidad limitada de "fuerza y actividad", y que el razonamiento difícil y abstruso "tensa la imaginación", "dificultando el fluir regular de las pasiones y los sentimientos". Como resultado, la argumentación escéptica extremadamente sutil es incapaz de dominar y destruir nuestras creencias.
A continuación viene una explicación extremadamente larga de por qué creemos en un mundo físico externo: es decir, por qué pensamos que los objetos tienen una existencia continua (que existen cuando no son observados) y distinta (que existen fuera de la mente e independientemente de ella). Hume considera tres fuentes potenciales de esta creencia: los sentidos, la razón y la imaginación. No son los sentidos: es evidente que son incapaces de informarnos de nada que exista sin ser observado. Tampoco pueden informarnos de objetos con existencia distinta: los sentidos nos presentan sólo percepciones sensoriales, lo que significa que no pueden presentarlas como representaciones de otros objetos, ni presentarlas como objetos en sí mismos con existencia distinta (ya que los sentidos son incapaces de identificar el yo misterioso, distinguiéndolo de las percepciones sensoriales y comparándolo con ellas). Y no es la razón: hasta los niños y los tontos creen en un mundo externo, y casi todos nosotros ingenuamente tomamos nuestras percepciones como objetos con una existencia continua y distinta, lo que va en contra de la razón. Así que esta creencia debe provenir de la imaginación.
Pero sólo algunas de nuestras impresiones dan lugar a la creencia: a saber, las impresiones con constancia (invariabilidad en la apariencia a lo largo del tiempo) y coherencia (regularidad en las apariencias cambiantes). Así, Hume procede a desarrollar una explicación de cómo la imaginación, alimentada con impresiones coherentes y constantes, da lugar a la creencia en objetos con existencia continua (y por lo tanto distinta). Dadas las impresiones coherentes , sólo tenemos una manera de explicar nuestras observaciones de manera consistente con la experiencia pasada: formamos la suposición de que ciertos objetos existen sin ser percibidos. Y como esto supone más regularidad que la que se encuentra en la observación pasada, el razonamiento causal por sí solo no puede explicarlo: así, Hume invoca la tendencia de la imaginación a continuar en cualquier "línea de pensamiento" de manera inercial, "como una galera puesta en movimiento por los remos". Pero para explicar "un edificio tan vasto, como... la existencia continua de todos los cuerpos externos", Hume considera necesario introducir la constancia en su explicación, de la siguiente manera: (1) La identidad se caracteriza como invariabilidad e ininterrumpibilidad a lo largo del tiempo. (2) Como la mente tiende a confundir ideas muy parecidas, naturalmente confundirá un caso de observación interrumpida de un objeto invariable con un caso de identidad perfecta. (3) Esta combinación de identidad perfecta y observación interrumpida crea una disonancia cognitiva , que se resuelve inventando una existencia continua. (4) Esta ficción se aviva hasta convertirse en una creencia plena gracias a las "impresiones vivas" que la memoria tiene del objeto observado.
Pero esta creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones es falsa , como se demuestra fácilmente con observaciones simples . Por lo tanto, los filósofos distinguen las percepciones mentales de los objetos externos . Pero, argumenta Hume, este "sistema filosófico de una doble existencia" nunca podría surgir directamente de la razón o la imaginación. En cambio, es "el monstruoso fruto de dos principios", a saber, nuestra creencia ingenua en la existencia continua y distinta de nuestras percepciones, junto con nuestra conclusión más reflexiva de que las percepciones deben depender de la mente. Es solo al pasar por la creencia natural ingenua que la imaginación fabrica este sistema filosófico "arbitrariamente inventado". Hume termina expresando fuertes dudas sobre cualquier sistema basado en "tales cualidades triviales de la fantasía", y recomendando "el descuido y la falta de atención" como el único remedio para el escepticismo.
A continuación, Hume presenta una breve crítica de la "filosofía antigua" ( el aristotelismo tradicional ) y de la "filosofía moderna" ( la filosofía mecanicista posterior a la Revolución científica ), centrándose en sus concepciones rivales de los objetos externos. En cuanto a las incomprensibles "ficciones de la filosofía antigua", cree que pueden arrojar más luz sobre la psicología humana. Empezamos con las contradicciones en "nuestras ideas de los cuerpos": entre ver los cuerpos como haces siempre cambiantes de cualidades distintas, y ver los cuerpos como unidades simples que conservan su identidad a través del tiempo. Reconciliamos estas contradicciones fabricando "algo desconocido e invisible" que subyace al cambio y unifica las cualidades distintas juntas: es decir, la sustancia de la metafísica tradicional. Ficciones similares, fabricadas por la imaginación para resolver dificultades similares, incluyen formas sustanciales , accidentes y cualidades ocultas , toda jerga sin sentido utilizada solo para ocultar nuestra ignorancia. La filosofía moderna, sin embargo, pretende rechazar las "propensiones triviales de la imaginación" y seguir sólo la razón sólida (o, para Hume, "los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación"). Su "principio fundamental" es que las cualidades secundarias ("colores, sonidos, sabores, olores, calor y frío") no son "nada más que impresiones en la mente", en oposición a las cualidades primarias ("movimiento, extensión y solidez") que existen en la realidad. Pero Hume sostiene que las cualidades primarias no pueden concebirse separadas de las cualidades secundarias. Por lo tanto, si seguimos la razón sólida y excluimos estas últimas, nos veremos obligados a contradecir nuestros propios sentidos al excluir también la primera, negando así todo el mundo externo.
Hume examina entonces "la naturaleza de la mente", empezando por el debate materialista-dualista sobre la sustancia de la mente. Rechaza toda la cuestión por considerarla "ininteligible", ya que no tenemos ninguna impresión (y, por tanto, ninguna idea) de ninguna sustancia, y definir "sustancia" como "algo que puede existir por sí mismo" no ayuda (cada una de nuestras percepciones, sostiene Hume, contaría entonces como una sustancia distinta). Volviendo a la cuestión de la " conjunción local " de la mente y la materia, considera y respalda el argumento antimaterialista que pregunta cómo es posible que los pensamientos y sentimientos no extensos se unan en algún lugar a una sustancia extensa como un cuerpo. Hume ofrece entonces una explicación psicológica de cómo nos dejamos engañar por tales ilusiones (en su ejemplo, un higo y una aceituna están en extremos opuestos de una mesa, y suponemos erróneamente que el sabor dulce del higo está en un lugar y el sabor amargo de la aceituna en el otro), argumentando que las percepciones no extensas deben existir de alguna manera sin tener una ubicación. Pero para los dualistas surge el problema contrario: ¿cómo pueden las percepciones extensas (de objetos extensos) unirse a una sustancia simple? De hecho, Hume añade con picardía, este es básicamente el mismo problema que los teólogos suelen plantear a la metafísica naturalista de Spinoza : así, si los teólogos logran resolver el problema de las percepciones extensas pertenecientes a una sustancia simple, entonces le dan a Spinoza, "ese famoso ateo", una solución al problema de los objetos extensos como modos de una sustancia simple. Finalmente, Hume examina las relaciones causales , argumentando en nombre de los materialistas que nuestras observaciones de correlaciones regulares mente-cuerpo son suficientes para mostrar la dependencia causal de la mente con respecto al cuerpo, y que, dado que "nunca somos sensibles a ninguna conexión entre causas y efectos" en general, nuestra incapacidad para detectar cualquier conexión a priori entre mente y cuerpo no hace nada para mostrar la independencia causal.
Por último, Hume se pronuncia sobre el tema de la identidad personal . Es bien sabido que afirma que la experiencia introspectiva no revela nada parecido a un yo (es decir, una sustancia mental con identidad y simplicidad), sino sólo un conjunto siempre cambiante de percepciones particulares . Y así ofrece una explicación psicológica de por qué creemos en la identidad personal, argumentando que "la identidad que atribuimos a la mente del hombre es sólo ficticia, y de un tipo similar a la que atribuimos a los cuerpos vegetales y animales". La explicación de Hume comienza con nuestra tendencia a confundir ideas parecidas pero contrarias, a saber, la idea de "una identidad perfecta" y la idea de "una sucesión de objetos relacionados", un absurdo que justificamos por medio de "una ficción, ya sea de algo invariable e ininterrumpido, o de algo misterioso e inexplicable, o al menos... una propensión a tales ficciones". A continuación, sostiene que los objetos cotidianos a los que atribuimos identidad (por ejemplo, árboles, seres humanos, iglesias, ríos) son, en efecto, "tales como los que consisten en una sucesión de objetos relacionados, conectados entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad": por lo tanto, pasamos por alto cambios relativamente menores, especialmente cuando son lentos y graduales, y especialmente cuando están conectados por "algún fin o propósito común " o "una simpatía de las partes hacia su fin común ". Aplicando todo esto a la identidad personal, sostiene que, dado que todas nuestras percepciones son distintas entre sí, y dado que "nunca observamos ninguna conexión real entre los objetos", nuestras percepciones están meramente asociadas entre sí por las relaciones naturales de semejanza (en parte producida por la memoria) y causalidad (sólo descubierta por la memoria). Y, en consecuencia, dejando de lado las ficciones que inventamos, las cuestiones de la identidad personal son demasiado confusas para ser respondidas con precisión.
Hume termina el Libro 1 con un interludio profundamente escéptico. Antes de continuar con su "exacta anatomía de la naturaleza humana" en los Libros 2 y 3, reflexiona ansiosamente: el "peligro" de confiar en sus débiles facultades, junto con la "soledad" de dejar atrás la opinión establecida, hacen que sus "audaces empresas" parezcan temerarias. Todo su pensamiento se basa en los principios "aparentemente... triviales" de la imaginación ("la memoria, los sentidos y el entendimiento están, por lo tanto, todos ellos fundados en la imaginación, o la vivacidad de nuestras ideas"), que nos dejan tan enredados en contradicciones irresolubles y tan desesperadamente ignorantes de las conexiones causales. ¿Y hasta qué punto debemos confiar en nuestra imaginación? Aquí se nos presenta un dilema: si seguimos la imaginación adondequiera que nos lleve, terminamos en absurdos ridículos; si sólo seguimos sus "propiedades generales y más establecidas", nos hundimos en el escepticismo total. Como escribe Hume: “No nos queda, por tanto, otra alternativa que una razón falsa o ninguna razón en absoluto”. Ante este dilema, tendemos a olvidarnos de él y a seguir adelante, aunque Hume se encuentra al borde de un colapso intelectual. Afortunadamente, la naturaleza humana interviene para salvarlo: “Ceno, juego una partida de backgammon, converso y me divierto con mis amigos; y cuando después de tres o cuatro horas de diversión quisiera volver a estas especulaciones, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no puedo encontrar en mi corazón el modo de seguir con ellas”. Y más tarde, cuando se “cansa de la diversión y la compañía”, su curiosidad intelectual y su ambición académica resurgen y lo llevan de nuevo a la filosofía. Y como de todos modos ningún ser humano puede resistirse a reflexionar sobre cuestiones trascendentes, bien podríamos seguir la filosofía en lugar de la superstición, porque “en términos generales, los errores en la religión son peligrosos; los de la filosofía, sólo ridículos”. Al final, Hume mantiene la esperanza de poder "contribuir un poco al avance del conocimiento" ayudando a reorientar la filosofía hacia el estudio de la naturaleza humana, un proyecto que se hizo posible al someter incluso sus dudas escépticas a un escepticismo saludable.
Hume comienza recordando la distinción que hace el Libro 1 entre impresiones de sensación ("impresiones originales", que surgen de causas físicas fuera de la mente) e impresiones de reflexión ("impresiones secundarias", que surgen de otras percepciones dentro de la mente), examinando sólo estas últimas. Divide estas "impresiones reflexivas" -" las pasiones y otras emociones que se les parecen "- en "lo tranquilo y lo violento " (emociones casi imperceptibles de "belleza y deformidad", y pasiones turbulentas que experimentamos con más fuerza) y en " directas e indirectas " (dependiendo de lo complicada que sea la historia causal detrás de ellas). El orgullo y la humildad son pasiones indirectas, y la descripción que hace Hume de ambas es su principal presentación de los mecanismos psicológicos responsables de las pasiones indirectas.
Como no podemos expresar con palabras el sentimiento de una pasión, Hume identifica las pasiones a través de sus causas y efectos característicos . La causa de una pasión es lo que la provoca: por ejemplo, el orgullo puede ser causado por la hermosa casa de uno. Una causa puede subdividirse en el sujeto en sí (por ejemplo, la casa de uno) y la cualidad del sujeto que "opera sobre las pasiones" (por ejemplo, la belleza de la casa de uno). El objeto de una pasión es aquello a lo que la pasión se dirige en última instancia: el orgullo y la humildad se dirigen a uno mismo. Tanto el objeto como la causa tienen un fundamento en la naturaleza humana: según Hume, el objeto de estas pasiones está fijado por la constitución básica de la psicología humana (Hume usa el término "original"), mientras que sus causas están determinadas por un conjunto más general de mecanismos psicológicos adaptables ("naturales" pero no originales).
La explicación de Hume se basa en tres mecanismos. En primer lugar, la "asociación de ideas": la mente tiende a pasar de una idea a otra que está naturalmente relacionada con ella. En segundo lugar, la "asociación de impresiones": la mente tiende a pasar de una pasión a otra que se le parece en sentimiento (por ejemplo, de la alegría al amor). En tercer lugar, su "ayuda mutua": si sentimos una pasión por algo, tenderemos a sentir una pasión parecida hacia otra cosa naturalmente relacionada con ella (por ejemplo, de la ira hacia una persona a la impaciencia hacia otra persona relacionada). Aplicando todo esto al orgullo, Hume sostiene que la sensación placentera de orgullo, dirigida hacia nosotros mismos, tiende naturalmente a ser invocada cuando algo naturalmente relacionado con nosotros produce una sensación placentera propia. Lo mismo sucede con la humildad: cuando algo naturalmente relacionado con nosotros produce una sensación desagradable propia, tiende a hacer que nos avergoncemos de nosotros mismos. Estas pasiones indirectas son, por tanto, el producto de la "doble relación de impresiones e ideas".
Hume completa su explicación con cinco "limitaciones". En primer lugar, para que se produzcan el orgullo o la humildad, la relación de ideas debe ser relativamente estrecha. En segundo lugar, como nuestros juicios están fuertemente influidos por la "comparación", esta relación debe aplicarse sólo a nosotros o a unos pocos más. En tercer lugar, la causa del orgullo o la humildad debe ser algo evidente para nosotros y para los demás. En cuarto lugar, esta causa debe ser duradera. En quinto lugar, las reglas generales tienen una fuerte influencia en nuestras pasiones, lo que nos lleva a pasar por alto anomalías ocasionales.
En las tres secciones siguientes, Hume pone a prueba su explicación examinando tres causas del orgullo y la humildad: las cualidades de la mente, del cuerpo y de los objetos externos. En primer lugar, las cualidades de la mente: nuestras virtudes y vicios . Aquí, el punto principal de Hume es que, sea cual sea la verdadera naturaleza de la evaluación moral, ya sea una cuestión de psicología moral innata (la propia visión de Hume) o, en cambio, de interés personal y formación cultural (la visión de Hobbes y Mandeville ), su explicación se mantendrá. Porque, en cualquiera de las dos teorías, las virtudes producen una sensación placentera propia y los vicios una sensación dolorosa propia. A continuación vienen las cualidades del cuerpo: la belleza física y la deformidad . Aquí, el punto principal de Hume es que la belleza o la deformidad de la estructura de algo no es nada más que su poder para producir placer o dolor en nosotros. Ante la objeción de que, aunque la salud y la enfermedad nos producen placer y dolor, no son, por lo general, fuentes de orgullo o humildad, Hume recuerda que estas pasiones requieren una causa duradera relacionada sólo con nosotros o con unos pocos más; por lo tanto, un largo historial de salud excepcionalmente mala puede, de hecho, ser una fuente de vergüenza. Por último, Hume examina las cualidades de los objetos externos relacionados con nosotros. Aunque la relación natural de semejanza tiene poca influencia, explica, los objetos externos no causan orgullo o humildad sin alguna relación de contigüidad o causalidad , un hecho que él toma para confirmar su explicación general. Después de unos pocos ejemplos menores, Hume explica por qué el orgullo por los antepasados se magnifica cuando la familia disfruta de la posesión ininterrumpida de la tierra y cuando esta se transmite de varón a varón (ambas condiciones, afirma, sirven para fortalecer la relación de ideas).
Hume dedica una sección entera a la "propiedad y la riqueza". Su explicación da cabida fácilmente a la propiedad : la define como el uso privado coherente con las leyes de la justicia, sostiene que (ya sea la justicia una virtud natural o artificial) nuestras mentes asocian naturalmente a los propietarios con sus pertenencias, y observa que todas las cosas "útiles, bellas o sorprendentes" evocan orgullo por su propietario. Pero es más difícil dar cabida a las riquezas : es decir, el mero poder de adquirir las comodidades de la vida. Porque la explicación anterior de Hume de la causalidad eliminó la distinción entre poder y ejercicio del poder, así como la idea misma de un poder no ejercido -y ¿cómo puedo enorgullecerme de meras monedas y papel sin una idea así? Hume encuentra dos formas de que algo como el poder no ejercido influya en nuestras pasiones: primero, las predicciones de la conducta humana están (en ausencia de "motivos fuertes") plagadas de incertidumbre, y podemos recibir placer o malestar anticipatorios del ejercicio probable o meramente posible del poder (razonando tentativamente a partir de nuestra propia conducta pasada para adivinar lo que podríamos hacer); En segundo lugar, una "falsa sensación de libertad" nos presenta todos los cursos de acción posibles como totalmente posibles, lo que nos proporciona un placer anticipatorio que no tiene relación con ningún razonamiento basado en la experiencia. Hume termina señalando el orgullo que sentimos por el poder sobre los demás, un orgullo que se acrecienta al comparar nuestra condición con la de ellos (por eso los humanos están más orgullosos de poseer a otros humanos que de poseer maquinaria sofisticada).
La siguiente sección de Hume añade un nuevo tipo de causa de orgullo y humildad: a saber, la reputación , una "causa secundaria" basada en el importantísimo mecanismo de la simpatía . Para Hume, la simpatía hacia los demás, o "comunicación", es ese mecanismo por el cual tendemos naturalmente a recibir y compartir las pasiones y opiniones de aquellos que nos resultan cercanos. Empezamos observando "signos externos" (por ejemplo, sonreír o hablar) y formándonos una idea de los sentimientos del otro. Dado que nuestra concepción extremadamente vívida de nosotros mismos tenderá a avivar cualquier idea relacionada, cuanto más cercana sea la relación que veamos entre nosotros y la otra persona, más vívida será nuestra idea de sus sentimientos. Y si esta relación es lo suficientemente cercana, terminaremos sintiendo realmente su pasión o creyendo en su opinión: es decir, nuestra idea de su pasión u opinión se volverá tan vívida que se convertirá en la pasión u opinión misma. Esto refleja la explicación anterior de Hume sobre el razonamiento causal: ambos procesos se mueven a lo largo de las tres relaciones naturales, canalizando la fuerza y vivacidad de las percepciones vívidas en ideas tenues, animándolas hasta convertirlas en percepciones mucho más fuertes.
El orgullo o la vergüenza por la propia reputación, continúa Hume, se derivan principalmente de las opiniones que los demás expresan con simpatía. Pero hay otros factores que juegan un papel: los demás pueden ser vistos como buenos jueces del carácter ("autoridad"), y la cuestión misma de la propia valía es a la vez emocionalmente intensa y propensa a evocar una deferencia consciente hacia las opiniones de los demás. El relato resultante explica varias observaciones: por qué el orgullo se ve más afectado por las opiniones de ciertas personas (aquellas cuyo carácter nos gusta, cuyo juicio respetamos o a quienes conocemos desde hace mucho tiempo) y menos por opiniones que sabemos que son falsas (y, por lo tanto, no podemos compartir). Hume termina ilustrando y confirmando su relato con un ejemplo concreto (a saber, un hombre de una familia de clase alta que atraviesa tiempos difíciles y abandona el hogar para realizar trabajos manuales en otro lugar), y considerando algunas objeciones menores.
En la sección final, Hume intenta confirmar su explicación general del orgullo y la humildad aplicándola a los animales. Siguiendo el modelo de los anatomistas, que ponen a prueba sus hipótesis examinando estructuras similares en humanos y animales , Hume sostiene que se puede observar que los animales muestran orgullo y humildad, que las causas son muy similares (es decir, las cualidades agradables del cuerpo) y que los animales tienen los mecanismos psicológicos necesarios (es decir, la asociación de ideas, la asociación de impresiones).
El tratamiento que Hume da al amor y al odio es muy parecido al que da al orgullo y a la humildad: las cuatro son pasiones indirectas producidas por una doble relación de impresiones e ideas. Al comienzo de la segunda parte, Hume vuelve a distinguir entre objeto y causa, y cualidad y sujeto; mientras que el orgullo y la humildad se dirigían a uno mismo, el amor y el odio se dirigen a "alguna otra persona". Como antes, se necesita una relación de ideas entre la causa del amor o del odio y la persona amada u odiada, y una relación de impresiones entre la causa (con una sensación agradable o desagradable propia) y el amor o el odio resultantes. Y como el orgullo y el amor están estrechamente relacionados (como observa Hume, buscamos ganar el amor de los demás mostrando las cualidades de las que nos enorgullecemos), los argumentos de la primera parte pueden simplemente trasladarse al presente.
En una serie de ocho "experimentos", Hume pone a prueba su teoría con observaciones extraídas de la vida cotidiana. Los primeros cuatro experimentos simplemente confirman que las cuatro pasiones indirectas surgen sólo en respuesta a algo agradable o desagradable relacionado con alguna persona: los objetos completamente neutros (por ejemplo, una piedra común) y los objetos que no están relacionados con nadie (por ejemplo, un entorno desconocido) nunca producirán orgullo o humildad, amor u odio. Los últimos cuatro experimentos se centran en la facilidad con la que se realiza una transición de una pasión a otra. Como predeciría la teoría de Hume, pasamos fácilmente del amor y el odio al orgullo y la humildad: por ejemplo, puedo enorgullecerme de mi relación con otra persona que tiene cualidades adorables. Sin embargo, curiosamente, lo inverso no se cumple: por ejemplo, mi orgullo por mis propias cualidades no me llevará a amar a otra persona por su relación conmigo. Para explicar esto, Hume sostiene que la imaginación tiene problemas para pasar de ideas vivaces a ideas oscuras (por ejemplo, de la idea de uno mismo a la de otra persona). En segundo lugar, como también predeciría la explicación de Hume, pasamos fácilmente del amor por una persona al amor por otras personas relacionadas con esa persona. Pero la transición es más fácil cuando "descendemos" de lo mayor a lo menor: por ejemplo, "es más natural para nosotros amar al hijo por causa del padre, que al padre por causa del hijo". Y, sin embargo, la imaginación tiene la tendencia opuesta: por ejemplo, pasa fácilmente de las lunas de Júpiter al propio Júpiter. Para resolver esta dificultad, Hume sostiene que es más fácil para las pasiones hacer cambios menores (añadiendo el amor por una persona relacionada menor ) que cambios mayores (añadiendo el amor por una persona relacionada mayor ), y que las pasiones "son un principio más poderoso que la imaginación". Finalmente, Hume reconoce un caso en el que podemos pasar fácilmente del orgullo al amor: "cuando la causa misma del orgullo y la humildad se encuentra en alguna otra persona", por ejemplo, cuando tu elogio de mí excita mi orgullo y termino amándote por eso. Pero esta excepción no hace más que confirmar la explicación de Hume: puesto que la primera pasión surge de la otra persona, pasamos fácilmente a una pasión dirigida a esa misma persona.
Hume se enfrenta entonces a una objeción: su explicación ignora la intención, y nos hace amar u odiar a quienes nos traen placer o dolor incluso cuando esto es completamente involuntario . En respuesta, Hume insiste en que las cualidades no relacionadas con la acción intencional realmente pueden provocar amor u odio, siempre que las cualidades sean "constantes e inherentes a la persona y el carácter [de alguien]": por ejemplo, desagradar a alguien por su fealdad o estupidez. Es con las acciones aisladas que la intención es importante: "conecta [la acción] con la persona" y también puede amplificar el agrado o desagrado de la acción, mientras que las acciones "enteramente involuntarias y accidentales" despiertan solo pasiones leves o de corta duración. En otra ilustración, Hume considera nuestra reacción emocional hacia quienes nos dañan por motivos perfectamente justificados (por ejemplo, jueces, competidores): aunque no los odiaremos si somos razonables, a menudo los odiamos de todos modos, incluso inventando razones para odiarlos.
En las dos secciones siguientes, Hume utiliza la simpatía para explicar algunas causas particulares del amor y el odio. En primer lugar, la « relación , el conocimiento y la semejanza »: a veces amamos a los demás no por sus cualidades personales, sino simplemente porque están relacionados con nosotros, nos son familiares o son similares a nosotros. En estos casos, el placer surge de los efectos estimulantes de la simpatía: los miembros de la familia, los vecinos y los conocidos son una fuente duradera de ideas vivaces, al igual que los individuos con cualidades personales similares a las nuestras. Y, como dice Hume, «toda idea vivaz es agradable, pero especialmente la de una pasión». Añade una explicación de por qué los niños se sienten mucho menos relacionados con las madres que se vuelven a casar y, sin embargo, sólo un poco menos relacionados con los padres que se vuelven a casar: la imaginación (que «encuentra una dificultad en pasar de lo mayor a lo menor») está más inclinada a ir de la madre a la nueva familia de la madre que del padre a la nueva familia del padre, una transición que debilita la relación original entre padre e hijo.
En segundo lugar, a veces estimamos a las personas no por sus cualidades personales, sino simplemente por ser ricas y poderosas (la estima y el desprecio son "especies de amor y odio"). Para explicar este fenómeno, Hume identifica tres "principios" candidatos: (1) disfrutamos pensando en sus lujos; (2) pensamos que podrían darnos algo de su riqueza; (3) simpatizamos con su felicidad. Luego sostiene que el tercer principio, la simpatía, es con diferencia el más importante. El primer principio tiene cierta influencia por sí mismo, pero opera principalmente por medio de la simpatía. Y el segundo principio tiene poca influencia: es relativamente raro recibir alguna ventaja personal de los ricos y poderosos, y los estimamos incluso cuando sabemos que esto es imposible. Hume cierra la sección con una visión general de "la fuerza de la simpatía". Muchos animales, y especialmente los humanos, tienen una necesidad psicológica de interacción social. Además, la simpatía por la utilidad explica "la mayoría de los tipos de belleza": por ejemplo, la comodidad de una casa, la fertilidad de un campo. Por último, Hume observa que "las mentes de los hombres son espejos entre sí": un hombre rico disfruta de sus lujos, lo que le genera estima de los demás, lo que a su vez excita el orgullo del hombre rico, lo que lo alienta a una mayor búsqueda de riquezas.
Las seis secciones siguientes están dedicadas a examinar las «pasiones compuestas», es decir, las pasiones que surgen de «la mezcla de amor y odio con otras emociones». Hume comienza con la benevolencia y la ira , «deseos» motivacionales que tienen como objetivo provocar «la felicidad o la miseria de la persona amada u odiada». Esto marca un contraste importante: el amor y el odio tienen consecuencias motivacionales innatas, mientras que el orgullo y la humildad son sólo «emociones puras del alma». Pero Hume continúa señalando que la benevolencia y la ira no son (a pesar de que se hable de «mezcla») una «parte esencial» del amor y el odio; en cambio, son pasiones distintas que sólo se combinan de forma natural con las sensaciones de amor y odio, de la misma manera que el hambre se combina de forma natural con un estómago vacío.
A continuación vienen la piedad y la malicia . Al igual que la benevolencia y la ira, son deseos motivadores que apuntan a provocar la felicidad o la miseria de otra persona; pero a diferencia de la benevolencia y la ira, se aplican de manera bastante general: no solo a quienes amamos u odiamos, sino incluso a completos desconocidos. Por eso Hume los llama versiones "falsificadas" de la benevolencia y la ira. La piedad (también llamada " compasión ") se recibe mediante una comunicación simpática: cualquiera puede despertar nuestra piedad, simplemente comunicándonos "sus intereses, sus pasiones, sus dolores y placeres". Incluso las personas que no muestran emoción alguna ante su desgracia pueden despertar nuestra piedad debido a la influencia de reglas generales en nuestra imaginación. La alegría maliciosa se produce por comparación: «la miseria de otro nos da una idea más viva de nuestra felicidad, y su felicidad de nuestra miseria»; y la malicia misma es «el deseo no provocado de producirle mal a otro, para obtener placer de la comparación» (aunque Hume añade una breve discusión sobre la «malicia contra nosotros mismos»). Hume también utiliza la comparación para explicar la envidia : el sentimiento desagradable que experimentamos cuando el «goce presente» de otro hace que nuestra propia felicidad parezca disminuida por comparación. Termina la sección enfatizando la importancia de una estrecha relación de ideas: así, nuestra envidia tiende a limitarse a quienes tienen una línea de trabajo similar, un caballo pequeño parece más empequeñecido por un caballo grande que por una montaña, y toleramos con gusto dos pinturas adyacentes cuyos estilos dispares serían «monstruosos» si se unieran en una sola pintura.
En la siguiente sección, Hume modifica su explicación en respuesta a un problema. Si el amor y el odio son producidos por cualquiera que nos cause placer o dolor, como ha sostenido Hume, entonces deberíamos amar a quienes nos traen alegría maliciosa y odiar a quienes nos causan el dolor de la compasión. Pero esto es contrario a la experiencia: tendemos a odiar los objetos de nuestra malicia y amar los objetos de nuestra compasión. Hume resuelve este problema introduciendo un nuevo tipo de relación de impresiones: además de "la semejanza de las sensaciones", también existe "la dirección paralela de los deseos". Así, la conexión entre la compasión y el amor, y entre la malicia y el odio, reside en sus tendencias motivacionales (que corren paralelas entre sí), no en la forma en que se sienten (que corren en contra de la otra). Hume da ejemplos para ilustrar y confirmar este "principio de una dirección paralela", incluyendo un análisis de las emociones que se encuentran en los rivales y socios comerciales. Pero surge otro problema: dado que Hume dice que tenemos estima por los ricos y desprecio por los pobres, ¿cómo puede decir que tendemos a amar a los objetos de nuestra compasión? La solución de Hume nos presenta tres niveles de simpatía por la desgracia: (1) simpatía débil, que nos hace sentir sólo la desgracia presente de los afligidos, produciendo sólo una compasión desdeñosa; (2) simpatía fuerte (es decir, "doble simpatía"), que nos lleva más allá de la desgracia presente de modo que nos interesamos motivadamente en su vida entera, produciendo amor compasivo; (3) simpatía que todo lo consume, que nos hace fijarnos en la desgracia presente, dejándonos demasiado " abrumados por el horror " para experimentar otras pasiones.
En la siguiente sección, Hume continúa examinando las pasiones compuestas, caracterizando el respeto (también llamado "estima") como una mezcla de amor y humildad y el desprecio como una mezcla de odio y orgullo: las cualidades de los demás producen amor u odio inmediatamente, orgullo o humildad por comparación, y respeto o desprecio cuando estos se unen. Y como tenemos "una propensión mucho más fuerte al orgullo que a la humildad", hay más orgullo en el desprecio que humildad en el respeto. Hume reconoce entonces un problema: ¿por qué, dada su explicación, el amor y el odio no siempre van acompañados de respeto y desprecio? Su respuesta es que, mientras que "el orgullo y el odio vigorizan el alma" y se asocian con objetos " magníficos ", "el amor y la humildad debilitan [el alma]" y se asocian con objetos " mezquinos ": así, los objetos amables demasiado suaves para producir mucho orgullo (por ejemplo, "buen carácter, buen humor, facilidad, generosidad, belleza") producirán "amor puro, con sólo una pequeña mezcla de humildad y respeto". Hume termina con una explicación de por qué se espera que los inferiores socialmente mantengan la distancia de sus superiores.
La última pasión compuesta es la "pasión amorosa", es decir, el amor romántico . Consta de tres pasiones distintas: el sentido de la belleza , la libido y la bondad . Estas tres pasiones están unidas tanto por la "semejanza" (todas tienen una sensación placentera) como por "un deseo paralelo" (todas tienen tendencias motivacionales relacionadas). En consecuencia, cualquiera de ellas puede acabar produciendo las otras dos, siendo la belleza la que más probablemente produzca las otras dos (la bondad y la libido están "demasiado alejadas" entre sí, y la belleza "se sitúa en un justo medio entre ellas"). Hume sostiene que este fenómeno refuerza su teoría de la "doble relación de impresiones e ideas".
Hume termina la segunda parte con su última sección sobre la psicología animal. El amor y el odio, escribe, pueden producirse en los animales simplemente por el dolor o el placer que sienten ante un objeto, o por relaciones como el "conocimiento" y la "semejanza" de especies. La simpatía actúa para transmitir sentimientos (por ejemplo, miedo, pena) de un animal a otro, evitar que el juego animal conduzca a lesiones y animar a una jauría de perros de caza más allá de su nivel individual de excitación. En general, observa Hume, los mecanismos psicológicos en funcionamiento no requieren ninguna sofisticada "fuerza de reflexión o penetración": "[t]odo es conducido por resortes y principios que no son peculiares del hombre ni de ninguna especie animal".
En la tercera parte, Hume comienza a examinar los motivos que nos llevan a la acción. Después de una breve mención de las pasiones directas y una definición superficial de la voluntad como una mera impresión que sentimos, se enfrenta al viejo problema filosófico del libre albedrío y el determinismo , dedicando dos secciones a una defensa del compatibilismo determinista blando . En la primera sección, defiende la "doctrina de la necesidad". La cuestión, tal como la ve Hume, es si la acción humana está determinada por una necesidad comparable a la " necesidad física ", la necesidad que gobierna los objetos físicos. Pero como, según el Libro 1, la necesidad física no es nada más que la conjunción constante y las inferencias causales extraídas por la mente humana, la cuestión se reduce entonces a esto: ¿existe una correspondencia regular entre la acción humana y la psicología humana, y basamos las inferencias causales en tales regularidades? Hume cree que la respuesta a ambas preguntas es evidentemente afirmativa: la uniformidad que se encuentra en el mundo de los asuntos humanos es comparable a la que se encuentra en el mundo natural, y las inferencias que basamos en la "evidencia moral" (en relación con la psicología y la acción humanas) son comparables a las inferencias que basamos en la evidencia natural (en relación con los objetos físicos). Por lo tanto, dada la explicación idiosincrásica de Hume sobre la necesidad, es difícil negar que la acción humana está gobernada por la necesidad.
En la siguiente sección, Hume cuestiona "la doctrina de la libertad" ( la idea de que los seres humanos están dotados de un tipo distintivo de libre albedrío indeterminista ) al exponer y desacreditar "las razones de [su] prevalencia". En primer lugar, dado que confundimos la necesidad con la coacción violenta, terminamos confundiendo la libertad respecto de la necesidad (la "libertad de la indiferencia " indeterminista) con la libertad respecto de la coacción violenta (la "libertad de la espontaneidad " compatibilista). Como compatibilista, Hume acepta este último tipo de libre albedrío, considerándolo "esa especie de libertad que nos corresponde preservar" e incluso "el sentido más común de la palabra"; pero rechaza la libertad respecto de la necesidad como algo "absurdo" (no siendo más que pura "casualidad") o "ininteligible". En segundo lugar, nos engaña una "falsa sensación de libertad": cuando deliberamos sobre nuestras propias acciones, hay "una cierta soltura" en la voluntad, de modo que podemos producir fácilmente una "imagen o un movimiento tenue" para cada curso de acción alternativo. Así, terminamos convencidos de que realmente podríamos haber actuado de manera diferente, aunque "un espectador puede inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros motivos y carácter". Finalmente, pensamos erróneamente que la necesidad plantea una amenaza a la responsabilidad moral y es, por lo tanto, "peligrosa... para la religión y la moralidad". Después de señalar que ser peligroso no es lo mismo que ser falso , Hume recuerda que su "necesidad" es muy atenuada: no hay nada peligroso ni siquiera controvertido en decir que la conjunción constante y la inferencia causal se aplican a la acción humana tanto como a los objetos físicos. Luego intenta darle la vuelta a la situación y afirmar que la necesidad es, de hecho, "esencial" para la responsabilidad moral : las recompensas y los castigos de la ley humana no tendrían sentido si la acción humana no fuera regular y uniforme, y el castigo divino sería injusto si las acciones de una persona fueran una cuestión de pura casualidad, carentes de cualquier conexión causal con la psicología de la persona y no revelaran nada sobre el carácter de la misma. Por lo tanto, la amenaza a la responsabilidad moral no proviene de la necesidad , sino de la libertad indeterminista .
Hume pasa entonces de la voluntad misma a los factores motivacionales que determinan las acciones voluntarias. Contra la visión tradicional de que la razón y las pasiones entran frecuentemente en conflicto motivacional , Hume sostiene que la razón es incapaz de oponerse a las pasiones, y que las pasiones no pueden ir en contra de la razón. En primer lugar, la razón por sí sola no puede motivarnos: sólo puede realizar razonamientos demostrativos o causales. Y puesto que las demostraciones abstractas nos influyen sólo al dirigir el razonamiento causal (por ejemplo, hacer matemáticas para pagar tus deudas), y el razonamiento causal nos influye sólo al dirigir motivos preexistentes (por ejemplo, averiguar cómo preparar la comida que quieres), la razón por sí misma no puede producir ninguna motivación. Y esto a su vez significa que no puede contrarrestar o regular las pasiones: por el contrario, "la razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones". En segundo lugar, las pasiones no pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón: porque se trata de un asunto de acuerdo o desacuerdo entre una idea y el objeto que representa, y las pasiones no representan nada más. Hume escribe: «No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero a que me rasquen el dedo». Por supuesto, si una pasión se basa en un juicio falso (sobre un objeto que no existe realmente o sobre una relación causal que no se cumple realmente), entonces la pasión puede considerarse «irrazonable» en un sentido menos estricto del término. Pero «incluso entonces», insiste Hume, «no es la pasión, propiamente hablando, la que es irrazonable, sino el juicio». Por último, Hume sostiene que el supuesto conflicto entre la razón y las pasiones es en realidad un conflicto entre dos tipos diferentes de pasiones: las pasiones tranquilas y las pasiones violentas. Puesto que tanto las pasiones tranquilas como la razón «operan con la misma calma y tranquilidad», las confundimos entre sí y suponemos erróneamente que nuestras pasiones tranquilas son «determinaciones de la razón».
Las cinco secciones siguientes examinan los factores que dan a las pasiones su fuerza motivadora. No es sorprendente que la violencia de una pasión la haga más fuerte; pero incluso una pasión tranquila puede ser extremadamente fuerte debido a la "costumbre repetida y su propia fuerza", especialmente cuando ha sido "corroborada por la reflexión y secundada por la resolución". Sin embargo, dado que "en términos generales, las pasiones violentas tienen una influencia más poderosa sobre la voluntad", Hume se centra en los factores que aumentan la violencia de las pasiones. En primer lugar, cuando una "pasión predominante" está acompañada por otras pasiones "inferiores", puede adquirir violencia "tragándolas": por ejemplo, un amor fuerte puede volverse más violentamente apasionado por un toque de ira. Otros fenómenos psicológicos (por ejemplo, la oposición, la incertidumbre, la oscuridad) pueden producir el mismo efecto al estimularnos con agitación y esfuerzo mental. A continuación, la "costumbre y la repetición" pueden dejarnos con una inclinación directa a realizar la actividad que estamos repitiendo y también afectar la violencia de las pasiones relacionadas. Hume analiza tres etapas de la actividad repetida : (1) La mera novedad de las actividades desconocidas hace que nuestros sentimientos sean más intensos, ya sea magnificando nuestro dolor o añadiendo el placer de la "maravilla [y] sorpresa". (2) Una actividad realizada con "moderada facilidad" es "una fuente infalible de placer" (cf. " fluidez "), a veces incluso convirtiendo el dolor en disfrute. (3) Pero la repetición excesiva puede hacer que actividades que antes eran placenteras se vuelvan tan aburridas que resulten desagradables.
Nuestras pasiones también pueden adquirir violencia a partir de la vivacidad de nuestras ideas . Así, las ideas particulares dan lugar a pasiones más violentas que las ideas generales, y lo mismo ocurre con los recuerdos frescos, las ideas convencionales y las ideas animadas por una gran elocuencia o una expresión apasionada. Y, como en el Libro 1, sólo las creencias (en contraposición a la "mera ficción de la imaginación") pueden despertar cualquiera de nuestras pasiones. Hume también dedica dos secciones a examinar la vivacidad de nuestras ideas de espacio y tiempo y el efecto correspondiente sobre nuestras pasiones. En la primera sección, explica tres fenómenos relacionados con la vivacidad y la violencia: (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con una reducción de la vivacidad y la violencia (por ejemplo, nos preocupamos más por el futuro cercano que por el futuro lejano ), simplemente debido al número de pasos mentales necesarios para pasar del presente al remoto. (2) La distancia en el tiempo se asocia con una reducción mayor que la distancia en el espacio, porque nuestra experiencia sensorial hace que sea más fácil mantener en la mente una serie de puntos espaciales que una serie de puntos temporales. (3) El pasado lejano se asocia con una reducción mayor que el futuro lejano, porque es más fácil para la mente ir con la corriente del tiempo que ir en su contra. En la segunda sección, explica tres fenómenos muy similares relacionados con la "estima y la admiración": (1) La distancia en el espacio y el tiempo se asocia con un aumento de la estima y la admiración (por ejemplo, "un gran viajero", "una medalla griega "), porque el placer recibido de la gran grandeza de la "distancia interpuesta" se transfiere al objeto distante en sí. (2) La distancia en el tiempo tiene un efecto mayor que la distancia en el espacio (por ejemplo, las reliquias antiguas son más admiradas que los muebles del extranjero), porque nos sentimos desafiados y vigorizados por la mayor dificultad de atravesar mentalmente la distancia en el tiempo. (3) El pasado lejano tiene un efecto mayor que el futuro lejano (por ejemplo, admiramos a nuestros antepasados más que a nuestra posteridad), porque nos sentimos desafiados y vigorizados por la mayor dificultad de ir en contra de la corriente del tiempo . Hume termina con un resumen conveniente de las seis secciones anteriores.
Por último, Hume examina las pasiones directas , dividiéndolas en dos clases. En primer lugar, y de forma más destacada, están las pasiones directas que surgen inmediatamente del placer o del dolor (en la terminología de Hume, " el bien o el mal "); esto se debe simplemente a "un instinto original " que nos orienta hacia el placer y nos aleja del dolor. La alegría y la pena surgen del placer o del dolor que es "cierto o probable". La esperanza y el miedo surgen del placer o del dolor que es "incierto" hasta cierto punto. El deseo y la aversión surgen del placer y del dolor "considerados simplemente". Y la voluntad "se ejerce" cuando el placer o la ausencia de dolor están a nuestro alcance para obtenerlos. En segundo lugar, están las pasiones directas que "surgen de un impulso o instinto natural, que es perfectamente inexplicable": aquí Hume menciona la benevolencia, la ira, el hambre y la lujuria (en la sección 3 había mencionado la autoconservación y el amor a los hijos ). Estas diversas pasiones basadas en el instinto, escribe Hume, "producen el bien y el mal [es decir, placer y dolor]", a diferencia de las otras pasiones directas, que surgen del placer y el dolor.
Hume dedica el resto de la sección a la esperanza y el miedo , comenzando con una explicación sencilla basada en la probabilidad. En condiciones de incertidumbre, a medida que la imaginación fluctúa entre un escenario agradable y uno desagradable, las pasiones siguen su ejemplo, fluctuando entre la alegría y el dolor. Y dado que diferentes pasiones pueden mezclarse entre sí (como las notas persistentes de un instrumento de cuerda ), la mezcla de alegría y dolor terminará produciendo esperanza o miedo. Pero las "pasiones contrarias" interactúan de manera diferente según a qué se dirijan: las pasiones no tienen influencia entre sí si sus objetos no están relacionados en absoluto (por ejemplo, alegría en x , dolor en y ); las pasiones tienden a anularse entre sí si tienen el mismo objeto (por ejemplo, alegría en x , pero también dolor en x ); y las pasiones tienden a mezclarse si tienen "visiones contradictorias del mismo objeto" (por ejemplo, alegría en x , dolor en no- x ). A continuación, Hume intenta confirmar y ampliar su explicación, señalando que la esperanza y el miedo pueden surgir de "todo tipo de incertidumbre": así, el miedo puede ser producido por el mero pensamiento de un mal posible si es lo suficientemente grande, la presencia inmediata de un mal potencial que se sabe que es imposible, la certeza de un mal demasiado horrible para pensar en él o cuya naturaleza precisa se desconoce, o cualquier cosa extremadamente sorprendente . Incluso circunstancias completamente irrelevantes, o algo que se espera que sea agradable , pueden provocar miedo si están envueltas en incertidumbre. Hume cierra la sección excusándose de cualquier discusión sobre las "variaciones" sutiles de la esperanza y el miedo, o del papel de la voluntad y las pasiones directas en los animales.
El libro 2 termina con una breve sección sobre la curiosidad —"el amor a la verdad ", que nos lleva a disfrutar de las actividades y los logros intelectuales. Tanto en el caso de las verdades abstractas de las "matemáticas y el álgebra" como en el de las verdades del mundo real de la "moral, la política, la filosofía natural", no nos importa mucho la verdad "meramente como tal". En cambio, hay otros tres factores que son los principales responsables del "placer del estudio": (1) Desafío intelectual: el ejercicio debe obligarnos a "fijar nuestra atención y ejercitar nuestro genio". (2) Importancia/utilidad: el tema debe ser útil o lo suficientemente importante como para "fijar nuestra atención" a través de una "simpatía remota" con aquellos a quienes nuestro trabajo podría ayudar (una simpatía que motiva incluso a los académicos que carecen de "espíritu público"). (3) Interés directo: así como los cazadores y los jugadores comienzan a preocuparse por el éxito en sí mismo más que por la recompensa que trae, de la misma manera los académicos comienzan a desarrollar un interés directo por los problemas académicos en los que trabajan (esto debido al principio antes mencionado de una "dirección paralela"). Finalmente, Hume ofrece una explicación de la curiosidad social que alimenta el chisme : dado que la duda y la incertidumbre son dolorosas, especialmente cuando se refieren a acontecimientos cuyas ideas son contundentes, sentimos naturalmente curiosidad por los acontecimientos de nuestro entorno social inmediato.
Hume comienza el Libro 3 examinando la naturaleza de la evaluación moral, ofreciendo una crítica del racionalismo moral y una defensa del sentimentalismo moral: en términos de su sistema general, Hume sostiene que las evaluaciones en nuestra mente son impresiones , no ideas . Su principal objetivo es el racionalismo de filósofos como Clarke y Balguy , que postula "las aptitudes e inadecuaciones eternas de las cosas, que son las mismas para todo ser racional que las considere", clasificando de hecho la moralidad junto con las matemáticas bajo "relaciones de ideas". Los principales argumentos de Hume contra este racionalismo se basan en la tesis del Libro 2 de que no hay oposición entre la razón y las pasiones: la razón por sí sola no puede motivarnos, y "las pasiones, voliciones y acciones" no pueden estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón. Esta tesis «prueba directamente », escribe, que el carácter moral de una acción no puede consistir en su conformidad o desacuerdo con la razón, y «prueba indirectamente » que la evaluación moral, que tiene una influencia práctica sobre nosotros y puede «excitar pasiones y producir o impedir acciones», no puede ser «hijo de la razón». Tampoco puede la moralidad de una acción fundarse en los juicios verdaderos o falsos vinculados causalmente con ella: ninguna acción inmoral es mala por el hecho de que surja de un error de hecho o (contrariamente a Wollaston ) por causar juicios falsos en otros.
Después de resumir esta crítica, Hume desarrolla un argumento "más particular" contra el racionalismo, recordando los dos tipos de razonamiento de su sistema: "la comparación de ideas" y "la inferencia de hechos". Ahora bien, en cuanto al razonamiento demostrativo, las cuatro relaciones abstractas del Libro 1 parecen perfectamente irrelevantes para la moralidad, y de hecho es difícil ver cómo una relación podría tener el alcance justo (que sólo se aplique entre la psicología de alguien y la situación externa) y también las implicaciones prácticas adecuadas (de alguna manera debe ser cierto a priori que ningún ser racional podría considerar estas relaciones sin estar motivado en consecuencia). Consideremos la inmoralidad del parricidio y el incesto : esto no puede consistir meramente en las relaciones abstractas en juego, ya que las mismas relaciones pueden encontrarse en contextos perfectamente no morales que involucran objetos inanimados y animales. En cuanto al razonamiento probable, Hume sostiene que no observamos nada en una acción aparte de sus cualidades no morales ordinarias : la experiencia no revela cualidades morales a menos que uno observe los sentimientos morales en la propia mente, de modo que la virtud y el vicio (como las cualidades secundarias de la filosofía moderna) "no son cualidades en los objetos, sino percepciones en la mente". Esta primera sección termina con el famoso párrafo del ser-deber ser .
Hume se queda así en favor de un sentimentalismo moral parecido al de Hutcheson : "La moralidad... es más apropiadamente sentida que juzgada". Las evaluaciones morales en nuestra mente son impresiones - "nada más que dolores o placeres particulares " - y la tarea de Hume es explicar cómo ciertos tipos de "acción, sentimiento o carácter" producen estos sentimientos morales especiales en nosotros. Pero surge un problema: dado que los objetos inanimados pueden producir sentimientos placenteros o dolorosos, ¿por qué el sentimentalismo no sucumbe a la misma objeción que Hume acaba de plantear contra el racionalismo? En primer lugar, sostiene que hay muchos tipos diferentes de placer y dolor, y que los sentimientos morales (que surgen "sólo cuando se considera un carácter en general, sin referencia a nuestro interés particular") tienen un sentimiento distintivo, notablemente diferente de los sentimientos que suscitan los objetos inanimados (o asuntos de interés propio). En segundo lugar, nos recuerda que las cuatro pasiones indirectas son producidas por cualidades placenteras o desagradables en nosotros mismos o en otras personas , no por objetos inanimados. Una vez despachada esta objeción, Hume concluye con dos puntos sobre el origen psicológico de los sentimientos morales. En primer lugar, partiendo del supuesto de que la naturaleza tiende a producir variedad a partir de "unos pocos principios", espera encontrar "principios generales" subyacentes a nuestra psicología moral. En segundo lugar, a la pregunta de si estos principios son "naturales", responde que depende del significado de "natural": no son milagrosos ni raros , pero a veces pueden recurrir al artificio humano (su sistema incluirá tanto virtudes naturales como virtudes artificiales), añadiendo que ninguno de estos significados puede sustentar la opinión popular (defendida por Butler) de que "la virtud es lo mismo que lo natural y el vicio lo mismo que lo antinatural". Antes de proceder a su examen detallado de la psicología moral, Hume lanza un último ataque al racionalismo moral y sus "relaciones y cualidades incomprensibles, que nunca existieron en la naturaleza, ni siquiera en nuestra imaginación, mediante ninguna concepción clara y distinta".
Hume dedica la segunda parte a las "virtudes artificiales": aquellos rasgos positivos del carácter que no tendrían atractivo moral si no fuera por las convenciones sociales establecidas por el artificio humano . La más importante de estas virtudes es la justicia , y en la primera sección Hume ofrece su llamado "argumento del círculo" para demostrar que la justicia no sería vista como una virtud en un mundo hipotético que careciera de las convenciones sociales relevantes. En primer lugar, Hume sostiene que los motivos basados en el carácter son moralmente más fundamentales que las acciones : aprobamos una acción solo en la medida en que indique algún motivo virtuoso en el carácter del agente, de modo que lo que hace que una acción sea virtuosa en primer lugar es el motivo virtuoso del que procede. Pero este motivo debe ser un motivo ordinario en la naturaleza humana, en oposición al motivo moral distintivo de realizar la acción porque es virtuosa (es decir, un "sentido del deber"). Después de todo, este motivo moral presupone que la acción ya cuenta como virtuosa, y sería circular derivar la virtud de la acción de un motivo que a su vez presupone la virtud de la acción. Y entonces, si la justicia fuera una virtud natural, tendría que haber un motivo ordinario en la naturaleza humana que pudiera hacer que alguien obedeciera las reglas de la justicia. Pero según Hume, no se puede encontrar tal motivo: el interés propio desenfrenado nos aleja de la justicia, la preocupación por la reputación sólo llega hasta cierto punto, la benevolencia pública imparcial no puede explicar todos los casos de justicia y ni siquiera es un verdadero elemento de la naturaleza humana (contra Hutcheson, amamos a los demás sólo de una manera limitada y discriminatoria), y la benevolencia privada hacia nuestros seres más cercanos y queridos no puede explicar la naturaleza universal e imparcial de la justicia. Así pues, no hay motivo capaz de hacer que la justicia cuente como virtud, al menos no hasta que se establezcan ciertas convenciones sociales. Hume cierra esta sección añadiendo que evaluamos los motivos en gran medida en comparación con lo que consideramos la psicología humana normal, y que las reglas de la justicia son una invención tan "obvia" y "necesaria" que todavía pueden considerarse "naturales" para la especie humana.
Hume dedica a continuación una sección importante y extensa a dos preguntas: primero, ¿cómo se establece la convención social de la justicia? Y segundo, ¿por qué otorgamos a las reglas de la justicia un significado moral? Su respuesta a la primera pregunta comienza con nuestra necesidad de sociedad . Los seres humanos no somos lo suficientemente fuertes, capacitados o seguros como para satisfacer nuestras necesidades por sí solos, y sólo la sociedad puede ofrecernos fuerza de trabajo adicional, especialización y ayuda mutua, todas ellas ventajas importantes de la sociedad que se aprenden al crecer en familias . Pero esta unión social necesaria se ve amenazada tanto por el egoísmo humano (o más bien por la "generosidad confinada") como por la escasez e inestabilidad de los bienes externos . Y como nuestros afectos naturales no cultivados no pueden superar estos obstáculos (no vemos nada malo en tener una cantidad normal de egoísmo y generosidad), queda en manos de nuestra razón y nuestro interés personal encontrar una solución: mediante "un sentido general de interés común" que se "exprese mutuamente" y sea conocido por todos, desarrollamos gradualmente una convención social para la estabilización y salvaguarda de los bienes externos, en la que un mayor cumplimiento y unas expectativas sociales más sólidas se retroalimentan mutuamente, un proceso que Hume compara con el desarrollo de los idiomas y la moneda . Insiste en que esta convención no es una promesa , ilustrando este punto de manera famosa con el ejemplo de dos hombres que acuerdan remar juntos en un bote, simplemente por un sentido de ventaja mutua más que por una promesa. Y como la justicia se define en términos de una convención de este tipo, también los conceptos relacionados de " propiedad , derecho u obligación " no pueden significar nada en su ausencia.
Como el principal obstáculo a la sociedad (nuestro egoísmo, especialmente nuestro insaciable afán adquisitivo ) es de hecho el motivo mismo que la motiva, el crecimiento del orden social depende menos de nuestras cualidades morales que de nuestras cualidades intelectuales. Pero como la estabilización de los bienes externos es una regla tan "simple y obvia", la convención se establece sin demora, de modo que "el estado de naturaleza " es una "mera ficción filosófica" -no muy realista pero útil para la teorización-. Igualmente edificante, " la edad de oro " (una época ficticia de recursos superabundantes y amor fraternal universal) ayuda a arrojar luz sobre los orígenes de la justicia: si no fuera por ciertas circunstancias no ideales (egoísmo, generosidad limitada, escasez de recursos, inestabilidad de los recursos), las reglas de la justicia serían inútiles. Los casos del mundo real también ilustran la idea: las relaciones personales estrechas hacen que las pertenencias privadas de uno pasen a ser propiedad común, y los bienes gratuitos como el aire y el agua se pueden usar sin restricciones. Y este punto general, dice Hume, refuerza tres puntos anteriores: (1) La benevolencia pública no puede ser la razón por la que obedecemos las reglas de la justicia, porque sólo haría que estas reglas fueran inútiles. (2) El racionalismo moral no puede dar sentido a la justicia: el mero razonamiento abstracto no puede explicar el hecho de que la justicia depende de condiciones de fondo específicas, ni producir la preocupación por nuestros intereses que originalmente nos lleva a establecer las reglas de la justicia. (3) La justicia es una virtud artificial: aunque todo el propósito de la justicia es servir a nuestros intereses, la conexión entre la justicia y nuestros intereses se disuelve en ausencia de la convención social relevante. Porque sin esta convención, la búsqueda incondicional del interés público haría que la justicia fuera inútil y la búsqueda desenfrenada de intereses privados dejaría la justicia en ruinas. Y de la misma manera, sin esta convención, ciertos actos individuales de justicia (por ejemplo, devolver dinero a un villano) serían contrarios a nuestros intereses privados e incluso al interés público: vale la pena realizar esos actos desafortunados sólo debido a nuestra expectativa basada en la convención de que otros seguirán nuestro ejemplo y reforzarán el "sistema completo", lo que sí sirve al beneficio de todos.
La respuesta de Hume a la segunda pregunta es que nuestra aprobación de la justicia y desaprobación de la injusticia se basa en la simpatía hacia el interés público . La justicia se estableció para servir a nuestros intereses, pero cuando la sociedad crece lo suficiente, podemos perder de vista cómo la injusticia amenaza el orden social. Afortunadamente, la amenaza puede hacerse vívida de nuevo cuando yo mismo soy víctima de la injusticia, o cuando simpatizo imparcialmente con otros amenazados por la injusticia. Sus sentimientos negativos comunicados con simpatía forman la base de mi desaprobación de la injusticia, y esta evaluación se extiende posteriormente a mi propio comportamiento a través de la influencia de las reglas generales y la simpatía por las opiniones de los demás. Tres factores adicionales refuerzan entonces estos sentimientos morales: (1) Los líderes públicos hacen propaganda en favor de la justicia (contrariamente a Mandeville, esta técnica funciona sólo apelando a los sentimientos morales que ya tenemos e intensificándolos). (2) Los padres inculcan a los hijos una preocupación fiable y profundamente arraigada por las reglas de la justicia. (3) La preocupación por la reputación nos lleva a evitar escrupulosamente la injusticia como una cuestión de principio personal.
En las cuatro secciones siguientes, Hume completa su examen de la justicia como virtud artificial: sostiene que "las tres leyes fundamentales de la naturaleza , la de la estabilidad de la posesión , la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas " se basan todas en la convención humana. Comienza analizando la regla general de la estabilidad y sus aplicaciones. Para establecer pacíficamente la sociedad, debemos evitar los "juicios particulares" controvertidos sobre quién es el más adecuado para hacer uso de qué recursos y, en su lugar, adoptar una regla general de posesión presente , simplemente como un "expediente natural" con todo el atractivo de la costumbre. Una vez que se ha establecido la sociedad, se desarrollan las reglas adicionales de ocupación (es decir, " primera posesión "), prescripción (es decir, " posesión prolongada "), accesión (por ejemplo, "los frutos de nuestro jardín") y sucesión (es decir, herencia ). Estas reglas son en gran medida producto de la imaginación, y la propiedad está determinada por la asociación de ideas. En segundo lugar, como la "estabilidad rígida" traería por supuesto grandes desventajas (los recursos se habrían asignado por mera "casualidad"), necesitamos una manera pacífica de inducir cambios en la propiedad: por lo tanto, adoptamos la regla "obvia" de la transferencia por consentimiento . Y en cuanto a la regla relacionada de la " entrega " (transferir físicamente el objeto o alguna muestra simbólica del mismo), se trata simplemente de una técnica útil para visualizar "la misteriosa transición de la propiedad" (la propiedad es una cualidad inconcebible "cuando se la toma por algo real, sin ninguna referencia a la moralidad o a los sentimientos de la mente"), de manera muy similar a como los católicos usan la imaginería para "representar los misterios inconcebibles de la religión cristiana ".
Hume examina luego la última "ley de la naturaleza" -el cumplimiento de las promesas- y ofrece un argumento en dos etapas de que el cumplimiento de las promesas es una virtud artificial. En primer lugar, las promesas son naturalmente ininteligibles, ya que no hay un acto mental distintivo que las promesas expresen, ni resoluciones ni deseos ni una voluntad directa del acto. Y en cuanto a querer una obligación , esto es demasiado absurdo para ser plausible: dado que los cambios en la obligación requieren cambios en el sentimiento humano, es claramente imposible querer que exista una obligación. Pero en segundo lugar, incluso si las promesas fueran naturalmente inteligibles, no podrían crear una obligación: es decir, incluso si fuéramos lo suficientemente tontos como para querer mentalmente una obligación, nada cambiaría, ya que ningún acto voluntario podría cambiar jamás los sentimientos humanos. Hume también retoma el argumento del círculo, argumentando que no hay motivo para cumplir una promesa más que un sentido del deber al hacerlo.
¿Cómo surge entonces la convención artificial de la promesa? Las dos primeras leyes de la naturaleza, pese a toda su utilidad, dejan sin realizar muchas otras oportunidades de beneficio mutuo (por ejemplo, intercambios cooperativos no simultáneos de trabajo ), incapaces de superar la mezquindad de la naturaleza humana en ausencia de "confianza y seguridad mutuas". Pero los individuos no virtuosos pronto aprenderán a cooperar entre sí simplemente por una expectativa egoísta de los beneficios de la cooperación futura, y se introduce un lenguaje especial para expresar la resolución de uno de cumplir con su parte (so pena de la desconfianza social); de este modo, la práctica se distingue de los favores de los verdaderos amigos y se asegura al apostar la propia reputación en el cumplimiento fiel. La convención se vuelve entonces moral de la misma manera que antes (" el interés público , la educación y los artificios de los políticos ") y se fabrica un acto ficticio de la mente (" querer una obligación") para darle sentido a la obligación moral. Por último, Hume refuerza esta explicación al observar que una promesa te obliga incluso si cruzas mentalmente los dedos , pero no te obliga si fue honestamente involuntaria o si estabas bromeando obviamente, y sin embargo te obliga si tu tortuosa insinceridad es evidente para observadores astutos, y sin embargo no te obliga si es inducida por la fuerza (única entre todos los motivos): "[t]odas estas contradicciones", dice Hume, se explican mejor por su explicación de la promesa basada en las convenciones. Agrega que la "terrible" doctrina católica de la intención (a saber, que un sacramento se invalida si su ministro está en el estado mental equivocado ) es en realidad más razonable que la práctica de prometer: dado que la teología es menos importante que el cumplimiento de la promesa, puede darse el lujo de sacrificar la utilidad a la consistencia.
Por último, Hume analiza estas "leyes de la naturaleza" y ofrece tres argumentos adicionales para su artificialidad. (1) La justicia se define comúnmente en términos de propiedad, y sin embargo es imposible entender la propiedad excepto en términos de justicia. Pero como no hay un sentimiento natural de aprobación para la práctica de la justicia descrita en un lenguaje neutral, "haciendo abstracción de la noción de propiedad " (por ejemplo, devolver un objeto a su primer poseedor), la justicia no es una virtud natural. (2) La justicia y la injusticia vienen en líneas claras y límites nítidos , mientras que nuestros sentimientos morales naturales vienen en grados. (3) La justicia y la injusticia son universales y generales, mientras que nuestros sentimientos morales naturales son parciales y particulares: por ejemplo, la justicia podría decidir a favor de un soltero tonto y asquerosamente rico en lugar de un hombre sensato que intenta mantener a su familia indigente, dejando de lado como irrelevantes todas las circunstancias que atraen nuestros afectos a favor de este último.
En las seis secciones siguientes, Hume completa su "sistema relativo a las leyes de la naturaleza y de las naciones" con una extensa discusión sobre el gobierno . La necesidad de gobierno surge de nuestro pensamiento a corto plazo: aunque la conducta legal es claramente de nuestro interés, nos dejamos llevar por una peligrosa "estrechez de alma, que nos hace preferir el presente a lo remoto", de modo que las violaciones de las reglas se vuelven más frecuentes y, por lo tanto, más aconsejables estratégicamente. Los humanos somos incapaces de superar esta debilidad y cambiar nuestra naturaleza, por mucho que podamos lamentarlo desde una perspectiva lúcida a largo plazo, por lo que debemos cambiar nuestra situación y recurrir al expediente artificial del gobierno: dar a funcionarios públicos bastante desinteresados el poder de hacer cumplir las leyes de la justicia, decidir disputas de manera imparcial e incluso proporcionar bienes públicos que de otro modo se producirían de forma insuficiente debido a los problemas de los oportunistas .
Hume critica entonces la teoría liberal Whig del gobierno , que deriva su autoridad únicamente del consentimiento de los gobernados , que se remonta a un contrato original entre gobernante y pueblo. Está de acuerdo con los rudimentos de la teoría Whig: las sociedades simples pueden subsistir durante mucho tiempo sin gobierno, porque es la guerra entre sociedades la que primero genera un desorden social grave (por el conflicto por el botín de guerra ) y luego el gobierno, con los líderes militares convirtiéndose en líderes políticos en una asamblea pública. Pero aunque el gobierno normalmente se origina en un acuerdo social, la promesa no puede ser su única fuente de autoridad. Porque, como ha argumentado Hume, el cumplimiento de promesas en sí mismo se origina en una convención social que sirve al interés público, de modo que si el gobierno sirve al interés público "preservando el orden y la concordia en la sociedad", entonces obtiene una autoridad propia equivalente a la del cumplimiento de promesas. Tenemos un interés paralelo en ambas: el cumplimiento de promesas es una invención humana necesaria para la cooperación social, y el gobierno es una invención humana necesaria (en sociedades grandes y avanzadas) para hacer cumplir de manera confiable tales prácticas y, de ese modo, preservar el orden social, sin que ninguna invención sirva a un interés más general o más significativo que la otra. Y las dos corren paralelas también moralmente : el incumplimiento de promesas y la acción contra el gobierno son desaprobados principalmente por un sentido de interés común. Por lo tanto, no tiene sentido basar una en la otra. Hume también apela a las opiniones de la gente común (que en cuestiones de moralidad y otros dominios sentimentales "llevan consigo una autoridad peculiar y son, en gran medida, infalibles"), que se consideran nacidas para la obediencia independientemente de cualquier promesa, tácita o no, incluso a los estados autoritarios , una comprensión reflejada en los códigos legales sobre la rebelión .
Pero Hume está de acuerdo con los Whigs en cuanto al derecho de resistencia cuando los gobiernos se vuelven tiránicos. Nuestro interés en el gobierno consiste en "la seguridad y protección de que disfrutamos en la sociedad política", y por lo tanto desaparece tan pronto como las autoridades se vuelven intolerablemente opresivas. Y aunque se podría esperar que nuestra obligación moral de lealtad persistiera obstinadamente debido a la influencia de las reglas generales, nuestra familiaridad con la naturaleza humana y la historia de los tiranos nos dará reglas generales adicionales que marcan excepciones a la regla común. Y así, la opinión pública ("perfectamente infalible" en cuestiones de moralidad) no está casada con ninguna regla sin excepciones de " obediencia pasiva ", sino que está perfectamente dispuesta a "hacer concesiones a la resistencia en los casos más flagrantes de tiranía y opresión".
El siguiente problema de la lealtad es quién es exactamente el gobernante legítimo. Y según Hume, estas cuestiones son a menudo irresolubles por la razón, y puede ser sensato simplemente dejarse llevar por la corriente en beneficio de los "intereses de la paz y la libertad". Una vez más, Hume está de acuerdo en que la sociedad política comienza con un acuerdo social que promete lealtad a ciertas personas. Pero una vez que un gobierno adquiere su propia autoridad al servir al interés público, es (paradójicamente) en nuestro interés renunciar a nuestro interés y simplemente acatar los poderes existentes, para no caer en controversias divisorias sobre el mejor gobernante posible. Las cuestiones de sucesión se responden entonces con cinco principios un tanto arbitrarios: (1) posesión prolongada : la influencia de la costumbre favorece las formas de gobierno establecidas desde hace mucho tiempo, aunque lleva más tiempo adquirir un derecho a las grandes naciones; (2) posesión actual : pocos gobiernos tienen un mejor derecho a la autoridad que el de mantener con éxito el poder; (3) conquista : preferimos a los conquistadores gloriosos sobre los usurpadores detestables ; (4) sucesión : junto con las claras ventajas del gobierno hereditario, Hume enfatiza nuestra tendencia imaginativa a asociar a los padres con los hijos y pasar las pertenencias de uno a otro; (5) leyes positivas : los legisladores pueden cambiar la forma de gobierno, aunque cualquier desviación drástica de la tradición tiende a disminuir la lealtad popular. Y con tantos principios distintos, la elección del gobernante es a veces maravillosamente clara, y a veces desesperanzadoramente confusa. En una discusión final de la Revolución Gloriosa, Hume defiende mantener el derecho de resistencia sin formular y fuera del código legal, y extender este derecho de los casos de opresión directa a los casos de invasión constitucional entre poderes en "gobiernos mixtos" , añadiendo dos "reflexiones filosóficas": primero, la autoridad del Parlamento para excluir a los herederos de los gobernantes que ha depuesto, pero no a los herederos de los gobernantes que simplemente murieron, deriva de mera inercia imaginativa; segundo, un cambio controvertido en la autoridad puede adquirir legitimidad retroactivamente a partir de una línea estable de sucesores.
Hume examina luego el derecho internacional : las similitudes entre individuos y naciones enteras dan lugar a las mismas tres leyes de la naturaleza que antes, pero las necesidades especiales de las naciones exigen reglas especiales (por ejemplo, la inmunidad diplomática ). Pero como la cooperación entre naciones "no es tan necesaria ni ventajosa como la que se da entre individuos", las reglas morales tienen significativamente menos fuerza en contextos internacionales y "pueden ser transgredidas legalmente por un motivo más trivial", es decir, una obligación natural más débil conlleva una obligación moral más débil. Sólo la práctica general puede determinar exactamente cuánto más débil es la obligación y, de hecho, el hecho de que en la práctica se reconozca que las reglas son más débiles muestra que la gente tiene "una noción implícita" de su artificialidad.
La sección final examina las reglas sociales que gobiernan la conducta sexual de las mujeres (" castidad y modestia "), que Hume utiliza para ilustrar de forma agradable cómo las virtudes artificiales basadas únicamente en el interés social pueden, no obstante, adquirir fuerza universal. Es aburridamente obvio que estas reglas no son exactamente naturales, y sin embargo resuelven un problema natural: un niño necesita a ambos padres, los padres necesitan saber que el niño es suyo y la paternidad está sujeta a incertidumbre. Y como las cuestiones de fidelidad sexual no pueden resolverse en los tribunales, la sociedad necesita normas informales (con estándares probatorios debilitados y mayor importancia reputacional) que vigilen la fidelidad de las mujeres. De hecho, añade Hume, dada la debilidad femenina frente a la tentación sexual , la sociedad necesita que las mujeres sientan una fuerte aversión a cualquier cosa que sugiera incluso una infidelidad. Esta solución puede parecer poco realista en abstracto, pero la naturaleza la ha convertido en realidad: quienes se preocupan personalmente por la infidelidad han barrido con su desaprobación a los despreocupados, han moldeado las mentes de las niñas y han extendido la regla general a un territorio aparentemente irracional , con los hombres "libertinos" escandalizados ante cualquier transgresión femenina y las mujeres posmenopáusicas condenadas por una promiscuidad perfectamente inofensiva . Los hombres, en cambio, apuestan su reputación al coraje (una virtud parcialmente natural) y disfrutan de normas sexuales más laxas, siendo la fidelidad en los varones (como la cooperación entre naciones) menos importante para la sociedad.
Hume termina el Tratado examinando las "virtudes naturales": aquellos rasgos de carácter que se aprueban independientemente de las convenciones sociales. En un repaso general de la moral y las pasiones, nos recuerda que la psicología humana está impulsada por el dolor y el placer, que evocan pasiones directas y luego las pasiones indirectas que explican la evaluación moral y qué "cualidades o caracteres" cuentan como virtuosos o no. Y como las pasiones indirectas se aplican a las acciones sólo en cuanto que indican algo estable en la mente del agente, los sentimientos morales también se dirigen principalmente a las "cualidades mentales" y sólo de manera derivada a las acciones.
Después de esta reseña, Hume presenta su "hipótesis" central sobre las virtudes y los vicios naturales: la evaluación moral de estos rasgos se explica mejor en términos de simpatía. La hipótesis se apoya en tres puntos: la simpatía es tan "poderosa" que la mera observación de las causas o efectos de una emoción puede comunicarnos la emoción; la belleza que encontramos en cualquier cosa útil surge de la simpatía por el placer que puede brindar a quienes la usan, y, de la misma manera, la belleza moral que encontramos en las virtudes artificiales surge de la simpatía por el interés público al que sirven esas virtudes. Dados estos tres puntos, y dado que las virtudes naturales y la utilidad social a menudo van juntas, la parsimonia dicta que también explicamos las virtudes naturales en términos de simpatía. Hume encuentra que la conexión entre virtud y utilidad es bastante obvia: inspiró la explicación errónea de Mandeville de la virtud como una invención fraudulenta de políticos conspiradores, y de hecho la conexión es aún más fuerte con las virtudes naturales que con las virtudes artificiales. Si bien las virtudes artificiales pueden dañar a la sociedad en casos particulares (promoviendo el interés público sólo cuando están mediadas por un "esquema general"), las virtudes naturales ayudan a la sociedad en todos los casos, lo que hace aún más probable que la simpatía explique la evaluación moral de las virtudes naturales.
Hume desarrolla aún más su explicación de las virtudes naturales basada en la simpatía al considerar dos objeciones. En primer lugar, la variabilidad y la imparcialidad : ¿cómo puede algo tan variable como la simpatía explicar la imparcialidad moral del tipo que reconoce la virtud en seres queridos y en completos desconocidos por igual? La respuesta de Hume es que, como la variabilidad en la evaluación moral conduciría a un conflicto práctico sin esperanza, nos corregimos en nuestros "juicios generales" fijándonos en un "punto de vista común": es decir, nos centramos en las personas dentro de la esfera de influencia de alguien y evaluamos su carácter considerando con simpatía cómo se ven afectadas por sus rasgos de carácter. De hecho, realizamos correcciones similares para nuestros sentidos y nuestros juicios estéticos. Por supuesto, nuestras pasiones pueden resistir la corrección, de modo que sólo nuestro lenguaje cambia; pero aún sabemos que nuestro favoritismo emocional de algunos sobre otros desaparecería si estuviéramos igualmente cerca de todos ellos, lo que tal vez sea suficiente para establecer "una determinación general tranquila de las pasiones". En segundo lugar, la suerte moral : ¿cómo puede la simpatía explicar los casos en que circunstancias externas inusuales han impedido que el carácter interno de alguien tenga sus efectos habituales? La respuesta de Hume es que la imaginación sigue reglas generales, centrándose más en las tendencias generales de algo que en sus efectos reales, y que nuestros sentimientos morales se ven influidos en consecuencia. Naturalmente, sentiremos una aprobación aún mayor cuando la tendencia general se realice realmente, pero dejamos deliberadamente de lado la suerte moral para corregir nuestros juicios morales generales. Esto explica cómo podemos gestionar una simpatía tan amplia en la moralidad a pesar de nuestra "generosidad limitada" en la práctica: se necesitan " consecuencias reales " y casos particulares para "tocar el corazón" y "controlar nuestras pasiones", pero las " tendencias aparentes " y las tendencias generales son suficientes para "influir en nuestro gusto".
Termina este tratamiento general de las virtudes naturales con una clasificación cuádruple: cada virtud natural es (1) útil para los demás, (2) útil para la persona misma, (3) inmediatamente agradable para los demás, o (4) inmediatamente agradable para la persona misma. De estas "cuatro fuentes de distinciones morales", las más importantes son las virtudes de utilidad , que nos agradan incluso cuando está en juego el mero interés privado: así, aprobamos la prudencia y la frugalidad, y mientras que a veces se permite el vicio de la "indolencia" (como excusa para el fracaso o una velada jactancia de sofisticación), la "destreza en los negocios" gana aprobación por pura simpatía con el interés privado de la persona. Las dos categorías de virtudes útiles a menudo se combinan mediante la simpatía: lo que me hiere termina doliendo a los demás cuando simpatizan conmigo, y lo que hiere a los demás termina doliendo a mí cuando simpatizo con ellos. Menos importantes son las virtudes de la amabilidad inmediata: en lugar de reflexionar sobre las tendencias positivas de una cualidad mental, simplemente la encontramos agradable en sí misma (por ejemplo, el ingenio, la despreocupación). E incluso aquí la simpatía desempeña un papel importante: aprobamos estas virtudes en gran parte porque brindan placer a los demás o a la persona misma. Hume concluye con "una revisión general de la presente hipótesis" (es decir, que evaluamos el carácter considerando con simpatía su impacto en la persona misma y en los demás dentro de su esfera de influencia) y una breve observación sobre cómo se explica el " bien o mal merecido " en términos de la benevolencia o la ira que surgen al evaluar (es decir, amar u odiar) a otra persona.
Hume aplica entonces su "sistema general de moral" a dos tipos de virtud: la ruda " virtud heroica " de los grandes , y la bondadosa virtud de los buenos . En cuanto a la virtud heroica, deriva su mérito de una fuente sospechosa: el orgullo. El orgullo tiene mala fama porque la idea de alguien superior a nosotros puede resultar inmediatamente desagradable, pero Hume distingue entre orgullo "infundado" y "bien fundado". El orgullo infundado nos duele por comparación , cuando alguien más sobrevalora su propio mérito y esta idea de un superior se convierte en algo más que una ficción "ociosa" y alcanza un nivel medio de fuerza. Pero el orgullo bien fundado de otro nos produce placer por simpatía , cuando la idea es tan fuerte en nosotros que creemos plenamente en su mérito. Y así, el orgullo bien fundado es una virtud, gracias a su utilidad y agrado para la persona misma. Ahora bien, como somos tan propensos al vicio del orgullo excesivo, la armonía social exige reglas artificiales (" reglas de buena educación ") que prohíban la expresión abierta de cualquier orgullo. Pero todavía se espera que "un hombre de honor" tenga un sano sentido interno de su propio mérito, y aquellos cuya modestia va demasiado lejos son despreciados por su "mezquindad" o "sencillez". Así es como las virtudes heroicas -"el valor, la intrepidez, la ambición, el amor a la gloria , la magnanimidad y todas las otras virtudes brillantes de ese tipo"- son admiradas principalmente por el "orgullo bien regulado" que encarnan. De hecho, aunque el orgullo excesivo es dañino para uno mismo (incluso cuando se oculta cortésmente a los demás), y la gloria militar a menudo es extremadamente dañina para los demás, sin embargo hay algo admirable y "deslumbrante" en el orgullo de un héroe, debido a la inmediatamente agradable "sensación elevada y sublime" que experimenta. Hume añade que nuestra desaprobación del orgullo abierto incluso en aquellos que nunca nos han insultado (por ejemplo, personajes históricos) se debe a una simpatía adicional hacia las personas que les rodean.
En cuanto a las virtudes de la "bondad y la benevolencia", Hume explica su mérito principalmente en términos de su impacto positivo sobre los demás. La sección comienza revisando la explicación de Hume de la evaluación moral desde el punto de vista común y de la simpatía hacia la esfera de influencia de una persona. Aquí las "tiernas pasiones" no sólo son buenas para la sociedad, sino que son necesarias para dirigir otras virtudes hacia el bien público. Pero también hay una aprobación más inmediata, ya que simplemente estamos "tocados por un sentimiento tierno" o simpatizamos con personajes como el nuestro; es por eso que incluso las "nimiedades" benévolas y los excesos en el amor todavía obtienen aprobación, ya que el amor en sus mentes se convierte fácilmente en amor en nuestras mentes por ellos. En cuanto a las "pasiones airadas" que contrastan con la humanidad en general (se las excusa cuando son normales, a veces se las desprecia cuando no lo son, e incluso se las aplaude cuando son impresionantemente bajas, aunque "constituyen el más detestado de todos los vicios" cuando "llegan a la crueldad ") y por su impacto negativo en los demás. De hecho, en general, la virtud moral está determinada principalmente por lo deseable que uno es en diferentes relaciones sociales.
Hume termina explicando cómo su sistema da cabida no sólo a las "virtudes morales", sino también a las "habilidades naturales" de la mente, y restando importancia a la distinción, considerándola poco importante y en gran medida una cuestión de mera terminología. Hume sostiene que las virtudes y las habilidades son parecidas en sus "causas y efectos": son cualidades mentales que producen placer y provocan aprobación, y a todos nos importan ambas. A la objeción de que la distinción es importante porque la aprobación de las habilidades se percibe de forma diferente a la aprobación de las virtudes, Hume responde que nuestra aprobación de cosas diferentes siempre se percibe de forma diferente (por ejemplo, con virtudes diferentes). A la objeción de que las virtudes se diferencian de las habilidades en que son voluntarias e implican libre albedrío, Hume responde que muchas virtudes son involuntarias (especialmente las virtudes de los grandes), que la voluntariedad no tiene una relevancia clara para el proceso de evaluación moral y que no tenemos libre albedrío más allá de la mera voluntariedad. Pero la voluntariedad ayuda a explicar por qué los "moralistas" piensan que la distinción importa: en contextos de exhortación moral, explica Hume, es importante centrarse en aquellas cualidades que responden mejor a la presión social, en lugar de aprobar indiscriminadamente cualquier excelencia mental, como la gente común y los filósofos antiguos.
Estas capacidades naturales de la mente se valoran principalmente por su utilidad para la propia persona: por ejemplo, prudencia , sagacidad , laboriosidad , paciencia . A veces, lo más importante es la agradabilidad inmediata, ya sea para los demás (por ejemplo, ingenio , elocuencia , carisma , incluso limpieza ) o para la propia persona (por ejemplo, alegría). Nuestros juicios están influidos por asociaciones empíricas entre una cualidad y la edad o el estilo de vida de una persona (por ejemplo, desaprobación de la frivolidad en los ancianos ). Las habilidades naturales también influyen en nuestras evaluaciones al hacer que una persona capaz sea más importante en la vida, para bien o para mal. La cuestión de por qué estamos menos inclinados a valorar a una persona según la rapidez y precisión de su memoria Hume la explica señalando que (a diferencia del intelecto) "la memoria se ejercita sin ninguna sensación de placer o dolor; y en todos sus grados medios sirve casi igualmente bien en los negocios y los asuntos".
Hasta ahora, la explicación de Hume se ha centrado exclusivamente en las cualidades mentales, pero en cierta medida incluye las "ventajas corporales" y "las ventajas de la fortuna ", que son igualmente capaces de suscitar "amor y aprobación". Así, las mujeres aman a un hombre fuerte por simpatía con la utilidad que se podría esperar que recibiera de un amante suyo, todo el mundo encuentra belleza en partes corporales sanas y útiles, y surge un placer o una consternación inmediata de la percepción de rasgos regulares o "un aire enfermizo", respectivamente. Así, estimamos a los ricos por simpatía con el placer que sus riquezas les proporcionan, reforzado por su mayor importancia. Hume señala que, aunque no puede explicar por qué, el sentimiento de aprobación está más determinado por el tipo de sujeto contemplado (por ejemplo, un objeto inanimado o una persona) que por el tipo de mecanismo que impulsa la aprobación (por ejemplo, simpatía con la utilidad o agradabilidad inmediata).
La conclusión del Libro 3, y por lo tanto del Tratado en su conjunto, resume brevemente el razonamiento que sustenta la tesis de Hume de que "la simpatía es la fuente principal de las distinciones morales". De hecho, la mayoría estaría de acuerdo en que la justicia y "las cualidades útiles de la mente" se valoran por su utilidad, y ¿qué otra cosa, aparte de la simpatía, puede explicar por qué nos preocupamos por el bien público o "la felicidad de los extraños"? Este "sistema de ética" no sólo está respaldado por "argumentos sólidos", añade Hume, sino que puede ayudar a los moralistas a mostrar la " dignidad " y la " felicidad " de la virtud. En primer lugar, pone a la moralidad en una buena posición al verla derivada de "una fuente tan noble" como la simpatía: terminamos aprobando la virtud, el sentido de la virtud e incluso los principios psicológicos que subyacen al sentido de la virtud. Y aunque la artificialidad de la justicia puede parecer poco atractiva al principio, esto desaparece cuando recordamos que, dado que "el interés en el que se funda la justicia es el mayor que se pueda imaginar y se extiende a todos los tiempos y lugares", las reglas de la justicia son "firmes e inmutables; al menos, tan inmutables como la naturaleza humana". En segundo lugar, una vida de virtud da buenos resultados, pues aporta ventajas inmediatas, una reputación social mejorada y la "satisfacción interior" de una mente capaz de " soportar su propio examen ". Así, mientras Hume se presenta como un "anatomista" teórico que disecciona la psicología humana en feos trozos, su obra es muy adecuada para el "pintor" práctico que convierte la moral en un ideal bello y atractivo.
El Tratado de Hume inspiró a Albert Einstein , quien en una carta de 1915 explicó: "La teoría de la relatividad se sugiere en el positivismo . Esta línea de pensamiento tuvo una gran influencia en mis esfuerzos, más específicamente en Mach y aún más en Hume, cuyo Tratado de la naturaleza humana estudié ávidamente y con admiración poco antes de descubrir la teoría de la relatividad". [5]
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