Seyyed Hossein Nasr ( Persa : سید حسین نصر ; nacido el 7 de abril de 1933 ) es un filósofo , teólogo y erudito islámico iraní - estadounidense . Es profesor universitario de estudios islámicos en la Universidad George Washington .
Nacido en Teherán , Nasr completó su educación en Irán y Estados Unidos , obteniendo una licenciatura en física del Instituto Tecnológico de Massachusetts , una maestría en geología y geofísica y un doctorado en historia de la ciencia de la Universidad de Harvard . Regresó a su tierra natal en 1958, rechazó puestos de docencia en el MIT y Harvard, y fue nombrado profesor de filosofía y ciencias islámicas en la Universidad de Teherán . Ocupó varios puestos académicos en Irán, incluido el de vicerrector de la Universidad de Teherán y presidente de la Universidad Aryamehr , y estableció la Academia Imperial Iraní de Filosofía a petición de la emperatriz Farah Pahlavi , que pronto se convirtió en uno de los centros más destacados de actividad filosófica en el mundo islámico . Durante su estancia en Irán, estudió con varios maestros tradicionales de la filosofía y las ciencias islámicas .
La revolución de 1979 le obligó a exiliarse con su familia en Estados Unidos, donde ha vivido y enseñado ciencias y filosofía islámicas desde entonces. Ha sido un representante activo de la tradición filosófica islámica y de la escuela de pensamiento perennialista .
Las obras de Nasr ofrecen una crítica de las cosmovisiones modernas , así como una defensa de las doctrinas y principios islámicos y perennialistas. Un aspecto central de su argumento es la afirmación de que el conocimiento se ha desacralizado en el período moderno , lo que significa que se ha separado de su fuente divina -Dios o la Realidad Última- , lo que exige su resacralización mediante la utilización de las tradiciones sagradas y la ciencia sagrada . Aunque el Islam y el sufismo son influencias importantes en sus escritos, su enfoque perennialista indaga en la esencia de todas las religiones ortodoxas, independientemente de sus particularidades formales. Su filosofía ambiental se expresa en términos de ambientalismo islámico y resacralización de la naturaleza . Es autor de más de cincuenta libros y más de quinientos artículos.
Seyyed Hossein Nasr nació el 7 de abril de 1933 en Teherán , hijo de Seyyed Valiollah Nasr, médico de la familia real, filósofo y hombre de letras, y uno de los fundadores de la educación moderna en Irán . [nota 1] Los padres de Nasr eran originarios de Kashan . Su madre era muy versada en literatura y poesía persa. Es descendiente del jeque Fazlollah Nouri por parte de madre, es primo del filósofo iraní Ramin Jahanbegloo y padre del académico estadounidense Vali Nasr .
El apellido “Nasr”, que significa “victoria”, fue dado a su abuelo por el Sha. [29] El título “Seyyed” indica un descendiente del profeta Mahoma. [30]
Nasr completó su educación primaria en Teherán. [31] [28] Su educación se complementó con discusiones religiosas y filosóficas con su padre y un séquito de teólogos, ministros, eruditos y místicos. [31] Se sumergió en los estudios coránicos , la literatura persa, los idiomas árabe y francés a una edad temprana. [31] Mientras completaba su primer año de escuela secundaria en Firooz Bahram High School , [32] su padre resultó herido en un grave accidente, por lo que su madre lo envió a continuar su educación en los Estados Unidos para que no estuviera presente en el momento de la muerte inminente de su padre. [33] Más tarde diría que hay tres cosas que su padre le dejó: "en primer lugar, el amor al conocimiento por nuestra propia cultura persa, nuestra tradición religiosa, literaria y filosófica; en segundo lugar, un ávido interés en lo que estaba sucediendo en Occidente en el ámbito de la ciencia y la filosofía, la literatura y todo lo demás; en tercer lugar, un sentido de serenidad que tenía dentro de sí mismo ". [34]
En Estados Unidos, Nasr asistió primero a la Escuela Peddie en Hightstown, Nueva Jersey, y se graduó en 1950 como el mejor alumno de su clase. [35]
Luego se postuló al Instituto Tecnológico de Massachusetts en Boston para estudiar física y fue aceptado con una beca. [35] Cuando se dio cuenta, después de un encuentro con el filósofo Bertrand Russell , de que el estudio de la física no traería respuestas a sus preguntas, se inscribió en cursos adicionales sobre metafísica y filosofía con Giorgio de Santillana [35] quien lo introdujo a las obras de René Guénon . A partir de allí, Nasr descubrió las obras de otros metafísicos perennialistas, en particular Frithjof Schuon , Ananda Coomaraswamy , Titus Burckhardt , Martin Lings y Marco Pallis . [35] Esta escuela de pensamiento ha dado forma a la vida y el pensamiento de Nasr desde entonces. La viuda de Commaraswamy le dio acceso a la biblioteca de su difunto esposo, y Nasr pasó gran parte de su tiempo allí y trabajó para catalogar la biblioteca. Visitó a Schuon y Burckhardt en Suiza cuando todavía era estudiante y fue iniciado en la rama alauita de la orden sufí Shadhili . [35] Consideró las obras de Schuon, con una importancia central dada a la práctica de una disciplina espiritual además del conocimiento doctrinal, especialmente instrumentales para determinar su vida intelectual y espiritual. [29]
Después de recibir una licenciatura en física del MIT en 1954, Nasr se inscribió en el programa de posgrado en geología y geofísica en la Universidad de Harvard , donde recibió una Maestría en Ciencias en ambos campos en 1956, y continuó para obtener su doctorado en historia de la ciencia y el aprendizaje en la misma universidad. [36] Planeaba escribir su disertación bajo la supervisión de George Sarton , pero Sarton murió antes de que pudiera comenzar su trabajo de disertación, por lo que la escribió bajo la dirección de I. Bernard Cohen , Hamilton Gibb y Harry Wolfson . [37]
A la edad de veinticinco años, Nasr se graduó con un doctorado de Harvard y completó su primer libro, Ciencia y civilización en el Islam , el título es un homenaje directo a Ciencia y civilización en China , el trabajo de Joseph Needham que tenía por tarea presentar a los occidentales los complejos desarrollos de la historia de la ciencia y la tecnología en China , una misión que el propio Nasr estaba siguiendo para la civilización islámica . [38] Su disertación doctoral titulada "Concepciones de la naturaleza en el pensamiento islámico" fue publicada en 1964 por Harvard University Press como Introducción a las doctrinas cosmológicas islámicas . [39]
Además de dominar el árabe y el francés que aprendió inicialmente en su infancia, durante sus años de estudiante Nasr también aprendió griego, latín, italiano, español y alemán. [40]
Después de recibir su doctorado en Harvard en 1958, a Nasr le ofrecieron el puesto de profesor asociado en el MIT, así como un puesto de investigación de tres años como investigador junior seguido de un puesto de profesor formal en Harvard, pero decidió regresar a Irán. Ese mismo año, la Universidad de Teherán lo contrató como profesor asociado de filosofía e historia de la ciencia. [41] Continuó su estudio de las ciencias islámicas con maestros y filósofos tradicionales iraníes ( Muhammad Husayn Tabataba'i , Allameh Sayyed Abul Hasan Rafiee Qazvini y Sayyid Muhammad Kazim Assar ), completando su doble educación, académica y tradicional. [31]
En ese momento se había casado y formado una familia. [42] Su hijo, Vali Nasr, llegaría a convertirse en un académico y experto en el mundo islámico.
A los treinta años, Nasr fue la persona más joven en convertirse en profesor titular en la Universidad de Teherán. [43] Rápidamente fue reconocido como una autoridad en filosofía islámica, ciencia islámica y sufismo . [44] Durante quince años dirigió un seminario de doctorado en filosofía comparada y filosofía islámica con Henry Corbin , quien era en ese momento el director del Instituto Francés de Estudios Iraníes en Teherán. [45] Cinco años más tarde sería nombrado decano de la facultad de letras y luego vicerrector de la universidad. [46]
En 1972, el Sha lo eligió para convertirse en presidente de la Universidad Aryamehr (ahora Universidad Sharif de Tecnología ). [47] Allí, Nasr creó una facultad de humanidades con el fin de alentar a los estudiantes a no centrarse exclusivamente en cuestiones científicas. También diseñó cursos que se centraban en la evaluación de la tecnología moderna y su impacto en la sociedad humana y el medio ambiente. [48] Durante este tiempo, también participó en la creación de los departamentos de estudios islámicos e iraníes en Harvard, Princeton , la Universidad de Utah y la Universidad del Sur de California . [49]
Yo pertenecía a una nueva generación y pude ejercer mucha influencia no sólo en la Universidad de Teherán, sino también en la vida cultural y educativa del país en su conjunto, ya que fui miembro de todos los consejos nacionales importantes en esos ámbitos [...]. De modo que tenía entre manos una yihad realmente formidable para intentar cambiar las cosas y hacer que la sociedad iraní fuera más consciente de su propia herencia. Traté de crear un puente entre los elementos tradicionales y los modernos de nuestra sociedad. [50] (entrevista)
Nasr se negó a involucrarse en la política de su país a pesar de una serie de ofertas para puestos ministeriales y de embajador. [51] En 1974, la emperatriz Farah Pahlavi le encargó que estableciera y dirigiera la Academia Imperial Iraní de Filosofía (ahora el Instituto de Investigación en Filosofía ), la primera institución académica que se llevaría a cabo de acuerdo con los principios intelectuales de la Escuela Tradicionalista . Durante ese tiempo, Nasr, Tabataba'i, William Chittick , Peter Lamborn Wilson , Kenneth Morgan, Sachiko Murata , Toshihiko Izutsu y Henry Corbin sostuvieron varios discursos filosóficos. El libro Shi'ite Islam y la revista tradicionalista Sophia Perennis fueron productos de este período. [52] En 1978, fue nombrado director de la oficina privada de la Emperatriz, mientras continuaba enseñando filosofía en la Universidad de Teherán y se desempeñaba como canciller de la Universidad Aryamehr y presidente de la Academia Imperial Iraní de Filosofía. [53]
En enero de 1979, la revolución iraní puso fin a la dinastía Pahlavi, y Nasr, que estaba de visita en Londres con su familia en ese momento, no pudo regresar a Irán. Como resultado, perdió sus posesiones, incluidos sus manuscritos y su biblioteca. [54] Su familia se instaló más tarde en Boston. [55] Después de enseñar durante unos meses en la Universidad de Utah , Nasr fue nombrado profesor de estudios islámicos en la Universidad de Temple en Filadelfia, que tenía uno de los programas de doctorado en estudios religiosos más grandes de los Estados Unidos. Ismail al-Faruqi fue su colega durante su estancia allí.
Durante el año académico 1980-1981, Nasr dictó las conferencias Gifford en la Universidad de Edimburgo , que luego se publicaron bajo el título Knowledge and the Sacred . [56] Según William Chittick, "tres de sus cuatro primeros libros en inglés ( An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines , Three Muslim Sages y Science and Civilization in Islam ) fueron publicados por Harvard University Press , y lo establecieron de inmediato como una de las voces principales y originales en los estudios islámicos. Su fuerte respaldo a los escritos de Schuon y Burckhardt en estos libros fue a su vez decisivo para llevar la escuela tradicionalista a la atención de la academia oficial". [57]
Nasr dejó la Universidad de Temple en 1984 para convertirse en profesor de estudios islámicos en la Universidad George Washington en Washington, DC, un puesto que ocupa hasta el día de hoy. [58] Ese mismo año, estableció la Fundación para Estudios Tradicionales que publicó la revista Sophia y trabaja sobre el pensamiento tradicional. [59] Es autor de más de cincuenta libros y más de quinientos artículos basados en los principios de la philosophia perennis . [60] Es invitado regularmente a dar cursos y conferencias en varias instituciones y universidades de los cinco continentes diferentes sobre los principales temas por los que se ha hecho conocido: [61] Islam, filosofía, metafísica, cosmología, antropología, espiritualidad, religión, ciencia, ecología, literatura, arte, etc. [60] [nota 2] Sus obras han sido traducidas a veintiocho idiomas diferentes. [62]
La experiencia de Nasr abarca la cultura tradicional (sabiduría, religión, filosofía, ciencia y arte), el pensamiento occidental desde la antigüedad hasta nuestros días y la historia de la ciencia. Argumenta a favor de la revelación , la tradición y lo que él considera " scientia sacra " , en oposición al racionalismo , el relativismo y el materialismo occidental moderno . [63] [64] [65] [66]
Nasr no ha desarrollado un nuevo sistema de pensamiento, sino que espera revivir doctrinas tradicionales que cree que han sido olvidadas en el mundo moderno. [67] Se contenta con recordar lo que, según él, corresponde a las múltiples manifestaciones de una sabiduría atemporal. [68] Aunque el Islam y el sufismo están presentes en todos sus escritos, su perspectiva universalista , que es la de la filosofía perenne , tiene en cuenta lo que supone que es la esencia común de todas las religiones ortodoxas más allá de sus particularidades formales o su estado actual: "Mi mundo filosófico es una especie de síntesis entre la filosofía perenne, que yo abogo y represento, y la tradición filosófica islámica, que he tratado de revivir y a la que también pertenezco. Y así diría que para la primera categoría, están Guénon y Schuon ; si tuviera que nombrar a una tercera persona, entonces Coomaraswamy ; y para la segunda categoría, Ibn Sina , Suhrawardı , Ibn Arabi y Mulla Sadra ". [1] Según Sarah Robinson-Bertoni, Nasr es una de las principales figuras de la filosofía islámica, trabajando en la encrucijada de las tradiciones intelectuales occidentales e islámicas. [69]
Harry Oldmeadow considera a Nasr como "uno de los tradicionalistas vivos más conocidos en los círculos académicos". Para él, las obras de Nasr se caracterizan por una "metodología académica rigurosa, una erudición enciclopédica sobre todos los asuntos islámicos, una solidez de pensamiento crítico y una sostenida claridad de expresión"; y es "el pensador tradicionalista más destacado" que se basa en la "sabiduría eterna ( sophia perennis )" para ofrecer una solución a la crisis medioambiental contemporánea. [70]
Cuando descubrió los escritos de los miembros más influyentes de lo que se convertiría en la escuela tradicionalista o perennialista ( René Guénon , Frithjof Schuon , Ananda Coomaraswamy , Titus Burckhardt , Martin Lings ), el estudiante Nasr se alineó plenamente con su perspectiva fundada en la philosophia perennis . [71] [nota 3]
Había descubierto una cosmovisión sobre la que tenía plena certeza ( yaqın ). Sentía que era la verdad que me satisfacía intelectualmente y que estaba en consonancia con mi vida existencial. Estaba en armonía con la fe que tenía. Era universalista en su perspectiva metafísica y también crítica de la filosofía y la ciencia occidentales de una manera que hablaba directamente a mis preocupaciones. [72] (entrevista)
Así, en medio de un «siglo materialista», esta Escuela proporciona a Nasr las claves de su búsqueda espiritual: una doctrina y un método esotéricos en el marco de una vía sufí. [73] Para Patrick Laude :
... La trayectoria de Seyyed Hossein Nasr es notable al menos en tres sentidos: primero, es una figura pública que ha sido ampliamente reconocida en los medios de comunicación –tanto en los Estados Unidos como en Europa– como portavoz de las ideas perennialistas. [...] Segundo, es el único escritor perennialista que se identifica estrechamente con una tradición religiosa dada, tanto por haber nacido en ella como por ser un experto mundial en muchas de sus dimensiones. [...] Tercero, Nasr es el único escritor perennialista destacado que ha recibido una formación académica intensiva y avanzada en ciencias modernas. [...] Su familiaridad e identificación con el Islam, su validación como erudito reconocido y miembro respetado de la comunidad académica, y su competencia conceptual en los lenguajes científicos modernos han contribuido a convertirlo en un intérprete particularmente apto de las ideas perennialistas en el ámbito público contemporáneo. [74]
Para Nasr, la expresión " philosophia perennis ", tal como la entiende la escuela perennialista, se refiere tanto a la verdad metafísica universal como a su realización espiritual. Esta última sólo puede considerarse, según Nasr, en el marco de una tradición, es decir, con la ayuda de un método, ritos, símbolos y otros medios santificados por la revelación. La verdad, aunque velada, es innata al espíritu humano y su realización conduce a lo que él llama "conocimiento", es decir, gnosis o sabiduría ( sophia ), de ahí la expresión " sophia perennis ", terreno común en el corazón de todas las religiones. [75] [76] Nasr aclara que la noción de philosophia perennis no deriva de una compilación "de escritos sapienciales de varias tradiciones históricas", lo que habría dado como resultado la convicción de la existencia de verdades comunes, sino que son estas mismas verdades las que, por "la práctica de la intelección, el uso del intelecto" entendido de manera espiritual, se revelan al espíritu humano que luego observa "su presencia en otros tiempos y climas y, de hecho, en todas las tradiciones sagradas del mundo". [77] El lenguaje de la filosofía perenne es el simbolismo. [78]
Según Nasr, la "Realidad Divina" incluye, metafísicamente hablando, una "Esencia Impersonal" y un aspecto personal que el creyente "ordinariamente identifica con Dios", de acuerdo con la perspectiva de "la mayoría de las religiones". Sólo la "dimensión esotérica" dentro de estas religiones tiene en cuenta la "Esencia Impersonal", como se puede ver más notablemente en "la Cábala , el Sufismo , y entre muchos místicos cristianos como Meister Eckhart y Angelus Silesius ". [79] "Dios como Realidad última" es así al mismo tiempo "Esencia" y "Persona" o "Supra-Ser y Ser". [80] Entendido de esta manera, Dios o el Principio,
es la Realidad en contraste con todo lo que parece real pero que no es la realidad en el sentido último. El Principio es el Absoluto en comparación con el cual todo es relativo. Es Infinito mientras que todo lo demás es finito. El Principio es Uno y Único mientras que la manifestación es multiplicidad. Es la Sustancia Suprema en comparación con la cual todo lo demás es accidente. Es la Esencia a la que todas las cosas se yuxtaponen como forma. Está a la vez Más Allá del Ser y del Ser mientras que el orden de la multiplicidad está compuesto de existentes. Sólo Él es mientras que todo lo demás deviene, porque sólo Él es eterno en el sentido último mientras que todo lo que se exterioriza participa del cambio. Es el Origen pero también el Fin, el alfa y el omega. Es Vacío si se concibe el mundo como plenitud y Plenitud si lo relativo se percibe a la luz de su pobreza ontológica y su nada esencial. Todas estas son maneras de hablar de la Realidad Última que puede ser conocida pero no por el hombre como tal. Sólo puede ser conocida a través del sol del Ser Divino que reside en el centro del alma humana. [81]
Dios no es sólo «Absoluto e Infinito», es también «el Bien supremo o la Perfección». Ahora bien, según Nasr, la especificidad de la infinitud y del bien in divinis exige que se exterioricen, es decir, que se manifiesten en la multiplicidad, de ahí el mundo. [82] [nota 4] Un mundo que es imperfecto a pesar de la perfección de su fuente porque, como explica Nasr, esta exteriorización implica una distancia del «Bien», de ahí la presencia del mal; este último, al contrario del bien, no tiene su raíz en Dios. [83] [84] Este «mundo imperfecto» –el mundo visible y tangible del hombre– constituye sólo la periferia de una jerarquía de «mundos» cada vez más sutiles según su grado de proximidad al Ser. [85]
Para Nasr, Dios es la única realidad, y el mundo, que participa de su realidad, es por tanto «irreal», no como «la nada pura y simple», sino como «realidad relativa»; es una ilusión considerar el mundo, dice Nasr, como «realidad» del mismo modo que el Principio. Nasr sostiene que la sabiduría tradicional o sophia perennis «siempre ha visto a Dios como Realidad y al mundo como un sueño del que el sabio despierta a través de la realización [espiritual]... y el hombre común a través de la muerte». Considerar el mundo como «la realidad... como lo hace la mayor parte de la filosofía moderna... conduce al nihilismo y al escepticismo al reducir a Dios a una abstracción, a lo «irreal», y a la filosofía misma a la discusión de cuestiones más o menos secundarias o a proporcionar respuestas ingeniosas a problemas mal planteados». [86]
Para Nasr, la «Realidad Última» está a la vez «por encima de todo» y «omnipresente» [87] en el universo, «trascendente e inmanente» [88] [89] En el plano humano, siempre según Nasr, «La Realidad» –o «La Verdad»– [nota 5] se encuentra en el corazón del hombre «creado a imagen de Dios», [90] de ahí la posibilidad de un «conocimiento unitivo que ve el mundo no como una creación separativa, sino como una manifestación unida a través de símbolos y del rayo mismo de la existencia». [91]
«La clave para la comprensión del anthrōpos », según Nasr, se sitúa en las «enseñanzas sapiencial»; no se sitúa ni en las «formulaciones religiosas exotéricas», que se refieren esencialmente a la «salvación», ni en lo que él considera ciencia «profana», generalmente evolucionista . [92] Más allá de su fe en el « creacionismo ex nihilo » , [93] Nasr cree que las doctrinas «de todas las tradiciones» atestiguan que «la génesis del hombre, se produjo en muchas etapas: primero, en la Divinidad misma de modo que hay un 'aspecto' increado del hombre», de ahí la posibilidad de la «unión suprema»; luego «en el Logos que es de hecho el prototipo del hombre y otra cara de esa misma realidad que los musulmanes llaman el Hombre Universal y que cada tradición identifica con su fundador»; después de esto, «el hombre es creado en el nivel cósmico y en lo que la Biblia llama el paraíso celestial donde se viste con un cuerpo luminoso»; "desciende luego al nivel del paraíso terrestre y recibe otro cuerpo de naturaleza etérea e incorruptible"; finalmente, "nace en el mundo físico con un cuerpo que perece" [94] [95] pero permanece principalmente como un reflejo "del Absoluto no sólo en sus facultades espirituales y mentales sino también en su cuerpo". [96]
Así, Nasr rechaza la síntesis evolutiva moderna de la biología , que considera un «intento desesperado de sustituir un conjunto de causas horizontales y materiales en un mundo unidimensional para explicar efectos cuyas causas pertenecen a otros niveles de realidad». [94] Para Nasr, de acuerdo con «la visión tradicional del anthrōpos », el ser humano es un «puente entre el Cielo y la tierra ( pontifex )». [97] Responsable ante Dios de sus acciones, es el custodio y protector de la tierra, «con la condición de que permanezca fiel a sí mismo como la figura terrestre central creada en la 'forma de Dios'... viviendo en este mundo pero creado para la eternidad». [98] Este aspecto de la humanidad, para Nasr, [99] «se refleja en todo su ser y sus facultades». [100]
Entre estas facultades, Nasr subraya la primacía de la inteligencia, de los sentimientos y de la voluntad: «como ser teomórfico», su inteligencia «puede conocer la verdad como tal», sus sentimientos «son capaces... de alcanzar lo último a través del amor, del sufrimiento, del sacrificio y también del miedo», y su voluntad «es libre de elegir... refleja la Libertad Divina». [101] Pero, «a causa de la separación del hombre de su perfección original», consecuencia «de lo que el cristianismo llama la caída», seguida a su vez de ulteriores decadencias, estas facultades ya no operan invariablemente según su «naturaleza teomórfica». [101] [102] Así, «la inteligencia puede reducirse a un juego mental», «los sentimientos pueden degradarse a poco más que una gravitación en torno a esa coagulación ilusoria que [...] es el ego» y «la voluntad puede degradarse a nada más que el impulso de hacer aquello que aleja al hombre de la fuente de su propio ser». [101]
«Todas las ciencias tradicionales de la naturaleza... son también ciencias del yo en base a la correspondencia microcósmica-macrocósmica», [103] por tanto en virtud de un «vínculo interior que une al hombre como microcosmos al cosmos». [104] Este hombre ideal, subraya Nasr, es «el hombre primordial... perfecto... reflejo pleno de todas aquellas Cualidades Divinas», [105] que conocía todo «en Dios y por Dios». [106]
Según Nasr, «el hombre contiene en sí mismo muchos niveles de existencia» que «la tradición occidental» sintetiza en el ternario «espíritu, alma y cuerpo ( pneuma , psychē y hylē o spiritus , anima y corpus ». [96] [107] «El espíritu humano es una extensión y reflejo del Espíritu Divino», [108] coincide con el «intelecto» [109] y «reside en el centro del corazón espiritual» del ser humano. [110] Nasr utiliza siempre la palabra «intelecto» en «su sentido original de intellectus ( nous )» y no «de razón ( ratio )», que es sólo su «reflejo» [111] y que «se identifica con las funciones analíticas de la mente»; [112] «el intelecto es la luz de lo sagrado que brilla sobre nuestras mentes». [113]
El intelecto, que «es la raíz y el centro de la conciencia» [114], es también «la fuente de la iluminación interior y de la intelección», [115] que Nasr, siguiendo a Guénon, llama también «intuición intelectual», [116] y que implica una «iluminación del corazón y de la mente del hombre», haciendo posible un «conocimiento de naturaleza inmediata y directa, [...] gustado y experimentado», que se extiende a «ciertos aspectos de la realidad» [nota 6] hasta «la Realidad Absoluta». [117] El intelecto humano es «el polo subjetivo de la Palabra o del Logos –el Intelecto universal– por el que todas las cosas fueron hechas y que constituye la fuente de la revelación objetiva, es decir, de la religión formal y establecida». [118] Para Nasr, en la gran mayoría de los casos, esta «revelación interior», o intelección, no puede hacerse operativa sino en virtud de una revelación exterior que le proporciona un marco objetivo y la capacita para ser espiritualmente eficaz», [119] de ahí la necesidad de la fe [120] y de las prácticas espirituales [121] asociadas a la realización de las virtudes, [122] con la ayuda de la gracia que emana de cada revelación. [80]
Huston Smith resume, en un análisis de las obras de Nasr, que Nasr sostiene que es "Dios quien se conoce a Sí mismo" a través del hombre. [123] Para Nasr, de hecho, "la discriminación entre lo Real y lo irreal termina en la conciencia de la naturaleza no dual de lo Real, la conciencia que es el corazón de la gnosis y que representa no el conocimiento humano sino el conocimiento de Dios de Sí mismo", conciencia que es al mismo tiempo "la meta del camino del conocimiento y la esencia de la scientia sacra ". [82] Nasr sostiene que esta sabiduría, que corresponde -más allá de la salvación- a la liberación de los lazos de toda limitación, [124] "está presente en el corazón de todas las tradiciones", ya sea el Vedanta hindú , el budismo , la Cábala judía , la metafísica cristiana de un Eckhart o un Erigena , o el sufismo . [86] Sólo ella "es capaz de resolver ciertas contradicciones y enigmas aparentes en los textos sagrados". [125]
Mediante este conocimiento sagrado, el hombre deja de ser lo que parece ser para convertirse en lo que realmente es en el eterno ahora y lo que nunca ha dejado de ser. [126]
Terry Moore, en su introducción a una larga entrevista que Seyyed Hossein Nasr concedió al filósofo iraní Ramin Jahanbegloo , recuerda que para Nasr,
Lo Sagrado es la Verdad Absoluta Eterna tal como se manifiesta en nuestro mundo. Es la aparición de lo Eterno en el tiempo, el Centro en la periferia, de lo Divino en el mundo del espacio y del tiempo. Lo Sagrado está presente en Sí Mismo y en Sus manifestaciones. [127]
Sin embargo, según Moore, es esta relación con lo sagrado, a través del canal de la “Tradición”, lo que ancla la cosmovisión de Seyyed Hossein Nasr. [127] Nasr considera que el sentido de lo sagrado es inseparable de cualquier búsqueda espiritual. Este sentido emana de la conciencia de la realidad eterna e inmutable de lo Divino, [128] que es a la vez trascendente e inmanente a toda manifestación universal, por tanto también al ser humano. [129] Lo sagrado se manifiesta en “la revelación, los ritos sagrados de las diversas religiones, las prácticas espirituales e iniciáticas, el arte sacro, la naturaleza virgen”, en realidad todo lo que transmite “la presencia de lo Divino”. [130]
Es posible para nosotros redescubrir el carácter sagrado tanto del conocimiento como del mundo, y se podría decir que ése ha sido el motivo básico de todos mis escritos. [131]
Para Nasr, la verdadera metafísica –la scientia sacra– , que constituye el fundamento intelectual de la Escuela Tradicionalista, «es la ciencia de lo Real; del origen y del fin de las cosas; de lo Absoluto y, a su luz, de lo relativo» [132] y, como corolario, de los grados de existencia. [133] Es, por tanto:
el conocimiento por medio del cual el hombre es capaz de distinguir entre lo Real y lo ilusorio y conocer las cosas en su esencia o tal como son, lo que significa en última instancia conocerlas in divinis . El conocimiento del Principio que es a la vez la Realidad absoluta e infinita es el corazón de la metafísica mientras que la distinción entre los niveles de existencia universal y cósmica, incluyendo tanto el macrocosmos como el microcosmos, son como sus miembros. [...] la metafísica es la ciencia o sabiduría primaria y fundamental que [...] contiene los principios de todas las ciencias. [134]
La verdadera metafísica, subraya Nasr, sólo puede ser asimilada por la intuición intelectual, [132] [nota 7] es decir que está necesariamente asociada a un camino de realización espiritual, un enfoque extraño a la filosofía moderna, que ha contribuido a reducir el significado de la metafísica a una actividad mental más. [135] El conocimiento metafísico surge de la verdadera comprensión del simbolismo. [136]
Según Nasr, el hombre es «un ser teomórfico que vive en este mundo pero que ha sido creado para la eternidad» [90] porque su «alma es inmortal» [137] . La salvación post mortem del alma, recuerda Nasr, es «el primer deber del hombre», según toda religión [138] , un alma manchada aquí abajo por sus «tendencias centrífugas», sus «pasiones» [139] .
Nasr sostiene que todas las religiones tienen un origen en Dios, [140] revelan los caminos que "conducen a la felicidad en el más allá o a la condenación, a los estados paradisíaco o infernal", [141] y requieren "fe". [102]
Cada nuevo «descenso» de una revelación aporta un particular «genio espiritual», «una vitalidad nueva, una singularidad y la gracia que hacen operativos sus ritos y sus prácticas, por no hablar de la visión paradisíaca que constituye el origen de su arte sagrado o de la sapiencia que está en el corazón de su mensaje». [142] Esta sabiduría, continúa Nasr, da cuenta de la «Realidad última», que está a la vez «más allá de todo y en el corazón mismo y en el centro del alma del hombre», [91] es decir, en su «espíritu». [108] La búsqueda de la sabiduría o del conocimiento, mediante la «práctica espiritual» y el «cultivo de las virtudes», puede llevar a «la salvación en el sentido más alto de este término, que significa liberación total de los lazos de todas las limitaciones». [143]
Nasr sostiene que la espiritualidad requiere una práctica constante y una disciplina rigurosa dentro del marco de una religión, y considera que la actual comercialización de lo "pseudo-espiritual" es indicativa de que la gente quiere el resultado espiritual sin esfuerzo. [144]
Daoud Riffi subraya que el sufismo es el camino espiritual seguido por Seyyed Hossein Nasr en un marco universalista que da fe de la unidad principial de todas las grandes religiones. El sufismo de Nasr se relaciona con el intelecto en su sentido medieval, es decir, el corazón espiritual: "El verdadero conocimiento es, por tanto, una cuestión del corazón, no de la mente, y el fruto de un ascetismo interior". [145]
Nasr dice que toda religión integral «posee a la vez una dimensión externa o exotérica» y «una dimensión interna o esotérica». La primera «se ocupa del aspecto externo y formal de la vida humana» con vistas a la salvación póstuma de aquellos «que siguen los preceptos» de su religión y que «tienen fe en sus verdades». La segunda se ocupa de «lo informe y lo esencial» con vistas a la realización de «la Esencia Suprema, aquí y ahora». [142]
Estas dos dimensiones se despliegan en «una jerarquía de niveles desde el más exterior al más interior que es el Centro Supremo». [142] Nasr distingue así tres modos de «aproximarse a la Realidad última»: «los caminos del trabajo, del amor y del conocimiento», que corresponden a otras tantas predisposiciones de la naturaleza humana. Los caminos más interiorizadores integran los que lo son menos, pero estos últimos, no poseyendo necesariamente la capacidad «de comprender lo que está más allá de ellos», se convierten a veces en causa de «tensiones» dentro de la misma religión. Nasr añade que «todos los seres humanos pueden salvarse si sólo siguen la religión según su propia naturaleza y vocación». [146] Y advierte que «en el plano social, en el plano de la acción humana, no se deben transgredir las barreras y las condiciones establecidas por la dimensión exotérica de la religión», incluso por parte de quienes «siguen la vía del esoterismo, la vía interior o mística». [147] [141]
Puesto que hay "cuestiones que el exoterismo no puede responder", es importante "que la religión mantenga viva la realidad y el significado del esoterismo para las personas que tienen la capacidad y la necesidad de comprender la dimensión interna o esotérica de la tradición". [148] Esto es lo que el Islam, por ejemplo, sigue logrando hoy con su dimensión interna, el sufismo, que sigue siendo una tradición viva. [149] Por otra parte,
Lo que ocurrió en el cristianismo, lo cual es una gran tragedia, creo, tanto para el cristianismo como para la civilización occidental y, de hecho, para el resto del mundo, es que después del Renacimiento se fue creando gradualmente un muro y la dimensión interior del cristianismo occidental se volvió más o menos inaccesible y en gran medida eclipsada. No es casualidad que durante los últimos doscientos o trescientos años, el cristianismo no haya producido figuras como un Maestro Eckhart, Tauler o San Bernardo de Claraval, y podríamos seguir con la lista de cientos de grandes santos y místicos anteriores. [...] Hoy en día, muchas personas de origen cristiano buscan en el budismo, el islam y el hinduismo la dimensión interior de la religión. [147] (entrevista)
En un comentario a una obra de Nasr, Adnan Aslan informa que para Nasr, las diversas religiones son «formas de la verdad eterna que ha sido revelada por Dios a la humanidad a través de diversos agentes». [150] Es esta verdad común la que constituye «la unidad trascendente de las religiones», dice, refiriéndose a la expresión propuesta por Frithjof Schuon. [151]
«La unidad última de las religiones sólo se puede buscar en el nivel de la Esencia Suprema [...] que se sitúa por encima de todos los sectores cósmicos, desde el angélico hasta el físico, en los que opera una religión particular». [146] Para Nasr, esta unidad «no se encuentra en el nivel de las formas externas; [...] las religiones no dicen simplemente lo mismo a pesar de la notable unanimidad de principios y doctrinas y la profunda similitud de aplicaciones de estos principios». [146] En el corazón de cada religión se encuentra «lo que Schuon llama la religio perennis », es decir, «una doctrina sobre la naturaleza de la realidad y un método para poder alcanzar lo que es Real». La doctrina y el método varían de una religión a otra, pero su esencia y su objetivo son universales. [146]
En consecuencia, ninguna religión es en sí misma «mejor» que otra, concluye Nasr, puesto que «todas las religiones auténticas proceden del mismo Origen», pero en términos prácticos es necesario sin embargo «distinguir las posibilidades» que siguen siendo válidas en el actual estado de «degradación» de cada una de las religiones. [152] Para Nasr, dado el origen celestial de todas las religiones, conviene respetar sus más mínimas particularidades y tratarlas «con reverencia, como debe ser toda manifestación de lo sagrado». [146]
Según Jane I. Smith , Nasr es «uno de los socios más visibles» del diálogo islámico-cristiano gracias a «su formación en teología y filosofía cristianas, combinada con su notable conocimiento de todas las ciencias islámicas». [153]
Nasr señala que los creyentes comunes consideran que su religión es la religión. [138] Mandatos como: «Yo soy el camino, la verdad, la vida» ( Jesús ) o «Nadie ve a Dios si no me ve a mí» ( Mahoma ), [154] conducen necesariamente, para estos mismos creyentes, a la certeza de la preeminencia de su propia religión, convicción que podría llevar al rechazo de considerar válidas otras religiones. [138] Este rechazo, para Nasr, puede considerarse como legítimo ya que proviene de la revelación, por tanto de Dios; [155] Dios quiere «salvar almas», no pide al creyente que se ocupe de la « religión comparada » ni que acepte la validez de otras revelaciones. [138] En un mundo tradicional, tal exclusivismo no presentaba ningún obstáculo, [138] pero en el mundo actual, la mezcla de poblaciones llama a muchos creyentes a cuestionar el valor de las religiones que encuentran diariamente. [156]
La religión tal como se presenta en el mundo, dice Nasr, «proviene de la unión entre una Norma divina y una colectividad humana destinada providencialmente a recibir la impronta de esa Norma». Así, «las diferencias raciales, étnicas y culturales» constituyen «una de las causas de la multiplicidad» de las religiones, «pero la religión misma no puede reducirse a su encarnación terrestre». [157] Para Nasr, sólo hay una verdad y ésta se manifiesta necesariamente en «todos los diferentes universos religiosos auténticos, de lo contrario Dios no sería misericordioso y justo». [158] Pero no es, según Nasr, el nivel exotérico, el de las divergencias, el que permite acceder a una verdadera comprensión y aceptación de las otras religiones; [155] [146] sólo el esoterismo, que transciende las dimensiones formales de las religiones, permite, según él, adherirse sin concesiones a la autenticidad de todas las revelaciones, [155] reconociendo en ellas una unidad supraformal que resuelve esas mismas diferencias. [146]
Nasr participa activamente en el diálogo entre cristianos y musulmanes. En 2008, fue el principal orador musulmán, frente a Benedicto XVI , en el primer Foro católico-musulmán organizado por el Vaticano . [159] Para Nasr, «una de las razones por las que es tan difícil tener hoy un diálogo religioso profundo» con los cristianos, se debe –además de su convicción «de que no hay salvación fuera de la Iglesia» [160] [nota 8] – a la ausencia de una «dimensión esotérica, interior [...], mística», que siglos de secularismo han sofocado. Para el Islam, que no está «teológicamente amenazado por la presencia de otras religiones del mismo modo que lo está el cristianismo», [158] la influencia del secularismo se produjo mucho más tarde que en Occidente, y el sufismo, que es su dimensión interior, sigue inspirando «las doctrinas más profundas que se han formulado sobre la pluralidad de las religiones y la relación entre ellas». [161]
Para Nasr, como subraya Jahanbegloo, el diálogo “no es sólo una búsqueda de la verdad, sino también un desafío a la responsabilidad espiritual” de cada religión para tratar de “sanar las heridas del actual mundo secularizado” en el que vivimos. [162]
En El conocimiento y lo sagrado , Nasr define la tradición de la siguiente manera:
La tradición, tal como se utiliza en su sentido técnico [...], significa verdades o principios de origen divino revelados o desvelados a la humanidad y, de hecho, a todo un sector cósmico a través de varias figuras concebidas como mensajeros, profetas, avatāras, el Logos u otras agencias transmisoras, junto con todas las ramificaciones y aplicaciones de estos principios en diferentes ámbitos, incluyendo la ley y la estructura social, el arte, el simbolismo, las ciencias y abarcando, por supuesto, el Conocimiento Supremo junto con los medios para su obtención. [163]
Para Nasr, la tradición presenta pues dos aspectos: «uno son las verdades que son de orden trascendente en su origen, que vienen de lo Divino, de Dios», reveladas en el nacimiento de cada una de las grandes religiones y, por otro lado, la transmisión de estas verdades por estas mismas religiones y por las civilizaciones que han generado; la tradición no se limita pues a la religión –éste es su corazón– sino que se despliega en todos los ámbitos de una cultura, de ahí los nombres de «arte tradicional, ciencias tradicionales, arquitectura tradicional, música tradicional, vestimenta tradicional, etc.» [164].
Siguiendo a René Guénon –a quien está «en deuda por haber aclarado este concepto fundamental» [165] –, Nasr se refiere a una «Tradición Primordial», que define como la verdad única de la que emanan todas las verdades, el arquetipo inmutable y atemporal del que se originan todas las tradiciones. [166] Según Nasr, en un tiempo en el que el Cielo y la Tierra todavía estaban «unidos», el hombre original o arquetípico fue directamente iluminado, espiritual e intelectualmente, por la Tradición Primordial. [142]
El valor de la tradición, para Nasr, no se manifiesta en una simple nostalgia del pasado, [167] sino que brota de la sabiduría que esta tradición transmite, instruyendo al ser humano sobre su propia naturaleza y la del mundo, y llamándolo a alcanzar su perfección original. [168] [169] Sólo las verdades transmitidas por la tradición, continúa Nasr, permiten captar el alcance completo de los errores del pensamiento moderno y sus fechorías sobre el hombre y la naturaleza. [170]
La mayoría de la gente admite que la armonía entre el hombre y la naturaleza ha sido destruida, pero no todos comprenden que este desequilibrio se debe a la destrucción de la armonía entre el hombre y Dios. [171]
Fue en 1966, durante las conferencias de la Fundación Rockefeller en la Universidad de Chicago, cuando Seyyed Hossein Nasr, por primera vez, hizo pública la importancia que concedía a la naturaleza y su preocupación por su degradación. [172] Fue uno de los primeros filósofos en abordar esta cuestión [173] y se le considera el fundador del ecologismo en el mundo musulmán. [174] En varias obras trata de las causas de la mutilación del planeta y de los remedios reparadores. [175]
Causas
Tarik Quadir sostiene que «la crisis ecológica, para Nasr, es sólo una externalización de un malestar interior [...] debido en gran parte a las diversas aplicaciones de la ciencia moderna [occidental]. [...] Tras la pérdida de la visión del universo propia de la cosmovisión cristiana medieval, [...] esta ciencia ignora o niega la existencia de cualquier otra realidad que la del aspecto material de la naturaleza». [176] De hecho, como explica Nasr, «el Renacimiento y sus secuelas [...] fueron testigos del surgimiento de un humanismo secular y de la absolutización del hombre terrenal con consecuencias inconmensurables tanto para el mundo de la naturaleza como para las civilizaciones tradicionales conquistadas por este nuevo tipo de hombre, que da rienda suelta a su ambición prometeica de dominar la naturaleza y sus fuerzas para obtener riqueza o conquistar otras civilizaciones, o ambas cosas. [...] La naturaleza, más que una masa sin vida, se ha convertido así en una máquina para ser dominada y manipulada por un hombre puramente terrenal». [177] Así, es «al modernismo y a sus falsas presunciones sobre la naturaleza del hombre y del mundo», que Nasr atribuye «la destrucción del medio ambiente natural», además de «la desintegración del tejido social», [178] y deplora que todos los Estados, «desde las monarquías a los gobiernos comunistas, a los regímenes revolucionarios, […] todos quieran copiar ávidamente la ciencia y la tecnología occidentales, sin pensar en sus consecuencias culturales, sociales y ambientales». [179]
Nasr cree que otra causa de los problemas ecológicos se encuentra en el cientificismo , es decir, la convicción de que «la ciencia moderna proporciona, si no el único, al menos el medio más fiable para el verdadero conocimiento» y que conduce por ello «al progreso humano», [172] tal como lo imaginan quienes evalúan una sociedad humana únicamente en términos de su crecimiento económico. [180] Nasr corrobora la observación de que el desarrollo del sistema económico actual se basa en gran medida en las pasiones humanas, que alimenta a su vez, generando así un florecimiento continuo de nuevas necesidades que, en realidad, son sólo deseos. [181] Finalmente, «si el hombre moderno destruye la naturaleza con tanta impunidad, es porque la considera un mero recurso económico». [182]
Remedios
Quadir sostiene que para Nasr, no es mediante la tecnología como se pueden resolver a largo plazo los problemas ambientales, siendo ellos mismos la consecuencia de esta tecnología. [183] Según Nasr, la crítica del extraordinario desarrollo tecnológico es ciertamente necesaria, pero la verdadera crítica debe empezar por la raíz del problema, es decir, por uno mismo, [184] porque en un Occidente desacralizado, [185] pocos son conscientes de lo que Nasr considera la razón de ser de la vida humana y de la naturaleza. [184] Esta conciencia, para Nasr, está presente en la sabiduría de las diversas tradiciones religiosas, [186] "así como en sus cosmologías y ciencias sagradas". [187] Y sólo ella permite redescubrir "el sentido de lo sagrado", [188] en particular con respecto a la naturaleza, [182] porque privado de este sentido, el ser humano permanece inmerso en lo efímero, abandonándose a su propia naturaleza inferior, con un sentimiento ilusorio de libertad. [90]
En consecuencia, el filósofo Ramin Jahanbegloo sostiene que el objetivo de Nasr "es negar las pretensiones totalitarias de la ciencia moderna y reabrir el camino a la visión religiosa del orden de la naturaleza, desarrollada durante siglos en las cosmologías y ciencias sagradas de las grandes tradiciones". [162] "Una vez que se llega a la conciencia de lo que realmente es la naturaleza, advierte Nasr, de que la naturaleza no es sólo un 'ello', de que es una realidad viva y tiene un contenido sagrado, de que tiene una relación interior con nuestro propio ser interior, [...] de que no podemos destruir la naturaleza sin destruirnos a nosotros mismos [...], entonces comenzaremos a respetarla" y, en consecuencia, la tecnología dominante iniciará una reconversión. [170] Al darse cuenta entonces, por esta transformación interior, de que la verdadera felicidad no está vinculada al consumo, [189] el ser humano reconocerá sus "necesidades reales y no imaginadas", [184] la única solución para frenar el apetito descontrolado que conduce a la violación diaria del planeta. [170]
Nasr dice que fue en el Renacimiento en Occidente (siglos XIV-XVI) cuando la visión "modernista" o reduccionista de la condición humana y del universo comenzó a tomar forma, [190] y se extendió a otros continentes durante los últimos dos siglos. [191] Esta ideología se caracteriza por "el rechazo de la visión teocéntrica de la realidad", [192] por lo tanto una absolutización de lo humano en detrimento de lo Divino, [190] pero de un humano que niega su "naturaleza pontificia" [nota 9] , por lo tanto reducido "a sus aspectos racionales y animales, [vagando] en un páramo desacralizado, ajeno a su origen" y viviendo sólo en la periferia de su ser y del universo. [193]
Nasr considera que después del Renacimiento, la fe ya no tenía la cohesión monolítica de la Edad Media. El «hombre nuevo» ya no se define por «su arquetipo celestial y su perfección edénica», ni por su «espíritu simbólico y contemplativo», sino por su «individualidad, razón, sentidos, corporeidad [y su] subjetivismo». [194] Nasr sostiene que esto marcó el comienzo de la secularización cada vez mayor del hombre y del conocimiento, [195] que, paso a paso, llevó a Occidente al escepticismo , al relativismo , al individualismo , al materialismo , al progresismo , al evolucionismo , al historicismo , al cientificismo , al agnosticismo , al ateísmo y, en última instancia, a lo que él considera el caos actual. [196]
Según Nasr, dado que la sabiduría transmitida por las diversas civilizaciones tradicionales tiene su origen en una revelación divina, [197] estas civilizaciones siempre han transmitido una representación fiel del hombre y de su finalidad. [198] Así, como señala Joseph EB Lumbard , para Nasr, «sólo la tradición puede proporcionar el arma necesaria para llevar a cabo la batalla vital por la preservación de las cosas del espíritu en un mundo que devoraría completamente al hombre como ser espiritual si pudiera». [193] Según Nasr:
Defender el punto de vista tradicional no significa negar la realidad de todo tipo de maldad en el mundo premoderno, desde las guerras hasta el escepticismo filosófico entre los griegos en los últimos momentos de esa civilización. La principal diferencia es que en las civilizaciones tradicionales, mientras existía el mal, lo sagrado era omnipresente y la gente vivía en el mundo de la fe. Hoy en día, el mal continúa de muchas maneras más insidiosas, mientras que se elimina el sentido mismo de la vida, que es la búsqueda y el descubrimiento de lo sagrado. [199]
Para Nasr, los resultados de la investigación científica moderna de la naturaleza se definen por el "olvido del intelecto" y, por lo tanto, están "separados de la Divinidad y altamente compartimentados". Sostiene que las explicaciones científicas de los orígenes del mundo natural son " puramente físicas " y "apuntan a reducir al hombre a materia mientras excluyen la divinidad y la teleología de la naturaleza". [200] Sobre esta base, Nasr rechaza la teoría de la evolución , [201] [202] afirmando que es "una ideología, no es ciencia ordinaria", [203] que es "más una pseudo-religión que una teoría científica", [204] que "requiere más fe de la que cualquier religión afirma para su fundador o incluso para Dios", [200] y que la evolución es tanto metafísica como lógicamente imposible. [205] [nota 10] El sociólogo Farzin Vahdat ve esto como parte del rechazo de Nasr a la razón secular y a la ciencia secular, y más ampliamente al mundo moderno, [206] y Salman Hameed en un editorial para Science identificó a Nasr como uno de los pocos creacionistas islámicos activos en las instituciones académicas occidentales. [207]
Marietta Stepaniants observa que, para Nasr, "lo absurdo de esa teoría" es que ofrece "causas horizontales y materiales en un mundo unidimensional, para explicar efectos cuyas causas pertenecen a otros niveles de realidad". [208] Como alternativa, Nasr defiende su visión de una filosofía islámica de la ciencia que acepta "cambios biológicos limitados" que ocurren a lo largo del tiempo, pero rechaza la idea de que únicamente los mecanismos naturales explican lo que él llama "creatividad". Sostiene que la biología evolutiva es una " filosofía materialista " en lugar de una "ciencia real con un verdadero fundamento empírico" y contrasta una visión darwiniana de la vida con su perspectiva de la naturaleza centrada en Dios basada en la comprensión islámica tradicional de la vida y la creación. [209] Nasr sostiene que el evolucionismo es una de las piedras angulares de la cosmovisión contemporánea y ha contribuido directamente a la degradación del significado espiritual y la sacralidad de la creación de Dios en el mundo moderno, como se afirma en las "escrituras sagradas" como el Corán . [205]
Al comentar un artículo que Muhammad Suheyl Umar le dedicó, Nasr habla de su propia "posición filosófica":
Soy un seguidor de esa philosophia perennis y también universalis, esa sophia eterna , que siempre ha sido y siempre será y en cuya perspectiva sólo hay una Realidad que puede decir "yo" [...] He tratado de volverme transparente ante el rayo de la Verdad que brilla cuando y dondequiera que el velo que la preceda se levante o se rasgue. Una vez logrado ese proceso, la comprensión, la "observación" y la explicación de la manera en que esa luz brilla sobre los problemas del hombre contemporáneo constituyen para mí la creatividad filosófica en el sentido más profundo del término. De lo contrario, la filosofía se convierte en pura acrobacia mental y la razón se separa tanto del intelecto como de la revelación, no es nada más que un instrumento luciferino que conduce a la dispersión y, en última instancia, a la disolución. [210]
Para Nasr, el verdadero «amor a la sabiduría» ( philosophia ) era compartido por todas las civilizaciones hasta la aparición, en Occidente, de un pensamiento que se disocia cada vez más de la dimensión espiritual [211] a raíz de la ocultación del núcleo sapiencial de la religión y del divorcio de la inteligencia filosófica respecto de la fe. Aparte del caso de ciertas corrientes griegas como la sofistería y el escepticismo , [212] así como del episodio del nominalismo hacia finales de la Edad Media , [213] fue realmente durante el Renacimiento , continúa Nasr, cuando comenzó «la separación de la filosofía y de la revelación», [214] a pesar del mantenimiento en ciertos círculos aislados de una verdadera espiritualidad. [213] Con el desarrollo del individualismo y la aparición del racionalismo y del escepticismo, [215] sólo las facultades puramente humanas –la razón y los sentidos– «determinaron el conocimiento, aunque todavía persistía en cierta medida la fe en Dios», pero esto no fue suficiente para frenar «la progresiva desacralización del conocimiento que caracteriza la historia intelectual europea» a partir de este período [216] y que «condujo a la filosofía completamente profana de hoy». [211] Sin embargo, «la separación misma del conocimiento y el ser, que está en el corazón de la crisis del hombre moderno, se evita en las tradiciones orientales, que consideran legítima sólo aquella forma de conocimiento que puede transformar el ser del conocedor». [211]
Adnan Aslan señala un pasaje de Nasr en el que hace suyo el comentario de Platón en el Fedón , que equipara la filosofía con «la práctica de la muerte»; esta muerte, para Nasr, corresponde a la extinción del «Yo», etapa necesaria para la realización del «Sí» [nota 11] o de la «Verdad». [217]
Varias obras de Nasr respaldan análisis críticos de quienes él considera motores de la desviación moderna: Descartes , Montaigne , F. Bacon , Voltaire , Hume , Rousseau , Kant , Comte , Darwin , Marx , Freud , Aurobindo , Teilhard de Chardin y otros. Además, sus escritos citan abundantemente a quienes, para él, transmiten auténtica sabiduría: Pitágoras , Sócrates , Platón , Plotino , Agustín , Shankara , Erigena , Avicena , al-Bīrūnī , Suhrawardī , Ibn Arabī , Rūmī , Tomás de Aquino , Eckhart , Dante , Mullā Sadrā , Guénon , Schuon , raswamy , Burckhardt , Lings , etc. [218] [219] [220]
Patrick Laude sostiene que Nasr es "el único escritor perennialista destacado que ha recibido una formación académica intensiva y avanzada en ciencias modernas" [221] [nota 12] mientras que Joseph EB Lumbard sostiene que "como científico capacitado", Nasr es muy adecuado para argumentar sobre la relación entre religión y ciencia. [167]
Resumiendo el pensamiento de Nasr, Lucian W. Stone, Jr. escribe en The Dictionary of Modern American Philosophers : “Según Nasr, mientras que las ciencias tradicionales –que incluyen la biología, la cosmología, la medicina, la filosofía, la metafísica, etc.– entendían los fenómenos naturales y a la humanidad como vestigia Dei (signos de Dios), la ciencia moderna ha separado al universo, incluidos los humanos, de Dios. El mundo natural o cosmos tiene un significado más allá de sí mismo, del cual la ciencia secular moderna es intencionalmente ignorante”. [222]
Nasr sostiene que históricamente la ciencia occidental está «inextricablemente ligada a la ciencia islámica y antes de ella a las ciencias greco-alejandrina, india, iraní antigua, así como mesopotámica y egipcia». Negando esta herencia, ya el Renacimiento –a pesar de algunas resistencias–, pero sobre todo el siglo XVII ( Descartes , Galileo , Kepler , Newton ), impusieron nuevos paradigmas en consonancia con el antropocentrismo y el racionalismo ambientales, y con la secularización del cosmos, que han dado como resultado una «ciencia unilateral y monolítica, [...] ligada a un solo nivel de realidad [...], una ciencia profundamente terrenal y externalizada». [223]
Aunque no niega la proeza «de una ciencia limitada a la dimensión física de la realidad», Nasr sostiene, no obstante, que «las visiones alternativas del mundo extraídas de las doctrinas tradicionales siguen siendo constantemente conscientes del nexo interior que une la naturaleza física con el reino del Espíritu, y la cara exterior de las cosas con una realidad interior que a la vez velan y revelan». [224] Para las ciencias tradicionales de todas las civilizaciones, el universo está formado por una jerarquía de grados, siendo el grado más «externo» o «más bajo» el mundo físico, el único que reconoce la ciencia moderna; este grado inferior refleja los grados superiores del universo «por medio de símbolos que han permanecido como una puerta siempre abierta hacia lo Invisible». [225]
Nasr habla de «ciertas intuiciones y descubrimientos» de los científicos contemporáneos, «que revelan el origen divino del mundo natural», [225] una deducción que el cientificismo no quiere admitir, «los filósofos científicos son mucho más dogmáticos que muchos científicos al negar cualquier significado metafísico a los descubrimientos de la ciencia». [226] El cientificismo presenta «la ciencia moderna no como una forma particular de conocer la naturaleza, sino como una filosofía completa y totalitaria que reduce toda la realidad al dominio físico y no desea bajo ninguna condición aceptar la posibilidad de la existencia de visiones del mundo no cientificistas». [224] Sin embargo, observa Nasr, un gran número de físicos eminentes «han sido a menudo los primeros en negar el cientificismo e incluso el llamado método científico [...], tratando de ir más allá del reduccionismo científico que ha jugado un papel tan grande en la desacralización de la naturaleza y del conocimiento mismo». [227]
Según Lumbard, Nasr considera que:
La ciencia en sí misma es neutral, y la información que proporciona el descubrimiento científico es verdadera en su propio plano, pero la ciencia cae en el error cuando pasa del ámbito de la investigación científica al de la ideología cientificista, generalizando y absolutizando una visión particular del dominio físico del universo que la ciencia es capaz de estudiar y luego juzgando a las otras disciplinas de acuerdo con esa visión estrecha. [...] Nasr pide una reintegración de la ciencia moderna en la metafísica y las ciencias cosmológicas tradicionales en las que el conocimiento del nivel de realidad que cada disciplina está equipada para analizar se percibe a través de la luz de formas superiores de conocimiento, en cuyo ápice se encuentra el conocimiento del Uno ante el cual todo se reduce a la nada. [228]
En sus reflexiones sobre el arte, Seyyed Hossein Nasr se basa en "la perspectiva tradicional que es por naturaleza metahistórica y perenne". [191] Para él, todo arte "debe transmitir la verdad y la belleza" y "un significado que es en última instancia universal" porque es independiente "del ego del artista individual". [229] Cita como ejemplos el arte tradicional, "ya sea persa y árabe en el mundo islámico, japonés y chino en el Lejano Oriente, hindú y budista en el mundo indio, cristiano medieval en Occidente", así como las artes de los "pueblos primitivos de las Américas, Australia y África, que en cierto sentido pertenecen a una familia". [230] "Ese arte es el reflejo de un paradigma, idea o arquetipo platónico , en el sentido platónico, en el mundo de las formas físicas". [229]
Así, en el arte tradicional, precisa Nasr, el artista «es un instrumento de expresión de ciertos símbolos, de ciertas ideas, [...] que están más allá del individuo y se ejecutan artísticamente mediante técnicas tradicionales» porque pertenecen al «mundo espiritual»; «de ahí viene la gran diferencia entre el arte tradicional y el moderno». [231] Un arte se considera tradicional «no por su temática, sino por su conformidad con las leyes cósmicas de las formas, con las leyes del simbolismo, con el genio formal del universo espiritual particular en el que ha sido creado, su estilo hierático, su conformidad con la naturaleza del material utilizado y, finalmente, su conformidad con la verdad» tal como la expresa el medio religioso del que proviene. [232]
En cuanto al arte sacro, «que se encuentra en el corazón del arte tradicional, tiene una función sacramental y es, como la religión misma, a la vez verdad y presencia» [233] ; «involucra las prácticas rituales y cultuales y los aspectos prácticos y operativos de los caminos de la realización espiritual» [234] . En una sociedad tradicional, dice Nasr, no se distingue entre arte sacro y arte religioso, pero «en el Occidente postmedieval y también fuera del mundo occidental desde el siglo XIX, de hecho dondequiera que ya se ha producido la decadencia de las artes tradicionales», [235] el arte religioso se caracteriza sólo por su tema, a expensas de «sus medios de ejecución y su simbolismo [supraindividual]» que «pertenecen al reino suprahumano». [236] Hoy «gran parte de lo que se llama arte religioso ya no es tradicional sino individualista y psicológico». [235]
Para Nasr, la degeneración del arte occidental desde el Renacimiento es consecuencia de una «visión del hombre como un ser puramente secular y terrenal». [237] [238] De simbólico como era, el arte se volvió cada vez más naturalista , como se puede ver, por ejemplo, al comparar las esculturas de la catedral de Chartres con las de Miguel Ángel , [239] o las pinturas de la Virgen de Rafael con las de la Edad Media. [240] Pero, cansado de reproducir indefinidamente seres y objetos privados de vida, el naturalismo se desvaneció en la segunda mitad del siglo XIX frente a «esta nueva ola muy ingeniosa de arte impresionista que intenta capturar algunas de las cualidades de la naturaleza […] utilizando la luz y los colores […], sin simplemente emular las formas externas de la naturaleza». [241] Este movimiento, sin embargo, fue solo una «fase transitoria, y pronto todo el mundo de la forma se desmoronó desde abajo, […] comenzando con Picasso y continuando hasta nuestros días». [241] Las “grietas en los confines de la mentalidad solidificada creada por siglos de humanismo, racionalismo y empirismo” han abierto el acceso a las influencias más “inferiores”. [242]
Según Nasr, la mayoría de los artistas modernos "se enredan completamente en sus propios egos [...], llevando vidas que en muchos casos no están moralmente disciplinadas, mientras que la perspectiva tradicional", por el contrario, "busca liberarnos a través de la disciplina espiritual [...] destruyendo el dominio que el ego inferior tiene sobre nuestra alma inmortal". [243] El artista tradicional "no intenta expresar sus propios sentimientos e ideas", como lo hace el artista moderno; [244] " El arte por el arte " no es su credo, ni tampoco lo son "la innovación, la originalidad y la creatividad" porque, a diferencia del artista moderno, sabe que el arte tiene como objetivo "el logro de la perfección interior y [...] las necesidades humanas en el sentido más profundo [...], que son espirituales", íntimamente ligadas a "la belleza y la verdad". [230] [245] "Toda belleza", escribe Nasr, "es un reflejo de la Belleza Divina y puede conducir a la Fuente de ese reflejo"; [246] Pero el contemporáneo se codea con la «fealdad, sin darse cuenta de que la necesidad de belleza es tan profunda en el ser humano como el [...] aire que respiramos». [247]
Para Nasr, hay artistas en la actualidad, enraizados en una verdadera espiritualidad y que la expresan o intentan expresarla en su arte, [248] con la humildad que exige «la luz de la verdad y el patrimonio milenario del arte tradicional, la mayor parte del cual fue producido […] por artistas anónimos que se humillaron ante la realidad del Espíritu y a través de su transparencia fueron capaces de reflejar la luz del mundo espiritual en sus obras». [245]
Nasr es autor de más de cincuenta libros [253] y quinientos artículos (algunos de los cuales se pueden encontrar en la revista Studies in Comparative Religion ) sobre temas como la metafísica tradicionalista , la ciencia islámica, la religión y el medio ambiente, el sufismo y la filosofía islámica. Ha escrito obras en persa , inglés , francés , árabe e indonesio . [254] A continuación se enumeran la mayoría de las obras de Nasr en inglés (en orden cronológico), incluidas traducciones, volúmenes editados y Festschriften en su honor:
Libros
Artículos
