René Jean-Marie-Joseph Guénon [2] (15 de noviembre de 1886 – 7 de enero de 1951), también conocido como Abdalwahid Yahia ( árabe : عبد الـوٰاحد يحيیٰ ; ʿAbd al-Wāḥid Yaḥiā ), fue un intelectual franco-egipcio que sigue siendo una figura influyente. en el dominio de la metafísica , habiendo escrito sobre temas que van desde el esoterismo, la "ciencia sagrada" [a] y los "estudios tradicionales" [b] hasta el simbolismo y la iniciación .
En sus escritos, propone transmitir la metafísica y las tradiciones orientales, doctrinas que él define como de "carácter universal", [3] y adaptarlas a los lectores occidentales "manteniéndose estrictamente fieles a su espíritu". [4]
Iniciado en el esoterismo islámico desde 1910, cuando tenía 24 años, escribió y publicó principalmente en francés, y sus obras han sido traducidas a más de veinte idiomas; también escribió en árabe un artículo para la revista Al Marifah . [5]
René Guénon nació en 1886 en Blois, en el centro de Francia, a 160 km (100 millas) de París. Como la mayoría de los franceses de la época, nació en una familia católica romana , originaria de las provincias francesas de Angevin, Poitou y Touraine; [6] su padre era arquitecto. Estaba muy unido a su madre y más aún a su tía Madame Duru, profesora que le enseñó a leer y escribir, ambas mujeres católicas devotas. [7] En 1904, Guénon vivía como estudiante en París, donde sus estudios se centraron en matemáticas y filosofía. Era conocido como un estudiante brillante, especialmente en matemáticas, a pesar de su mala salud. [8] En París, en 1905, debido a sus problemas de salud abandonó la preparación para los prestigiosos concursos de admisión de la École Polytechnique y la École normale supérieure . [9]
Guénon observó y se involucró con algunos estudiantes bajo la supervisión de Papus . [10] Guénon pronto descubrió que la orden Martinista Cristiana Esotérica , también supervisada por Papus, era irregular: escribió más tarde que este medio ocultista no había recibido ninguna transmisión espiritual auténtica. [11] Se unió a la Iglesia Gnóstica de Francia fundada por Léonce Fabre des Essarts (Synesius). Si bien tampoco tomó en serio esta iglesia gnóstica, esto le permitió convertirse en el fundador y principal colaborador de una revista periódica, La Gnose (" Gnosis "), escribiendo bajo el seudónimo de "Tau Palingenius" hasta 1922, y centrándose en Tradiciones espirituales orientales ( taoísmo , hinduismo y sufismo ).
A partir de sus incursiones en las órdenes ocultistas y pseudomasónicas francesas, desesperó de la posibilidad de reunir alguna vez estas doctrinas diversas y a menudo mal surtidas en un "edificio estable". [12] En su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos también señaló lo que veía como la vacuidad intelectual del movimiento ocultista francés, que, escribió, era completamente insignificante y, lo que es más importante, había sido comprometido por la infiltración de ciertos individuos de dudosa integridad y motivos. [13] Siguiendo su deseo de unirse a una obediencia masónica regular, se convirtió en miembro de la Logia Thebah de la Grande Loge de France siguiendo el Rito Escocés Antiguo y Aceptado . [14]
Guénon fue dado de baja de su servicio militar debido a sus graves problemas de salud, [15] aprovechó esta oportunidad para estudiar filosofía en la Sorbona durante la Primera Guerra Mundial. [16] En 1917, Guénon inició una estancia de un año en Sétif. , Argelia , enseña filosofía a estudiantes universitarios. Después de la Primera Guerra Mundial dejó la docencia para dedicarse a la escritura; su primer libro, Introducción al estudio de las doctrinas hindúes , se publicó en 1921. A partir de 1925, Guénon se convirtió en colaborador de una revista editada por P. Chacornac, Le Voile d'Isis ("El velo de Isis"), que después de 1935 , debido a la influencia de Guénon, pasó a ser conocido como Les Études Traditionnelles ("Estudios tradicionales").
Según indicaciones reproducidas por su biógrafo Paul Chacornac y algunos de sus íntimos amigos o colaboradores como Jean Reyor, André Préau y Frans Vreede, [12] es posible que René Guénon conociera el linaje iniciático de Shankaracharya , [c] y con el taoísmo , debido a su amistad con Georges-Albert Puyou de Pouvourville , conocido con el seudónimo de Matgioi. Pouvourville fue iniciado en el taoísmo en Tonkin, Vietnam (alrededor de 1887-1891) por el jefe de una aldea: el Tong-Song-Luat (el "Maestro de las Oraciones"). Paul Chacornac planteó la hipótesis de que Guénon también habría recibido una transmisión directa del taoísmo a través del hijo menor del Maestro de Oraciones, Nguyen Van Cang, que llegó a Francia con Pouvourville y permaneció un tiempo en París. [17] La mayoría de los biógrafos reconocen que el encuentro que más marcó su vida y su obra es el que tuvo con los hindúes, de los cuales al menos uno desempeñó el papel de instructor, si no de maestro espiritual. Esta reunión tuvo lugar muy temprano durante el período 1904-1909, posiblemente justo en el momento de su llegada al mundo ocultista, si no antes. [18] [19]
Aunque algunos orientalistas ya habían intentado de manera fragmentada exponer las doctrinas hindúes a audiencias europeas en ese momento , la Introducción al estudio de las doctrinas hindúes de Guénon avanzó su tema de una manera excepcionalmente reveladora, [12] al referirse a los conceptos de metafísica y Tradición en su sentido más general, que Guénon definió con precisión, junto con las distinciones y definiciones necesarias de términos aparentemente inequívocos como religión, tradición, exoterismo , esoterismo y teología . Guénon explicó que su propósito no era describir todos los aspectos del hinduismo, sino dar la base intelectual necesaria para una comprensión adecuada de su espíritu. [12] [20] El libro también representa una dura condena de las obras presentadas por otros escritores europeos sobre el hinduismo y la tradición en general; Según Guénon, estos escritores carecían de una comprensión profunda del tema que trataban y de sus implicaciones. [21] [22] El libro también contiene un análisis crítico de las intrusiones políticas del Imperio Británico en el tema del hinduismo (y la propia India) a través de la Teosofía de Madame Blavatsky . [23] La publicación de este libro le valió un rápido reconocimiento en los círculos parisinos. [24] René Grousset en su "Historia de la filosofía oriental" (1923) ya se refería a la obra de Guénon como un "clásico". André Malraux diría mucho más tarde que era "en su época, una capital del libro". [25] Por otro lado, Guénon estaba muy decepcionado por la reacción de sus amigos neotomistas ; su antiguo partidario Jacques Maritain argumentó que las opiniones de Guénon eran "radicalmente irreconciliables con la fe [católica]"; los llamó una "restauración hinduista de la antigua Gnosis, madre de las herejías". [26] Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Maritain se convirtió en embajador de Francia en el Vaticano, pidió que la obra de Guénon fuera incluida en el Índice católico de libros prohibidos , petición que no tuvo efecto debido a la negativa de Pío XII y al apoyo de Cardenal Eugène Tisserant . [27]
René Guénon adoptó el Islam por primera vez en 1912, insistiendo en recordar que el concepto puramente religioso de una conversión inmediata no se aplicaba a su caso, lo que indica que tenía un conocimiento previo de la fe islámica. [d] Según P. Chacornac, Guénon pensaba que el Islam era una de las únicas tradiciones reales accesibles a los occidentales, conservando al mismo tiempo posibilidades auténticas en el ámbito de la iniciativa.
En septiembre de 1920, Père Peillaube pidió a Guénon que escribiera un libro contra la Sociedad Teosófica . [28] En 1921, Guénon estrenó una serie de artículos en la Revue de Philosophie francesa , que, junto con algunos suplementos, dieron lugar al libro Theosophy: History of a Pseudo-Religion . Su crítica de la Teosofía fue recibida positivamente por los católicos conservadores. [29] Sin embargo, su libro posterior Orient et Occident lo distanció de sus partidarios católicos. [30] Durante la década 1920-1930, Guénon comenzó a adquirir una reputación pública más amplia, y su trabajo fue notado por varias figuras intelectuales y artísticas importantes tanto dentro como fuera de París. [31] También en esta época se publicaron algunos de sus libros que explican la "división intelectual" entre Oriente y Occidente, y la naturaleza peculiar, según él, de la civilización moderna: Crisis del mundo moderno , y Oriente y Occidente . En 1927 se publicó el segundo gran libro doctrinal de sus obras: El hombre y su devenir según el Vedânta , y en 1929, Autoridad espiritual y poder temporal . El último libro enumerado ofrece una explicación general de lo que Guénon consideraba las diferencias fundamentales entre los poderes "sacerdotales" (sacerdotales o sagrados) y "reales" (gubernamentales), junto con las consecuencias negativas que se derivan de la usurpación de las prerrogativas de estos últimos con respecto del primero. [32] A partir de estas consideraciones, René Guénon rastrea hasta el origen de la desviación moderna, que, según él, se encuentra en la destrucción de la orden templaria en 1314. [33]
Instado por algunos de sus amigos y colaboradores, Guénon acordó establecer una nueva Logia Masónica en Francia fundada sobre sus "ideales tradicionales", purificada de lo que consideraba las acumulaciones no auténticas que tanto atormentaban a otras logias que había encontrado durante sus primeros años en Francia. París. Esta logia se llamó La Grande Triade ("La Gran Tríada"), nombre inspirado en el título de uno de los libros de Guénon. Los primeros fundadores de la logia, sin embargo, se separaron pocos años después de su creación. [34] Sin embargo, esta logia, perteneciente a la Grande Loge de France , permanece activa hoy en día.
En 1930, Guénon salió de París hacia El Cairo , donde se reunió con Abdalhaqq-Léon Champrenaud y Abdalhadi Alaqhili, anteriormente conocido como John-Gustaf Aguéli , para iniciarse en una orden sufí del Islam. Cuando llegó, su comportamiento exterior había cambiado y se había sumergido por completo en el medio popular islámico de la ciudad. [12] [35] Guénon fue iniciado en la orden Shadhili por Aguéli, tomando el nombre de "Abd al-Wāḥid Yaḥiā". [36] [37] Agueli y Champrenaud, por otra parte, habían sido iniciados por Sheikh Abderrahman Elish Elkebir: Guénon intentó encontrarse con el propio Sheikh Elkebir, habiendo sido él el maestro del linaje espiritual sufí al que estaba afiliado, pero desafortunadamente no había acaba de morir, por lo que eligió hacer dhikr en su tumba. [38] Guénon se reunió con el jeque Salama Radi, el sucesor de Qutb , la máxima autoridad de la rama shadhilita a la que pertenecía Guénon, tras la muerte del jeque Abderrahman Elkebir. [39] Varios testimonios certifican que se convirtió en el último maestro de Guénon. [40] Vivió durante siete años en los barrios islámicos de estilo medieval alrededor de Khan el-Khalili y a menudo asistía a la Universidad al-Azhar , un centro intelectual de erudición musulmana sunita.
Una mañana, al amanecer, mientras rezaba como todos los días en la mezquita Seyidna el Hussein, frente al mausoleo que alberga los restos de Husayn ibn Ali , conoció al jeque Mohammad Ibrahim, un anciano abogado con el que trabó una gran amistad. [41] Guénon se casó con la hija menor de Ibrahim en 1934, con quien tuvo cuatro hijos. En 1937, gracias a la generosidad de un admirador inglés de Guénon llamado John Levy, la pareja se convirtió en propietario de una pequeña villa, la "Villa Fatima" que lleva el nombre de la esposa de Guénon, en el moderno distrito de Duqqi, al oeste de El Cairo, a los pies de de las pirámides. Guénon casi nunca salía y a menudo rechazaba a los visitantes occidentales; su dirección permaneció en secreto. [42] Pasaba la mayor parte de su tiempo trabajando en su oficina, orando en su oratorio y hablando con amigos cercanos. [43]
En 1949, Guénon obtuvo la ciudadanía egipcia. Sedgwick escribió sobre la vida de Guénon en Egipto, que si bien seguía interesado en el hinduismo y otras religiones, la propia práctica de Guénon era puramente islámica.
René Guénon murió el domingo 7 de enero de 1951 a la edad de 64 años: su última palabra fue " Alá ". [44]
En 1921, Guénon publicó su primer libro: Introducción al estudio de las doctrinas hindúes . Su objetivo, tal como lo escribe, es un intento de presentar a los occidentales la metafísica y la espiritualidad orientales tal como las entienden y piensan los propios orientales, al tiempo que señala lo que René Guénon describe como todas las interpretaciones erróneas y malentendidos del orientalismo y el "neoespiritualismo" occidentales. (para estos últimos, en particular los defensores de la Teosofía de Madame Blavatsky).
A pesar de todas sus habilidades intelectuales, parece poco probable que haya logrado, solo o con la ayuda de unos pocos libros, lograr la comprensión profunda e iluminadora del Vêdânta que parece haber adquirido a la edad de 23 años. [45] [ 20] [46]
La obra de René Guénon se divide generalmente en “cuatro grandes temas”: [47]
Los escritos de Guénon utilizan palabras y términos de significado fundamental, que reciben una definición precisa a lo largo de sus libros. Estos términos y palabras, aunque han recibido un significado habitual y se utilizan en muchas ramas de las ciencias humanas, según René Guénon, han perdido sustancialmente su significado original (por ejemplo, palabras como "metafísica", "iniciación", "misticismo", " personalidad", "forma", "materia"). Insistió especialmente en el peligro que representa la perversión del significado de las palabras que consideraba esenciales para el estudio de la metafísica.
La exposición de las doctrinas metafísicas, que constituye la piedra angular de la obra de Guénon, consta de los siguientes libros: [49]
Introducción al estudio de las doctrinas hindúes , publicada en 1921, sobre temas que posteriormente fueron incluidos en la conferencia que pronunció en la Sorbona el 17 de diciembre de 1925 ("Metafísica oriental"), consta de cuatro partes.
La primera parte ("cuestiones preliminares") expone los obstáculos que impidieron al orientalismo clásico una comprensión profunda de las doctrinas orientales (sin olvidar que Guénon tenía en mente, por supuesto, el orientalismo de su tiempo): el "prejuicio clásico" que "consiste esencialmente en una predisposición a atribuir el origen de toda civilización a los griegos y a los romanos", el desconocimiento de ciertos tipos de relaciones entre los pueblos antiguos, las dificultades lingüísticas y las confusiones que surgen sobre ciertas cuestiones relacionadas con la cronología, confusiones que son posibles gracias a la ignorancia de la importancia de la transmisión oral que puede preceder, en medida considerable e indeterminada, a la formulación escrita. Un ejemplo fundamental de este último error se encuentra en los intentos de los orientalistas de proporcionar una fecha de nacimiento precisa a las escrituras sagradas de los Vedas .
La parte "Caracteres generales del pensamiento oriental" se centra en los principios de unidad de las civilizaciones orientales y en la definición de las nociones de "tradición" y "metafísica". Guénon también propone una definición rigurosa del término "religión" y establece las diferencias adecuadas entre "tradición", "religión", "metafísica" y "sistema filosófico". También se exploran las relaciones entre "metafísica" y "teología" y se introducen los términos fundamentales de "esoterismo" y "exoterismo". Se dedica un capítulo a la idea de "realización metafísica". Las dos primeras partes exponen, según Guénon, los fundamentos doctrinales necesarios para una correcta comprensión de las doctrinas hindúes.
La Introducción al estudio de las doctrinas hindúes tenía, entre sus objetivos, el propósito de dar la base intelectual adecuada para promover la apertura al estudio de la intelectualidad oriental. El estudio de las doctrinas hindúes continúa en su libro El hombre y su devenir según el Vedanta . Allí describió una parte de la doctrina del Vêdânta según la formulación de Adi Shankara centrándose en el ser humano: su constitución, sus estados, su futuro póstumo, presentándose el propósito de la existencia como identidad con el Ser. ( Âtmâ ), el principio trascendente del ser, idéntico a Brahma . [50] El “Yo” es la esencia, el “Principio” trascendente del ser, del ser humano por ejemplo. [51] Precisa que la "Personalidad" cae bajo el orden de los principios universales: la metafísica pura tiene por dominio lo "Universal", que no tiene medida común con el dominio de lo general y de lo que se designa con el término de categorías en filosofía.
En la historia del pensamiento occidental, sólo los trascendentales de la teología escolástica pertenecen a lo “Universal”. [52] El “Yo” contiene todos los estados de manifestación pero también todos los estados de no manifestación. [53] Si uno considera el "Yo" sólo como el principio de los estados manifestados únicamente, se identifica con Ishvara , la noción más cercana al Dios Creador en las doctrinas hindúes, según él. [54] Todos los estados manifestados representan "manifestación" o "Existencia Universal", donde todo está relacionado. Nada puede aislarse fundamentalmente del resto de la manifestación: hay unidad de “Existencia”. [55] Al igual que el principio de manifestación, el "Ser" (Sat, o Ishvara si se considera de forma personalizada), es "Uno". [56] A continuación expone el propósito de la existencia humana: la realización de la identidad con el "Yo" entendido como la verdadera esencia del ser humano. [57] Añade que el "Yo" reside en el centro vital del ser humano simbolizado por el corazón. [58] Según Guénon, según todas las tradiciones espirituales, el corazón es "la sede de la Inteligencia" entendida como conocimiento suprarracional, la única forma de conocimiento que permite la "Identidad Suprema". [59] Este conocimiento suprarracional (y sobre todo no irracional) es Buddhi , el intelecto superior, introducido por Guénon en el capítulo VII de su libro. Por su parte, el cerebro es el instrumento de la mente, en particular del pensamiento racional, del conocimiento indirecto. [60] Es Buddhi, que reside en el corazón de cada ser, quien asegura la unificación entre todos los estados de existencia y la unidad de la "Existencia". [61]
Se introducen las consideraciones generales del "Sí mismo", lo "Inmanifestado" y la "Manifestación" universal según el Advaita Vêdânta: la "Manifestación universal" es todo lo que existe y su desarrollo se desarrolla constantemente, hacia el destino. Lo "Inmanifestado" es todo lo que está más allá de la Manifestación universal, de modo que sólo puede ser designado por la negación. El segundo capítulo también establece las distinciones fundamentales entre el "Yo" y el ego, o "personalidad" e "individualidad", siendo el primero el único que es "absolutamente real". Estas ideas se declinan en distintas denominaciones dependiendo, en una primera parte, de los distintos grados de realidad considerados, y también del punto de vista "trascendente" e "inmanente" que se pueda contemplar: Ishwara es la "personalidad Divina" o la Principio de Manifestación universal. No está manifestado, porque el Principio de Manifestación no puede manifestarse (esto está en relación con el simbolismo de las "cabezas negras": Ishwara tiene Su cabeza en la "oscuridad"). Atmâ, Paramâtmâ, Brahmâ : la comprensión de que el Ser, "en relación con cualquier ser, es en realidad idéntico a Atmâ", constituye el corazón de la doctrina hindú de la "liberación" o "moksha", y que esa doctrina es absolutamente idéntica a lo que el esoterismo islámico llama la "Identidad Suprema" (es decir, expresada en términos hindúes, la identidad de Atmâ y Brahmâ):
"la 'Identidad Suprema', según una expresión tomada del esoterismo islámico , donde la doctrina sobre este y muchos otros puntos es fundamentalmente la misma que en la tradición hindú , a pesar de grandes diferencias de forma."
El rigor y la calidad de la presentación remiten a la calidad del maestro hindú que Guénon había conocido durante el período 1905-1909 y del que no dice ni una palabra en su libro: algunos supusieron que debía haber estudiado los textos citados directamente con estos hindúes. [62] El libro fue muy bien recibido y fue objeto de muchas críticas entusiastas en la prensa de derecha e izquierda, a veces en periódicos de gran circulación. [63] Paul Claudel habló del libro colocándolo junto a los de Sylvain Lévi y René Grousset [64] y el islamólogo Louis Massignon quiso encontrarse con Guénon: el encuentro tuvo lugar ese año (1925). [sesenta y cinco]
Paul Chacornac cita una carta de Roger de Pasquier: “No fue hasta 1949, durante una estancia en Bénarès, que conocí la obra de René Guénon. Me lo recomendó Alain Danielou [que entonces vivía en la India en el séquito de Swami Karpatri, un maestro del Advaita Vêdânta], quien había presentado las obras de Guénon a expertos ortodoxos. El veredicto de estos fue claro: de todos los occidentales que se ocuparon de las doctrinas hindúes, sólo Guénon, dijeron, entendió realmente el significado. [66] El académico Michel Hulin , especialista en filosofía india, escribió en 2001 que el Hombre y su futuro según el Vedânta sigue siendo "una de las interpretaciones más rigurosas y profundas de la doctrina Shankarian". [67]
El Simbolismo de la Cruz es un libro "dedicado a la venerada memoria de Esh-Sheikh Abder-Rahman Elish El-Kebir". Su objetivo, como afirma Guénon, "es explicar un símbolo común a casi todas las tradiciones, hecho que parecería indicar su vinculación directa a la gran tradición primordial". Para aliviar los obstáculos que plantea la interpretación de un símbolo perteneciente a tradiciones diferentes, Guénon distingue la síntesis del sincretismo : el sincretismo consiste en reunir desde fuera una serie de elementos más o menos incongruentes que, así considerados, nunca podrán ser verdaderamente unificados. El sincretismo es algo exterior: los elementos tomados de cualquiera de sus ámbitos y reunidos de esta manera nunca pueden ser más que préstamos que son efectivamente incapaces de integrarse en una doctrina "digna de ese nombre". Aplicar estos criterios al contexto actual del simbolismo de la cruz:
El sincretismo puede reconocerse allí donde se encuentran elementos tomados de diferentes formas tradicionales y ensamblados sin ninguna conciencia de que existe una sola doctrina de la cual esas formas son tantas expresiones diferentes o tantas adaptaciones relacionadas con condiciones particulares relacionadas con circunstancias dadas de tiempo y de tiempo. lugar.
Un ejemplo notable de sincretismo lo podemos encontrar, según Guénon, en las "doctrinas" y símbolos de la sociedad teosófica . La síntesis, por el contrario, se realiza esencialmente desde dentro, por lo que consiste propiamente en considerar las cosas en la unidad de su principio. La síntesis existirá cuando se parta de la unidad misma y nunca la pierda de vista en la multiplicidad de sus manifestaciones; esto implica además la capacidad de ver más allá de las formas y la conciencia de la verdad principal. Dada esa conciencia, uno es libre de hacer uso de una u otra de esas formas, algo que ciertas tradiciones denotan simbólicamente como "el don de lenguas". Se puede decir que la concordancia entre todas las formas tradicionales representa auténticas "sinonimias". En particular, René Guénon escribe que la cruz es un símbolo que, en sus diversas formas, se encuentra en casi todas partes y desde los tiempos más remotos. Por lo tanto, está lejos de pertenecer específicamente a la tradición cristiana y la cruz, como cualquier otro símbolo tradicional, puede considerarse según múltiples sentidos.
Lejos de ser una unidad absoluta y completa en sí mismo, el individuo en realidad no constituye más que una unidad relativa y fragmentaria. La multiplicidad de los estados del ser, "que es una verdad metafísica fundamental", implica la realización efectiva de los múltiples estados del ser y está relacionada con el concepto que diversas doctrinas tradicionales, incluido el esoterismo islámico, denotan con el término 'Hombre Universal'. : en árabe al-Insân-al-kâmil es al mismo tiempo 'hombre primordial' ( al-Insân-al-qadîm ); es el Adam Qadmon de la Cabalá hebrea ; también es el "Rey" (Wang) de la tradición del Lejano Oriente (Tao Te King, capítulo 25). La concepción del 'Hombre Universal' establece una analogía constitutiva entre la manifestación universal y su modalidad humana individual, o, para usar el lenguaje del hermetismo occidental , entre el 'macrocosmos' y el 'microcosmos'.
A partir de estas consideraciones, se puede contemplar el simbolismo geométrico de la cruz, en su significado más universal: la mayoría de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del "Hombre Universal" mediante un signo que es el mismo en todas partes porque, según Guénon, es uno de aquellos directamente vinculados a la tradición primordial. Esa señal es la señal de la cruz, que representa muy claramente la manera de alcanzar esta realización mediante la perfecta comunión de todos los estados del ser, ordenados armoniosamente y conformemente, en expansión integral, en el doble sentido de "amplitud" y " exaltación".
Este libro amplía los múltiples estados del Ser, doctrina ya abordada en El Simbolismo de la Cruz , dejando de lado la representación geométrica expuesta en ese libro "para sacar a relucir toda la gama de esta teoría totalmente fundamental". [68] En primer lugar se afirma la necesidad del "Infinito metafísico", previsto en su relación con la "Posibilidad universal". "El Infinito, según la etimología del término que lo designa, es aquello que no tiene límites", por lo que sólo puede aplicarse a aquello que no tiene absolutamente ningún límite, y no a aquello que está exento de ciertas limitaciones estando sujeto a otras. como el espacio, el tiempo, la cantidad, en otras palabras, todas las otras innumerables cosas que caen dentro de lo indefinido, el destino y la naturaleza. No hay distinción entre la Posibilidad Infinita y universal, simplemente la correlación entre estos términos indica que en el caso del Infinito, es contemplado en su aspecto activo, mientras que la Posibilidad universal se refiere a su aspecto pasivo: estos son los dos aspectos de Brahma y su Shakti en las doctrinas hindúes. De esto resulta que "la distinción entre lo posible y lo real [...] no tiene validez metafísica, pues todo posible es real a su manera, según el modo que corresponde a su propia naturaleza". [69] Esto lleva a la consideración metafísica del "Ser" y el "No-Ser":
Si [...] definimos el Ser en el sentido universal como principio de manifestación, y al mismo tiempo como comprendiendo en sí mismo la totalidad de posibilidades de toda manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito porque no coincide con posibilidad total; y tanto más porque el Ser, como principio de manifestación, si bien comprende todas las posibilidades de manifestación, lo hace sólo en la medida en que se manifiestan efectivamente. Fuera del Ser, por tanto, están todos los demás, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, así como las posibilidades de manifestación mismas en la medida en que se encuentran en el estado no manifestado; y entre ellos está incluido el Ser mismo, que no puede pertenecer a la manifestación ya que es el principio de la misma y, en consecuencia, él mismo no está manifestado. A falta de otro término, nos vemos obligados a designar todo lo que está fuera y más allá del Ser como "No-Ser", pero para nosotros este término negativo no es en modo alguno sinónimo de "nada". [70]
Por ejemplo, nuestro estado actual, en su modalidad corpórea, está definido por cinco condiciones: espacio, tiempo, "materia" (es decir, cantidad), "forma" y vida, y estas cinco condiciones entran en correlación con los cinco elementos corpóreos ( bhutas de la doctrina hindú, ver más abajo) para crear todas las formas de vida (incluyéndonos a nosotros en nuestras modalidades corporales) en nuestro mundo y estado de existencia. Pero la Manifestación universal es inconmensurablemente más vasta, incluyendo todos los estados de existencia que corresponden a otras condiciones o posibilidades, sin embargo, el Ser Mismo es el principio de la Manifestación universal.
Esto implica el fundamento de la teoría de los estados múltiples y la noción metafísica de la "unicidad de la existencia" ( wahdatul-wujûd ), tal como la desarrolla, por ejemplo, en el esoterismo islámico Mohyddin Ibn Arabi . Las relaciones de unidad y multiplicidad conducen a una "descripción" más precisa del No Ser: en él no puede hablarse de una multiplicidad de estados, ya que este dominio es esencialmente el de lo indiferenciado e incluso de lo incondicionado: " lo indiferenciado no puede existir de modo distintivo", aunque todavía hablamos análogamente de los estados de no manifestación: el No Ser es "Cero Metafísico" y es lógicamente anterior a la unidad; por eso la doctrina hindú habla a este respecto sólo de "no dualidad" ( advaita ). Consideraciones análogas extraídas del estudio del estado de sueño ayudan a comprender las relaciones de unidad y multiplicidad: en el estado de sueño, que es una de las modalidades de manifestación del ser humano correspondiente a la parte sutil (es decir, no corpórea) de su individualidad, "el ser produce un mundo que procede enteramente de sí mismo, y los objetos en él consisten exclusivamente en imágenes mentales (en contraposición a las percepciones sensoriales del estado de vigilia), es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles que dependen sustancialmente de la forma sutil del propio individuo, por otra parte, de la cual los objetos imaginales de un sueño no son más que modificaciones accidentales y secundarias". Luego, René Guénon estudia las posibilidades de la conciencia individual y de lo mental ("mente") como elemento característico de la individualidad humana. En el capítulo X ("Límites de lo indefinido"), vuelve a la noción de realización metafísica ( moksha , o "identidad suprema"). Se introduce luego una significación superior de la noción de "oscuridad", más notablemente en el capítulo titulado "Los dos caos", que describe lo que sucede durante el curso de la realización espiritual cuando un discípulo abandona el dominio de las "posibilidades formales". Los múltiples estados del Ser están esencialmente relacionados con la noción de "jerarquías espirituales", que se encuentra en todas las tradiciones. De ahí se describe el proceso universal de la "realización del Ser a través del Conocimiento".
Guénon dio una conferencia en La Sorbona el 17 de diciembre de 1925. Esta conferencia fue organizada por el “grupo de Estudios Filosóficos y Científicos para el Examen de Nuevas Ideas” fundado por el Doctor René Allendy . [71] El objetivo de esta asociación era reflexionar sobre una unión europea basada en la superación de las rivalidades nacionales y promover el acercamiento entre Oriente y Occidente. Guénon explicó repetidamente que una unión sólo puede basarse en una restauración de la verdadera "intelectualidad" que, por sí sola, puede trascender las diferencias entre las culturas y por eso aclaró lo que llamó "intelectualidad" real durante su discurso. [72] La conferencia de la Sorbona se publicó en varias partes en la revista Vers Unité en 1926 [73] y luego en forma de libro en 1939.
Durante la conferencia, Guénon aclaró lo que llamó verdadera "intelectualidad" y "metafísica". Estos puntos fueron esenciales para la constitución de una élite espiritual que pretendía reconstituir una unión entre los pueblos. Explicó que metafísica "significa literalmente aquello que está "más allá de la física" [74] ", es decir, lo que está más allá de la naturaleza. [75] Insistió en el hecho de que esto requiere ir más allá del mundo manifestado y por lo tanto de todos los fenómenos. Por tanto, la metafísica no tiene nada que ver con los fenómenos, ni siquiera con los fenómenos extraordinarios. [76] La metafísica debe ir más allá del dominio del ser y, por tanto, debe ir más allá de la ontología . [77] Añadió: “la metafísica es conocimiento suprarracional, intuitivo [más allá de la dualidad sujeto-objeto] y inmediato” (mientras que el conocimiento racional es indirecto). El camino hacia este conocimiento requiere "sólo una preparación esencial, y es el conocimiento teórico [implícito en las doctrinas tradicionales]". Pero, aclaró, todo esto no puede llegar lejos sin el medio más importante que es "la concentración". Guénon describió luego las diferentes etapas del camino espiritual:
En su "Introducción al estudio de las doctrinas hindúes", Guénon escribe que "la metafísica afirma la identidad del saber y del ser" y que "no sólo la afirma, sino que la realiza". Los medios eficaces de realización se encuentran en lo que se llama iniciación . [82] Los artículos escritos por él sobre este tema se recopilaron más tarde en forma de dos libros, incluidos Perspectives on Initiation (1946) e Initiation and Spiritual Realization (publicado en 1952 después de su muerte).
Guénon afirmó que el camino hacia este conocimiento requiere "sólo una preparación esencial, y es el conocimiento teórico [implícito en las doctrinas tradicionales]". Pero aclaró que todo esto no puede llegar lejos sin el medio más importante que es la "concentración". [83] El estudio racional de los textos iniciáticos y la realización de los ritos no sirven de nada si no se ha producido la transmisión espiritual: por ejemplo, la recitación de un mantra es inútil sin la "influencia espiritual transmitida por el maestro durante la iniciación. Uno no puede iniciarse solo. Además, para Guénon, cualquier deseo de revivir tradiciones muertas (del antiguo Egipto, celtas, alemanes, etc.) no tiene sentido. [84] Las leyes espirituales que rigen el camino espiritual no tienen nada que ver con la magia o los fenómenos paranormales que conciernen a lo psíquico y no a lo espiritual: estar apegado a estos fenómenos es un obstáculo para el desarrollo espiritual. [85] [86] Guénon considera imperativa la necesidad de combinar el esoterismo con el exoterismo correspondiente y no mezclar las prácticas de diferentes tradiciones: hay que practicar un solo camino espiritual (Islam, cristianismo, judaísmo, etc.) [87]
Perspectivas sobre la iniciación , publicado por primera vez al final de la Segunda Guerra Mundial en 1946, amplía una serie de artículos sobre el tema central de la iniciación escritos originalmente entre 1932 y 1938 para Le Voile d'Isis (más tarde rebautizado como Études Traditionnelles ). La iniciación se presenta como la transmisión, mediante los ritos apropiados de una tradición determinada, de una "influencia espiritual". [88] Artículos relacionados se publicaron posteriormente, en 1952, en la colección póstuma Initiation and Spiritual Realization . Si bien la noción de iniciación se introduce en el contexto más general, es imposible, escribe Guénon, escribir un libro completo y comprensivo sobre el tema "porque podrían plantearse un número indefinido de preguntas: la naturaleza misma del tema resistiendo cualquier conjunto". límite". [89] Sin embargo, al contemplarse el tema de la iniciación desde un punto de vista general, el objetivo de Guénon va más allá de una introducción al tema y, al hacerlo, hacer distinciones claras entre lo que es relevante para la iniciación y lo que no lo es. En primer lugar, en particular, insiste en aclarar su posición sobre las diferencias esenciales entre " misticismo " e iniciación, de modo que, para él, la iniciación es, por su propia naturaleza, incompatible con el misticismo: [90]
En el caso de la mística, el individuo simplemente se limita a lo que se le presenta y a la manera en que se le presenta, sin tener voz y voto en el asunto [...] En el caso de la iniciación, por el contrario, el individuo es la fuente de la iniciativa hacia la "realización", perseguida metódicamente bajo un control riguroso e incesante, y que normalmente va más allá de las posibilidades mismas del individuo como tal.
Para Guénon, hay tradiciones donde la separación esotérico/exotérico no existe formalmente ( hinduismo , lamaísmo tibetano ). En China, los dos están totalmente separados ( confucianismo para el exoterismo y taoísmo para el esoterismo) con relativa autonomía entre sí. [91] Los dos se superponen en el Islam (con la Sharia y la Tariqa ) y el judaísmo (con la Ley Mosaica y la Cabalá ), donde el exoterismo tiene autonomía del esoterismo, mientras que el esoterismo permanece basado en el primero. [92] En Occidente, Guénon afirma que el cristianismo tuvo en su origen un fuerte carácter esotérico pero que, para salvar al mundo romano, se exteriorizó de manera providencial: los sacramentos cristianos pasaron entonces del estatus esotérico al exotérico (que se convertiría en un punto de discordia entre algunos de sus interlocutores). [93] En la Edad Media existían grupos de iniciación cristiana, el más importante era la orden del Temple . [94] Después de la destrucción de esta orden, el esoterismo cristiano se volvió cada vez más cerrado y separado de la Iglesia oficial. La Masonería y el Compagnonnage heredaron los últimos ritos iniciáticos occidentales. Para Guénon, la Iglesia católica ha conservado su auténtica dimensión religiosa pero ha perdido su dimensión esotérica, lo que ya no permite el acceso a la liberación final. La mística desde el Renacimiento es un camino pasivo inferior al camino iniciático: permite alcanzar lo divino pero de forma indirecta y muchas veces incontrolable. [95] La masonería ha mantenido transmisiones iniciáticas pero, además de tratarse de iniciaciones bajas (iniciaciones de oficios mezcladas con restos de iniciaciones caballerescas), su paso de la masonería operativa a la especulativa en el siglo XVIII impide el paso de la masonería virtual. iniciación a la iniciación efectiva, esta última debía realizarse en el ejercicio de la profesión de que se trate. Más grave aún, la masonería abandonó en parte su papel iniciático en el siglo XIX para dedicarse a la política en una dirección más antitradicional (anticatólica). [96] [97] Guénon ha mantenido durante mucho tiempo la esperanza de una alianza entre algunos miembros de la Iglesia católica y la masonería para reconstituir una élite completa (que combine la religión católica y la masonería cristiana). Imaginó que los maestros orientales podrían revivir espiritualmente estas tradiciones de vez en cuando.
La aplicación de la distinción entre esoterismo y exoterismo al cristianismo, la posición de Guénon sobre el misticismo y la afirmación de que los sacramentos católicos han perdido su carácter iniciático han sido objeto de fuertes críticas. Es este punto el que provocó la ruptura entre Guénon y Frithjof Schuon . Las ideas de Guénon sobre esoterismo tuvieron un impacto significativo en la masonería, especialmente en los países de habla latina. [98] Según David Bisson, la redefinición del esoterismo por René Guénon se considera "como un capítulo esencial en la historia del esoterismo occidental - tal como lo concibe y desarrolla Antoine Faivre ": [99] este último destacó la importancia de Guénon y las corrientes que dicen basarse en su noción de Tradición en las corrientes esotéricas occidentales. [100]
A propósito de la iniciación, Guénon aclara el significado dado por los antiguos griegos a los nombres clásicos de los misterios menores y mayores : "no son "tipos" diferentes de iniciaciones, sino etapas o grados de una misma iniciación". [101] Los misterios menores conducen a la "perfección del estado humano", en otras palabras a "algo tradicionalmente designado por la restauración del "estado primordial", [102] un estado con el que Dante , en la Divina comedia , relaciona simbólicamente el "paraíso terrestre" [103] Por otra parte, los "mayores misterios" se refieren propiamente a "la realización de estados suprahumanos" [101] corresponden a la doctrina hindú de la "liberación" ( Moksha ) y a lo islámico; El esoterismo llama la "realización del Hombre Universal": en esta última tradición, los misterios "menores" y "mayores" corresponden exactamente al significado de los términos "el-insân el-qadîm" (el Hombre Primordial) y " el-insan". el-kâmil " (el Hombre Universal). [101] Estas dos fases están relacionadas con una interpretación del simbolismo de la cruz con las nociones de realización "horizontal" y "vertical". Corresponden también, respectivamente, a lo que tradicionalmente se designa en hermetismo occidental por los términos iniciación real e iniciación sacerdotal . [101]
Guénon introduce algunos aspectos preliminares de una ciencia cosmológica particular (y extremadamente compleja): la doctrina hindú de los ciclos cósmicos , por ejemplo en el artículo "Algunas observaciones sobre la doctrina de los ciclos cósmicos". [104] Escribe que dar una visión general de esta teoría y sus equivalentes en diferentes formas tradicionales es simplemente una tarea imposible "no sólo porque la cuestión es muy compleja en sí misma, sino especialmente debido a la extrema dificultad de expresar estas cosas en un lenguaje europeo". lenguaje, y de una manera inteligible para la mentalidad occidental actual, que no ha tenido práctica alguna con este tipo de pensamiento". Lo único que es posible a este respecto es aclarar algunos puntos con observaciones "que sólo pueden suscitar sugerencias sobre el significado de la doctrina en cuestión, en lugar de explicarla realmente". [105]
En el sentido más general del término, debe considerarse que un ciclo "representa el proceso de desarrollo de algún estado de manifestación o, en el caso de ciclos menores, de una de las modalidades más o menos restringidas y especializadas de ese estado". ". [106] Además, en virtud "de la ley de correspondencia que vincula todas las cosas en la Existencia universal, existe necesaria y siempre una cierta analogía, ya sea entre los diferentes ciclos del mismo orden, ya entre los ciclos principales y sus divisiones secundarias". [106] Esto permite utilizar un mismo modo de expresión cuando se habla de los ciclos, aunque muchas veces esto deba entenderse sólo simbólicamente, y esto alude aquí especialmente a la forma "cronológica" bajo la cual se presenta la doctrina de los ciclos: ya que un Kalpa representa el desarrollo total de un mundo, es decir de un estado o grado de existencia universal, "es obvio que no se puede hablar literalmente de su duración, computada según alguna medida temporal, a menos que esta duración se refiera a un estado del cual el tiempo es una de las determinaciones, como en nuestro mundo". En todas partes, esta duración es sólo puramente simbólica y debe transponerse analógicamente, ya que la sucesión temporal es sólo una imagen a la vez lógica y ontológica de series "extratemporales" de causas y efectos.
Dentro de un Kalpa , los Manvantaras , o eras de Manus sucesivos , son 14, formando dos series septenarias de las cuales la primera incluye tanto Manvantaras pasados como el presente, y la segunda Manvantaras futuros: la humanidad presente se encuentra en el séptimo Manvantara de el Kalpa. Estas dos series pueden vincularse con las de los siete Svargas y los siete Patalas , "que, desde el punto de vista de la jerarquía de los grados de existencia o de manifestación universal, representan respectivamente los estados superiores e inferiores al estado humano". . Otra correspondencia se refiere a los siete dvīpa ( devanagari : द्वीप) o 'regiones' en las que está dividido el mundo. Si bien según el sentido propio de la palabra que las designa éstas se representan como islas o continentes distribuidos de cierta manera en el espacio, hay que tener cuidado de no tomar esto literalmente y considerarlas simplemente como diferentes partes de la tierra actual: Guénon escribe que "emergen" por turnos y no simultáneamente, y sólo uno de ellos se manifiesta en el dominio sensible a lo largo de un período determinado. Si ese período es un Manvantara , habrá que concluir que cada dvīpa tendrá que aparecer dos veces en el Kalpa o una vez en cada una de las series septenarias recién mencionadas, que se corresponden entre sí inversamente como lo hacen todos los casos similares, particularmente los Svargas y de los Patalas, se puede deducir que el orden de aparición de los dvīpa tendrá que ser igualmente, en la segunda serie, el inverso de lo que fue en la primera: se trata de diferentes 'estados' del mundo terrestre más que de ' propiamente dichas regiones. El Jambudvīpa realmente representa la tierra entera en su estado actual (no sólo en su modalidad corpórea), y si se dice que se extiende hasta el sur de Meru , la montaña 'axial' alrededor de la cual gira nuestro mundo,
"Esto se debe a que Meru se identifica simbólicamente con el Polo Norte, de modo que toda la Tierra está realmente situada al Sur con respecto a él. Para explicar esto más completamente sería necesario desarrollar el simbolismo de las direcciones del espacio según las cuales se distribuyen los Dvīpas, así como las correspondencias existentes entre este simbolismo espacial y el simbolismo temporal sobre el que descansa toda la doctrina de los ciclos". [105]
Esta forma de concebir los dvīpas, escribe René Guénon, se ve confirmada también por datos concordantes de otras tradiciones que también hablan de "siete tierras", en particular del esoterismo islámico y de la Cabalá hebrea. Así, en este último, aunque estas "siete tierras" están representadas exteriormente por otras tantas divisiones de la tierra de Canaán, están relacionadas con los reinados de los "siete reyes de Edom ", que corresponden claramente a los siete Manus de la primera serie. ; y todos están incluidos en la 'Tierra de los Vivos' que representa el desarrollo completo de nuestro mundo considerado realizado permanentemente en su estado principal.
"Podemos constatar aquí la coexistencia de dos puntos de vista, uno de sucesión, que se refiere a la manifestación en sí, y otro de simultaneidad, que se refiere a su principio o a lo que podríamos llamar su 'arquetipo'; y en el fondo la correspondencia entre estos dos puntos de vista es en cierto modo equivalente a la que existe entre el simbolismo temporal y el simbolismo espacial a la que acabamos de aludir en relación con los Dvīpas de la tradición hindú".
"En el esoterismo islámico, las 'siete tierras' aparecen, tal vez incluso más explícitamente, como otros tantos tabaqāt o 'categorías' de existencia terrestre, que coexisten y de alguna manera se compenetran, pero sólo una de las cuales es actualmente accesible a los sentidos, mientras que el otros están en estado latente y sólo pueden percibirse excepcionalmente y en condiciones especiales"; [106] estos también se manifiestan exteriormente a su vez, durante los diferentes períodos que se suceden en el curso de la duración total de este mundo. Por otra parte, cada una de las "siete tierras" está gobernada por un Qutb o "polo", que corresponde muy claramente al Manu del período durante el cual la tierra se manifiesta; y estos siete Aktab están subordinados al 'polo' supremo así como los diferentes Manus están subordinados al Adi-Manu o Manu primordial ; pero debido a que estas 'siete tierras' coexisten, en cierto sentido también ejercen sus funciones de manera permanente y simultánea. "No es necesario", escribe Guénon, "señalar que la designación de 'Pole' está estrechamente relacionada con el simbolismo polar de Meru . El propio Meru tiene en cualquier caso su equivalente exacto en la montaña de Qāf en la tradición islámica. Y los siete 'polos' terrestres se consideran reflejos de los siete 'polos' celestes que presiden respectivamente los siete cielos planetarios "y esto evoca naturalmente la correspondencia con los Svargas en la doctrina hindú, que muestra en suma la perfecta concordancia en esto; respeto entre las dos tradiciones". [105]
Los Yugas son las divisiones del Manvantara , y son cuatro, que corresponden, en el simbolismo espacial, a los cuatro puntos cardinales. Existe una evidente equivalencia con los cuatro Yugas y las cuatro edades de oro , plata , bronce y hierro de la antigüedad grecolatina. Guénon escribe que las cifras dadas como duraciones de los Yugas en varios textos indios deben tomarse simbólicamente, su determinación exacta requiere un conocimiento profundo y específico, ya que estos números a menudo se escriben, por diversas razones tradicionales, con un número indeterminado de ceros. añadido a su transcripción. Guénon da indicaciones para la determinación de las duraciones de los Yuga: [106] si la duración total del Manvantara está representada por 10, entonces las duraciones de los cuatro Yugas son:
de modo que la división del Manvantara se realiza mediante la fórmula: 10 = 4 + 3 + 2 + 1 que es, a la inversa, la del Tetraktys pitagórico . Esta última fórmula corresponde a lo que el lenguaje del hermetismo occidental llama "la circunferencia del cuadrado" y la otra al problema opuesto de la " cuadratura del círculo " que expresa precisamente la relación del final de un ciclo con su comienzo, es decir, , la integración de su desarrollo total. Guénon escribe: "Estamos actualmente en una fase avanzada del Kali Yuga ". [107]
Guénon escribe que mientras el conocimiento de nirukta revela significados internos en las escrituras sagradas védicas, [108] en el Islam , la ciencia de las letras es central en el esoterismo islámico , donde el exoterismo y el esoterismo a menudo se comparan con la 'cáscara' ( qishr ) y el ' kernel' ( lubb ) o a la circonferencia y su centro. [109] Sobre el tema del esoterismo, y sus relaciones con la doctrina islámica, se refiere a las palabras árabes tariqah y haqiqah (medio y fin), y señala que el significado general de "esoterismo" es designado por el término taṣawwuf . Según Guénon, este último término sólo puede traducirse precisamente como «iniciación». Y si bien taṣawwuf se refiere a cualquier doctrina esotérica e iniciática, cuestiona el término [derivado] ' sufismo ' para designar el esoterismo islámico. Guénon escribe que este término
"tiene el desafortunado inconveniente de sugerir inevitablemente, por su sufijo 'ismo', la idea de una doctrina propia de una escuela particular, mientras que en realidad no es así, siendo las únicas escuelas en cuestión las turuq, que representan básicamente los diferentes métodos , sin que haya posibilidad alguna de diferencia fundamental de doctrina, pues 'la doctrina de la Unidad es única' (at-tawhidu wahid)". [109] · [110]
Según Guénon, la derivación de la palabra sūfi es indudablemente irresoluble, "la palabra tiene demasiadas etimologías propuestas, de igual plausibilidad, para que sólo una sea verdadera". Para él, la palabra es un nombre puramente simbólico, que como tal no requiere derivación lingüística propiamente dicha: "Las llamadas etimologías son en el fondo sólo semejanzas fonéticas que, además, según las leyes de un determinado simbolismo, se corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que han llegado a agruparse más o menos como accesorios en torno a la palabra en cuestión". [109]
Pero, dado el carácter de la lengua árabe (carácter que comparte con el hebreo), el significado primario y fundamental de una palabra se encuentra en los valores numéricos de las letras; y de hecho, lo que es particularmente notable es que la suma de los valores numéricos de las letras que forman la palabra sūfi tiene el mismo número que al-Hikmatu'l-ilahiya, 'Sabiduría Divina'. El verdadero sufí es, por tanto, aquel que posee esta Sabiduría, o, en otras palabras, es al-'arif bi' Llah, es decir, 'el que conoce a través de Dios', pues Dios no puede ser conocido sino por Sí mismo, y esto es el grado supremo o 'total' de conocimiento o haqiqah. [109]
Guénon luego introduce el simbolismo utilizado en taṣawwuf sobre el significado numérico de las letras árabes: [109]
El "Trono" divino que rodea todos los mundos ( al-Arsh al-Muhit ) está representado por la figura de un círculo. En el centro está ar-Rūh [el Espíritu], y el 'Trono' está sostenido por ocho ángeles colocados en la circunferencia, los primeros cuatro en los cuatro puntos cardinales y los otros cuatro en los cuatro puntos intermedios. Los nombres de estos ángeles están formados por varios grupos de letras ordenadas según sus valores numéricos de tal manera que, en conjunto, los nombres comprenden todas las letras del alfabeto. El alfabeto en cuestión tiene 28 letras, pero se dice que al principio el alfabeto árabe tenía sólo 22 letras, correspondientes exactamente a las del alfabeto hebreo; al hacerlo, se hace la distinción entre el jafr menor , que utiliza sólo 22 letras, y el jafr mayor , que utiliza 28 y las concibe a todas con valores numéricos distintos. Además, se puede decir que 28 (2 + 8 = 10) está contenido en 22 (2 + 2 = 4) como 10 está contenido en 4, según la Tetraktys pitagórica : 1 + 2 + 3 + 4 = 10, y, de hecho, las seis letras suplementarias no son más que modificaciones de las seis letras originales a partir de las cuales se forman mediante la simple adición de un punto, y a las que se restituyen inmediatamente mediante la supresión de ese mismo punto.
Se observará que cada uno de los dos grupos de cuatro nombres contiene exactamente la mitad del alfabeto, o 14 letras, que se distribuyen respectivamente de la siguiente manera (cuando se consideran los primeros cuatro ángeles en los puntos cardinales y el segundo grupo de ángeles en los puntos cardinales). puntos intermedios):
Los valores numéricos de los ocho nombres formados a partir de la suma de los de sus letras son, tomándolos naturalmente en orden:
Los valores de los tres últimos nombres son iguales a los de los tres primeros multiplicados por 100, lo cual queda bastante claro si se observa que los tres primeros contienen los números del 1 al 10, y los tres últimos la centena del 100 al 1000, ambos los grupos se distribuyen equitativamente en 4 + 3 + 3.
El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los de los cuatro primeros nombres: 10 + 18 + 27 + 140 = 195. Del mismo modo, el de la segunda mitad es la suma de los últimos cuatro nombres: 300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800. Finalmente, el valor total de todo el alfabeto es 195 + 5800 = 5995.
"Este número 5995 destaca por su simetría: su parte central es 99, el número de los 'atributos' de Allah ; los números exteriores forman 55, la suma de los diez primeros números, siendo el denario a su vez divisible en dos mitades ( 5 + 5 = 10); además, 5 + 5 = 10 y 9 + 9 = 18 es el valor numérico de los dos primeros nombres". [109]
Luego se contemplan las conexiones con el simbolismo general de al-Qutb al Ghawth [el Polo Supremo]. [109]
La doctrina de los cinco elementos , que juega un papel importante en algunos textos védicos , en el Vedanta Advaita , en el esoterismo islámico, en la Kabbalah hebrea , en el hermetismo cristiano y en otras tradiciones, es parcialmente expuesta por René Guénon en dos artículos: uno titulado Las condiciones de Existencia corpórea , publicada en 1912 en la revista La Gnose (Gnosis) (reimpresa en el libro Miscellanea ) y otra, publicada mucho más tarde, en 1935: La doctrina hindú de los cinco elementos (reimpresa en el libro Studies in Hinduism ). Una parte que faltaba del primer artículo nunca fue publicada pero René Guénon anunció varias veces ( El simbolismo de la cruz , Los múltiples estados del ser ) su intención de escribir un estudio más completo sobre esta cuestión. Algunos aspectos de la doctrina de los cinco elementos y condiciones son utilizados en numerosas ocasiones a lo largo de toda su obra: en El simbolismo de la cruz , Los principios del cálculo infinitesimal , La Gran Tríada (sobre la condición vital), en los dos primeros capítulos de La El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (sobre la noción de forma), etc. Sin embargo, Guénon nunca escribió una introducción exhaustiva sobre el tema, lo que suscitó comentarios de algunos autores. [111]
En estos dos artículos expone la doctrina de los elementos y "las condiciones de la existencia corpórea", a partir de las consideraciones tomadas del Samkhya de Kapila . Los cinco elementos o bhutas son las sustancias elementales del mundo corpóreo. Los nombres que se les dan en lengua latina ("fuego", "aire", "agua", etc.) son puramente simbólicos y no deben confundirse con las cosas que designan: "podríamos considerar los elementos como diferentes modalidades vibratorias de materia física, modalidades bajo las cuales se hace perceptible sucesivamente (en sucesión puramente lógica, naturalmente) a cada uno de los sentidos de nuestra modalidad corpórea". [112] Los cinco bhutas son, en su orden de producción (que es el inverso de su orden de reabsorción o retorno al estado indiferenciado [113] ):
Debido a la manifestación en nuestro mundo de la dualidad "esencia-sustancia", estos cinco bhutas están en correspondencia con cinco "esencias elementales" "a las que se les da el nombre de tanmatras [...] que significa literalmente una 'medida' o una 'asignación ' delimitando el dominio propio de una cierta cualidad o 'quididad' en la Existencia universal [...] estos tanmatras, por el hecho mismo de que son de orden sutil, no son de ninguna manera perceptibles para los sentidos, a diferencia de los elementos corpóreos. y sus combinaciones; sólo son concebibles 'idealmente'". [114] Estas cinco esencias están asociadas con las cualidades sensoriales elementales, así como con algunas facultades orgánicas: cualidad auditiva o sonora shabda (शब्द), sparśa tangible (स्पर्श), rūpa visible (रूप) ("con el doble significado de forma y color"), sapid rasa (रस), gandha olfativo (गन्ध). Existe una correspondencia entre los cinco elementos y los cinco sentidos: al éter le corresponde el oído (śrotra); airear, tocar (tvak); disparar, ver (cakṣus); regar, saborear (rasana); a la tierra, oler (ghrāṇa).
"Cada bhuta, con el tanmatra al que corresponde, y las facultades de sensación y acción que de este último proceden, se reabsorbe en el inmediatamente anterior en el orden de producción de tal manera que el orden de reabsorción es el siguiente : primero, tierra (prithvî) con la cualidad olfativa (ghanda), el sentido del olfato (ghrāṇa) y la facultad de locomoción (pada); segundo, agua (ap) con la cualidad sápida, el sentido del gusto (rasana); , y la facultad de prehensión (pani); tercero, el fuego (têjas) con la cualidad visual (rūpa), el sentido de la vista (cakṣus), y la facultad de excreción (payu), cuarto, el aire (vâyu) con la táctil); cualidad (sparśa), el sentido del tacto (tvak) y la facultad de generación (upashta), quinto, éter (âkâsha), con la cualidad sonora (shabda), el sentido del oído (śrotra) y la facultad del habla; (vach); y finalmente, en la última etapa, el todo es reabsorbido en el 'sentido interno' (manas)". [115]
Los cinco bhutas se combinan con las cinco condiciones de la existencia corporal que son:
En el artículo "Las condiciones de la existencia corporal" desarrolla, para los dos primeros bhutas, cómo se relacionan con la medida del tiempo y el espacio, y en "La teoría hindú de los cinco elementos", el predominio de los tres gunas o cualidades esenciales coextensivas con la manifestación universal en cada uno de ellos sirve para definir la representación geométrica de la "esfera de los elementos".
Las tendencias "naturalistas" nunca se desarrollaron y tuvieron una extensión en la India como lo hicieron en Grecia bajo la influencia de los filósofos físicos. [117] En particular, el atomismo (no en el sentido moderno de "átomos" y "partículas elementales", sino en el significado clásico relacionado con la existencia de elementos indivisibles a partir de los cuales supuestamente está construido todo el mundo corpóreo) es una concepción formalmente opuesta al Veda , especialmente en relación con la teoría de los cinco elementos. El atomismo clásico afirma que "un átomo, o anu , participa, al menos potencialmente, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y procede de la agrupación de átomos de diversas clases, bajo la acción de una fuerza que se dice que es ' "no perceptible" o adrishta de que se supone que todos los cuerpos están formados". [118] El error del atomismo proviene del hecho de que estos átomos se supone que existen dentro del orden corpóreo mientras que todo lo corporal es necesariamente compuesto "siendo siempre divisible por el hecho de que es extenso, es decir sujeto al espacio espacial". condición" [119] (aunque en el ámbito corpóreo, la divisibilidad tiene necesariamente sus límites).
para encontrar algo simple o indivisible es necesario salir del espacio y, por tanto, de esa modalidad especial de manifestación que constituye la existencia corporal. [119]
En su verdadero sentido de "indivisible", escribe Guénon, un átomo, al no tener partes, debe carecer de extensión, y "la suma de elementos carentes de extensión nunca puede formar una extensión", [119] de modo que los "átomos" no pueden formar cuerpos. Guénon reproduce también un argumento procedente de Shankaracharya para refutar el atomismo:
dos cosas pueden entrar en contacto entre sí ya sea por una parte de sí mismas o por el todo; para los átomos, desprovistos como están de partes, la primera hipótesis es inadmisible; así sólo queda la segunda hipótesis, que equivale a decir que la agregación de dos átomos sólo puede realizarse por su coincidencia [...] cuando se sigue claramente que dos átomos unidos no ocupan más espacio que un solo átomo y así sucesivamente indefinidamente. [119]
La cuestión se incluirá en Los principios del cálculo infinitesimal en relación con el concepto de todo entendido como "lógicamente anterior a sus partes" así como en las condiciones de existencia corpórea y El simbolismo de la cruz . En ese último libro habla de "la distancia elemental entre dos puntos" y en Los principios del cálculo infinitesimal afirma que los extremos de un segmento ya no están en el dominio de la extensión. Aplicado al mundo corpóreo, esto lleva a introducir los "límites de posibilidad espacial que condicionan la divisibilidad" y a considerar los "átomos" fuera del mundo corpóreo (que es propiamente el concepto designado como atomismo clásico). Siendo universal y coextensivo a toda la manifestación el proceso de "quintuplicación" de los elementos, [120] se contempla una universalización en Las condiciones de la existencia corpórea :
"El punto en sí no está contenido en el espacio y de ningún modo puede ser condicionado por él, porque por el contrario es el punto que crea a partir de su propia 'ipseidad' redoblada o polarizada en esencia y sustancia, lo que equivale a decir que contiene el espacio potencialmente. Es el espacio que procede del punto, y no el punto que está determinado por el espacio, sino que secundariamente (toda manifestación o modificación exterior sólo es contingente y accidental en relación con su "naturaleza íntima"), el punto se determina a sí mismo; en el espacio para realizar la extensión real de sus potencialidades de multiplicación ilimitada (de sí mismo por sí mismo) [...] [de modo que] la extensión ya existe en el estado potencial en el punto mismo comienza a existir en el estado actual; sólo cuando este punto, en su primera manifestación, se duplica en cierto modo para encontrarse cara a cara consigo mismo, pues entonces se puede hablar de la distancia elemental entre dos puntos [...]. la distancia elemental es sólo lo que corresponde a este desdoblamiento en el dominio de la representación espacial o geométrica (que para nosotros sólo tiene carácter de símbolo). Metafísicamente, se considera que el punto representa el Ser en su unidad y su identidad principal, es decir Ātma fuera de cualquier condición (o determinación) especial y de toda diferenciación; este punto en sí, su exteriorización [...] y la distancia que los une y al mismo tiempo los separa (relación que implica causalidad [...]) corresponde respectivamente a los tres términos del ternario que hemos distinguido en Ser considerado como conociéndose a sí mismo (es decir en Buddhi ) [...], términos que [...] son perfectamente idénticos entre sí, y que se denominan Sat , Chit y Ananda ."
Las condiciones de la existencia corporal , en Miscelánea, págs. 97, 98.
En particular y en relación con estas cuestiones, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos se desarrolla en contra de las teorías de Descartes sobre la naturaleza del tiempo.
Si bien se reconoce que el simbolismo remite a algo muy distinto de un mero "código", un significado artificial o arbitrario, y que "posee un poder de eco esencial y espontáneo", [121] para René Guénon, este "poder de eco" va inmensamente más allá del ámbito psicológico: el simbolismo es "el lenguaje metafísico en su máxima expresión", [122] capaz de relacionar todos los grados de la Manifestación universal, y también todos los componentes del Ser: el simbolismo es el medio por el cual el hombre es capaz de "asentimiento" de órdenes de la realidad que escapan, por su propia naturaleza, a cualquier descripción mediante el lenguaje ordinario. Esta comprensión de la naturaleza profunda del simbolismo, escribe René Guénon, nunca ha sido perdida por una élite intelectual (es decir, espiritual) en Oriente. [123] Es inherente a la transmisión de la iniciación que, dice, da al hombre la verdadera clave para penetrar el significado más profundo de los símbolos; En esta perspectiva, la meditación sobre los símbolos ( visuales u oídos , dhikr , repetición de los Nombres Divinos) es una parte integral tanto de la iniciación como de la realización espiritual. [124]
Para René Guénon el arte es ante todo conocimiento y comprensión, más que una simple cuestión de sensibilidad. [125] Asimismo, el simbolismo tiene una inmensidad conceptual "no exclusiva de un rigor matemático": [126] el simbolismo es ante todo una ciencia, y se basa, en su acepción más general, en "las conexiones que existen entre los diferentes niveles de la realidad". ". [127] Y, en particular, la analogía misma, entendida según una fórmula utilizada en el hermetismo como la "relación de lo que está abajo con lo que está arriba" puede ser simbolizada: hay símbolos de la analogía (pero no todo símbolo es necesariamente la expresión de una analogía, porque hay correspondencias que no son analógicas). La relación analógica implica esencialmente la consideración de una "dirección inversa de sus dos términos", y los símbolos de la analogía, que generalmente se basan en la consideración de la primitiva rueda de seis radios, también llamada crisma en la iconografía cristiana, indican claramente la consideración de estas "direcciones inversas"; en el símbolo del sello de Salomón, los dos triángulos en oposición representan dos ternarios opuestos, "uno de los cuales es como un reflejo o imagen especular del otro" [128] y "aquí es donde este símbolo es una representación exacta de la analogía". [128]
Esta consideración de un "sentido inverso" permite a René Guénon proponer una explicación de algunas representaciones artísticas, como la relatada por Ananda Coomaraswamy en su estudio "El árbol invertido": algunas imágenes del "Árbol del Mundo", símbolo de Manifestación universal. , representan el árbol con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo: las posiciones correspondientes corresponden a dos puntos de vista complementarios que pueden contemplarse: el punto de vista de la manifestación y el del Principio. Esta consideración del "sentido inverso" es uno de los elementos de una "ciencia del simbolismo" a la que se refiere Guénon y que utiliza en numerosas ocasiones. Así, en su libro La Gran Tríada , dedicado principalmente a la explicación de algunos símbolos pertenecientes a la tradición del Lejano Oriente , los símbolos generales del Cielo y de la Tierra se vinculan, desde el punto de vista del desarrollo cíclico, con la "esfera" y la " cubo", mientras que su punto de encuentro se identifica con el horizonte porque "es en su periferia, o en sus confines más remotos, es decir, el horizonte, donde Cielo y Tierra se unen según apariencias sensibles"; [129] la consideración del "sentido inverso" emerge aquí en la realidad simbolizada por estas apariciones porque "según esa realidad, se unen por el contrario por el centro". [130] De ahí procede, según Guénon, una explicación del simbolismo del "lado ventral" que el Cielo presenta al "cosmos", y correspondientemente del lado "columna vertebral" que muestra la Tierra. Este simbolismo explica la forma de la antigua moneda china, que está perforada en el centro por la figura de un cuadrado (ver imagen). De manera similar, entre los símbolos de Anima Mundi , uno de los más comunes es la serpiente, que a menudo se representa con la forma circular del Ouroboros :
"Esta forma es apropiada para el principio anímico en cuanto que está del lado de la esencia con respecto al mundo corpóreo; pero, por supuesto, está por el contrario del lado de la sustancia con respecto al mundo espiritual, de modo que, dependiendo de Según el punto de vista desde el que se la considera, puede tomar los atributos de esencia o de sustancia, lo que le da, por así decirlo, la apariencia de una doble naturaleza". [131]
La importancia del simbolismo en las obras de René Guénon surge porque el simbolismo es, en sus propias palabras, "el lenguaje metafísico en su máxima expresión"; puede usarse para vincular conceptos con diferentes formulaciones en diferentes tradiciones. Entre muchos otros ejemplos encontrados en sus obras, el simbolismo se utiliza en La Gran Tríada para conectar la "Operación del Espíritu Santo" en la generación de Jesucristo con la actividad "no actuante" de Purusha o "Cielo", y Prakriti o la "Substancia Universal" a María de Nazaret , haciéndose Cristo en adelante idéntico, según este simbolismo, al "Hombre Universal". Su libro El simbolismo de la cruz también conecta el símbolo de la Cruz con los datos del esoterismo islámico.
Guénon criticó las interpretaciones modernas sobre el simbolismo que a menudo se basaban en interpretaciones naturalistas del símbolo en cuestión que Guénon consideraba como un caso en el que el símbolo de la cosa se confundía con la cosa misma. También criticó las interpretaciones psicológicas que se encuentran en personas como Carl Jung . [132]
En Oriente, escribe René Guénon, el simbolismo es ante todo una cuestión de conocimiento. Por ello dedica un número importante de escritos a una exposición de símbolos tradicionales. La mayoría de estos artículos han sido recogidos por Michel Valsan en la obra póstuma Fundamentos de los símbolos de la Ciencia Sagrada que propone, en una notable síntesis, numerosas claves destinadas a interpretar un número considerable de símbolos, especialmente los símbolos prehistóricos del "Centro del Mundo". el Baetylus , los símbolos axiales, los símbolos del corazón, los de manifestación cíclica, etc. Según Guénon, la existencia de símbolos idénticos en diferentes formas tradicionales, remotos en el tiempo o en el espacio, sería una pista sobre una fuente intelectual y espiritual común cuyos orígenes que se remonta a la "Tradición primordial".
Guénon denunció a la Sociedad Teosófica , a muchas órdenes pseudomasónicas en las escenas ocultistas francesas e inglesas y al movimiento espírita . Formaron el tema de dos de sus principales libros escritos en la década de 1920, Teosofía: Historia de una pseudoreligión y La falacia espírita . Denunció las tendencias sincréticas de muchos de estos grupos, junto con los conceptos erróneos eurocéntricos comunes que acompañaron sus intentos de interpretar las doctrinas orientales. René Guénon desarrolla especialmente algunos aspectos de lo que él llama la manifestación de corrientes "antitradicionales" en los siglos XIX y XX. Su primer libro sobre ese tema está dedicado a un examen histórico detallado de la teosofía de Madame Blavatsky: Teosofía: Historia de una pseudoreligión . Guénon examina el papel y la intervención que desempeñaron en ese movimiento organizaciones que se describen con más detalle en El reino de la cantidad y los signos de los tiempos , como bajo lo que llamó la "pseudoiniciación"; en particular lo que él llama organizaciones "pseudo-rosacruces" que no tienen ninguna afiliación con los verdaderos rosacruces auténticos, como la Societas Rosicruciana en Anglia fundada en 1867 por Robert Wentworth Little , la "Orden de la Esotérica Rosa-Cruz" del Dr. Franz Hartmann , etc. Denuncia la naturaleza sincrética de la teosofía y su conexión con la teoría de la evolución en "La Doctrina Secreta" (obra principal de Madame Blavastky); También examina el papel y la relación que la Sociedad Teosófica tuvo con multitud de organizaciones "pseudoiniciáticas", entre otras la OTO fundada en 1895 por Carl Kellner y propagada en 1905 por Theodor Reuss , y la Amanecer Dorado , a la que pertenece una gran parte de número de figuras clave del "neoespiritualismo" anglosajón de principios del siglo XX, etc. Algunos autores han argumentado que el análisis de Guénon de la Teosofía es erróneo y que es discutible si la Teosofía es realmente hostil al Islam y al cristianismo. [133]
Se trata precisamente de algunos miembros del "círculo íntimo" de la HB de L., al que pertenecía Emma Hardinge Britten , que habrían producido los fenómenos que dieron origen al movimiento espírita [134] es decir, otra corriente "antitradicional" nacida en 1848. Para respaldar esta afirmación, se basa en declaraciones de la propia Emma Hardinge Britten, que serán confirmadas mucho más tarde, en 1985, por la publicación por parte de la editorial francesa Editions Archè de los documentos de la HB de L. Esta organización habría recibió en parte el legado de otras sociedades secretas, incluida la "Hermandad Eulis", a la que pertenecía Paschal Beverly Randolph , personaje señalado por René Guénon como "muy enigmático" [135] que murió en 1875. Denuncia "la confusión de la psíquico y espiritual" [136] y especialmente la interpretación psicoanalítica de los símbolos, incluida su rama junguiana, que condenó con la mayor firmeza, viendo en ella los inicios de una interpretación invertida – o al menos distorsionada – de los símbolos. [137] Este aspecto se refleja en algunos estudios, [138] especialmente en un libro publicado en 1999 por Richard Noll [139] que por cierto habla del papel desempeñado por la Sociedad Teosófica en Jung. [140]
Nueva traducción al inglés, 23 volúmenes, Sophia Perennis (editora)
Número de matrícula de contratación: 1078
