René Jean-Marie-Joseph Guénon [a] [2] (15 de noviembre de 1886 - 7 de enero de 1951), también conocido como Abdalwahid Yahia ( árabe : عبد الـوٰاحد يحيیٰ ; ʿAbd al-Wāḥid Yaḥiā ), fue un intelectual francés que sigue siendo una figura influyente en el dominio de la metafísica , habiendo escrito sobre temas que van desde el esoterismo, la "ciencia sagrada" [b] y los "estudios tradicionales" [c] hasta el simbolismo y la iniciación .
En sus escritos se propone transmitir la metafísica y las tradiciones orientales, doctrinas que él define como de «carácter universal», [3] y adaptarlas a los lectores occidentales «manteniéndose estrictamente fieles a su espíritu». [4]
Iniciado en el esoterismo islámico desde 1910, cuando tenía 24 años, escribió y publicó principalmente en francés, y sus obras han sido traducidas a más de veinte idiomas; también escribió en árabe un artículo para la revista Al Marifah . [5]
René Guénon nació en 1886 en Blois , en el centro de Francia, a 160 km de París. Como la mayoría de los franceses de la época, nació en una familia católica romana , originaria de las provincias de Angevin, Poitou y Touraine en Francia; [6] su padre era arquitecto. Era muy cercano a su madre y aún más a su tía, la señora Duru, una maestra que le enseñó a leer y escribir, ambas mujeres devotas católicas. [7] En 1904, Guénon vivía como estudiante en París, donde sus estudios se centraron en las matemáticas y la filosofía. Era conocido como un estudiante brillante, especialmente en matemáticas, a pesar de su mala salud. [8] En París, en 1905, debido a sus problemas de salud, abandonó la preparación para los prestigiosos concursos de admisión a la École Polytechnique y la École normale supérieure . [9]
Guénon observó y se involucró con algunos estudiantes bajo la supervisión de Papus . [10] Guénon pronto descubrió que la orden cristiana esotérica martinista , también supervisada por Papus, era irregular: escribió más tarde que este medio ocultista no había recibido ninguna transmisión espiritual auténtica. [11] Se unió a la Iglesia gnóstica de Francia fundada por Léonce Fabre des Essarts (Synesius). Si bien tampoco tomó en serio esta iglesia gnóstica, le permitió convertirse en el fundador y principal colaborador de una revista periódica, La Gnose (" Gnosis "), escribiendo bajo el seudónimo de "Tau Palingenius" hasta 1922, y centrándose en las tradiciones espirituales orientales ( taoísmo , hinduismo y sufismo ).
A raíz de sus incursiones en las órdenes ocultistas y pseudomasónicas francesas, perdió la esperanza de poder reunir en un "edificio estable" estas doctrinas diversas y a menudo mal mezcladas. [12] En su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, también señaló lo que consideraba la vacuidad intelectual del movimiento ocultista francés, que, según escribió, era completamente insignificante y, lo que es más importante, se había visto comprometido por la infiltración de ciertos individuos de motivos e integridad cuestionables. [13] Siguiendo su deseo de unirse a una obediencia masónica regular, se convirtió en miembro de la Logia Thebah de la Grande Loge de France siguiendo el Rito Escocés Antiguo y Aceptado . [14]
Guénon fue dado de baja del servicio militar debido a sus graves problemas de salud; [15] aprovechó esta oportunidad para estudiar filosofía en la Sorbona durante la Primera Guerra Mundial. [16] En 1917, Guénon comenzó una estancia de un año en Sétif , Argelia , enseñando filosofía a estudiantes universitarios. Después de la Primera Guerra Mundial, dejó la docencia para dedicarse a escribir; su primer libro, Introducción al estudio de las doctrinas hindúes , se publicó en 1921. A partir de 1925 Guénon se convirtió en colaborador de una revista editada por P. Chacornac, Le Voile d'Isis ("El velo de Isis"), que después de 1935, debido a la influencia de Guénon, se conoció como Les Études Traditionnelles ("Estudios tradicionales").
Según indicaciones reproducidas por su biógrafo Paul Chacornac y algunos de sus amigos cercanos o colaboradores como Jean Reyor, André Préau y Frans Vreede, [12] es posible que René Guénon conociera el linaje iniciático de Shankaracharya , [d] y el taoísmo , debido a su amistad con Georges-Albert Puyou de Pouvourville , conocido bajo el seudónimo de Matgioi. Pouvourville fue iniciado en el taoísmo en Tonkín, Vietnam (circa 1887-1891) por un jefe de aldea: el Tong-Song-Luat (el 'Maestro de las Sentencias'). Paul Chacornac planteó la hipótesis de que Guénon también habría recibido una transmisión directa del taoísmo a través del hijo menor del Maestro de las Sentencias, Nguyen Van Cang, quien llegó a Francia con Pouvourville y permaneció un tiempo en París. [17] La mayoría de los biógrafos reconocen que el encuentro que más marcó su vida y su obra fue el que tuvo con los hindúes, de los cuales al menos uno desempeñó el papel de instructor, si no de maestro espiritual. Este encuentro tuvo lugar muy temprano, durante el período de 1904-1909, posiblemente en el momento exacto de su llegada al mundo ocultista, si no antes. [18] [19]
Aunque la exposición de las doctrinas hindúes al público europeo ya había sido intentada de manera fragmentada en ese momento por algunos orientalistas , la Introducción al estudio de las doctrinas hindúes de Guénon avanzó su tema de una manera singularmente perspicaz, [12] al referirse a los conceptos de metafísica y Tradición en su sentido más general, que Guénon definió con precisión, junto con las distinciones y definiciones necesarias de términos aparentemente inequívocos como religión, tradición, exoterismo , esoterismo y teología . Guénon explicó que su propósito no era describir todos los aspectos del hinduismo, sino dar la base intelectual necesaria para una comprensión adecuada de su espíritu. [12] [20] El libro también se erige como una dura condena de las obras presentadas por ciertos otros escritores europeos sobre el hinduismo y la Tradición en general; según Guénon, dichos escritores habían carecido de una comprensión profunda de su tema y de sus implicaciones. [21] [22] El libro también contiene un análisis crítico de las intrusiones políticas del Imperio Británico en el tema del hinduismo (y la India misma) a través de la Teosofía de Madame Blavatsky . [23] La publicación de este libro le valió un rápido reconocimiento en los círculos parisinos. [24] René Grousset en su "Historia de la filosofía oriental" (1923) ya se refirió a la obra de Guénon como un "clásico". André Malraux diría mucho después que era, "En su fecha, un libro capital". [25] Por otro lado, Guénon estaba muy decepcionado por la reacción de sus amigos neotomistas , su antiguo partidario Jacques Maritain argumentó que las opiniones de Guénon eran "radicalmente irreconciliables con la fe [católica]"; las llamó una "restauración hinduista de la gnosis antigua, madre de herejías". [26] Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Maritain fue nombrado embajador de Francia en el Vaticano, pidió que la obra de Guénon fuera incluida en el Índice católico de libros prohibidos , petición que no tuvo efecto debido a la negativa de Pío XII y al apoyo del cardenal Eugène Tisserant . [27]
René Guénon adoptó por primera vez el Islam en 1912, e insistió en recordar que el concepto puramente religioso de una conversión inmediata no se aplicaba a su caso, lo que indica que tenía un conocimiento previo de la fe islámica. [e] Según P. Chacornac, Guénon pensaba que el Islam era una de las únicas tradiciones reales accesibles a los occidentales, al tiempo que conservaba posibilidades auténticas en el ámbito de la iniciativa.
En septiembre de 1920, Père Peillaube le pidió a Guénon que escribiera un libro contra la Sociedad Teosófica . [28] En 1921, Guénon debutó con una serie de artículos en la Revue de Philosophie francesa , que, junto con algunos suplementos, dieron lugar al libro Teosofía: Historia de una pseudo-religión . Su crítica de la Teosofía fue recibida positivamente por los católicos conservadores. [29] Sin embargo, su libro posterior Orient et Occident lo distanció de sus partidarios católicos. [30] Durante la década de 1920-1930, Guénon comenzó a adquirir una reputación pública más amplia, y su trabajo fue notado por varias figuras intelectuales y artísticas importantes tanto dentro como fuera de París. [31] También en esta época se publicaron algunos de sus libros que explicaban la "división intelectual" entre Oriente y Occidente, y la naturaleza peculiar, según él, de la civilización moderna: Crisis del mundo moderno y Oriente y Occidente . En 1927 se publicó el segundo gran libro doctrinal de su obra: El hombre y su devenir según el Vedanta , y en 1929, Autoridad espiritual y poder temporal . El último libro de la lista ofrece una explicación general de lo que Guénon veía como las diferencias fundamentales entre los poderes «sacerdotales» (sacerdotal o sagrado) y «reales» (gubernamentales), junto con las consecuencias negativas que se derivan de la usurpación de las prerrogativas de estos últimos con respecto a los primeros. [32] A partir de estas consideraciones, René Guénon rastrea hasta su origen el origen de la desviación moderna, que, según él, se encuentra en la destrucción de la orden templaria en 1314. [33]
Impulsado por algunos de sus amigos y colaboradores, Guénon aceptó fundar una nueva logia masónica en Francia, fundada sobre sus «ideales tradicionales», purificada de lo que consideraba las adiciones falsas que tanto habían afectado a otras logias con las que se había topado durante sus primeros años en París. Esta logia se llamó La Grande Triade («La Gran Tríada»), un nombre inspirado en el título de uno de los libros de Guénon. Sin embargo, los primeros fundadores de la logia se separaron unos años después de su creación. [34] No obstante, esta logia, perteneciente a la Grande Loge de France , sigue activa en la actualidad.
En 1930, Guénon dejó París para ir a El Cairo , donde se reunió con Abdalhaqq-Léon Champrenaud y Abdalhadi Alaqhili, anteriormente conocido como John-Gustaf Aguéli , para ser iniciado en una orden sufí del Islam. Cuando llegó, su comportamiento exterior había cambiado y se había inmerso por completo en el ambiente islámico popular de la ciudad. [12] [35] Guénon fue iniciado en la orden Shadhili por Aguéli, tomando el nombre de "Abd al-Wāḥid Yaḥiā". [36] [37] Agueli y Champrenaud, por otro lado, habían sido iniciados por el jeque Abderrahman Elish Elkebir: Guénon buscó conocer al propio jeque Elkebir, habiendo sido él el maestro del linaje espiritual sufí al que estaba afiliado, pero desafortunadamente acababa de morir, por lo que eligió hacer dhikr en su tumba. [38] Guénon se reunió con el jeque Salama Radi, el sucesor de Qutb , la máxima autoridad de la rama shadhilita a la que pertenecía Guénon, después de la muerte del jeque Abderrahman Elkebir. [39] Varios testimonios certifican que se convirtió en el último maestro de Guénon. [40] Vivió durante siete años en los barrios islámicos de estilo medieval alrededor del Khan el-Khalili y a menudo asistía a la Universidad al-Azhar , un centro intelectual de erudición musulmana sunita.
Una mañana, al amanecer, mientras rezaba en la mezquita Seyidna el Hussein, frente al mausoleo que alberga los restos de Husayn ibn Ali , conoció al jeque Mohammad Ibrahim, un abogado de edad avanzada con el que estableció una gran amistad. [41] Guénon se casó con la hija menor de Ibrahim en 1934, con quien tuvo cuatro hijos. En 1937, gracias a la generosidad de un admirador inglés de Guénon llamado John Levy, la pareja se convirtió en propietaria de una pequeña villa, la «Villa Fátima» llamada así en honor a la esposa de Guénon, en el moderno distrito de Duqqi, al oeste de El Cairo, al pie de las pirámides. Guénon casi nunca salía y a menudo rechazaba a los visitantes occidentales; su dirección permanecía en secreto. [42] Pasaba la mayor parte del tiempo trabajando en su oficina, rezando en su oratorio y hablando con amigos cercanos. [43]
En 1949, Guénon obtuvo la ciudadanía egipcia. Sedgwick escribió sobre la vida de Guénon en Egipto: si bien seguía interesado en el hinduismo y otras religiones, su propia práctica era puramente islámica.
René Guénon murió el domingo 7 de enero de 1951 a la edad de 64 años: su última palabra fue « Alá ». [44]
En 1921, Guénon publicó su primer libro: Introducción al estudio de las doctrinas hindúes . Su objetivo, tal como lo escribe, es un intento de presentar a los occidentales la metafísica y la espiritualidad orientales tal como las entienden y piensan los propios orientales, al tiempo que señala lo que René Guénon describe como todas las interpretaciones erróneas y los malentendidos del orientalismo occidental y el "neoespiritualismo" (para este último, en particular los defensores de la Teosofía de Madame Blavatsky).
A pesar de todas sus habilidades intelectuales, parece improbable que lograra por sí solo o con la ayuda de unos pocos libros obtener la comprensión profunda y esclarecedora del Vêdânta que parece haber adquirido a la edad de 23 años. [45] [20] [46]
La obra de René Guénon se divide generalmente en “cuatro grandes temas”: [47]
Los escritos de Guénon hacen uso de palabras y términos de significado fundamental, que reciben una definición precisa a lo largo de sus libros. Estos términos y palabras, aunque reciben un significado habitual y se utilizan en muchas ramas de las ciencias humanas, han perdido, según René Guénon, sustancialmente su significado original (por ejemplo, palabras como "metafísica", "iniciación", "misticismo", "personalidad", "forma", "materia"). Insistió notablemente en el peligro que representa la perversión del significado de las palabras que consideraba esenciales para el estudio de la metafísica.
La exposición de las doctrinas metafísicas, que constituye la piedra angular de la obra de Guénon, consta de los siguientes libros: [49]
Introducción al estudio de las doctrinas hindúes , publicada en 1921, sobre temas que luego se incluyeron en la conferencia que dio en la Sorbona el 17 de diciembre de 1925 ("Metafísica oriental"), consta de cuatro partes.
La primera parte ("cuestiones preliminares") expone los obstáculos que impidieron al orientalismo clásico comprender en profundidad las doctrinas orientales (sin olvidar que Guénon tenía en mente, por supuesto, el orientalismo de su tiempo): el "prejuicio clásico" que "consiste esencialmente en una predisposición a atribuir el origen de toda civilización a los griegos y romanos", la ignorancia de ciertos tipos de relaciones entre los pueblos antiguos, las dificultades lingüísticas y las confusiones que surgen sobre ciertas cuestiones relacionadas con la cronología, confusiones que son posibles por la ignorancia de la importancia de la transmisión oral que puede preceder, en una medida considerable e indeterminada, a la formulación escrita. Un ejemplo fundamental de este último error se encuentra en los intentos de los orientalistas de dar una fecha de nacimiento precisa a las escrituras sagradas Vedas .
La parte "Características generales del pensamiento oriental" se centra en los principios de unidad de las civilizaciones orientales y en la definición de las nociones de "tradición" y "metafísica". Guénon propone también una definición rigurosa del término "religión", que para él es "la conjunción de tres elementos", es decir, un dogma, una ley moral y una forma de culto. También establece las diferencias adecuadas entre "tradición", "religión", "metafísica" y "sistema filosófico". También se exploran las relaciones entre "metafísica" y "teología", y se introducen los términos fundamentales de "esoterismo" y "exoterismo". Se dedica un capítulo a la idea de "realización metafísica". Las dos primeras partes establecen, según Guénon, los fundamentos doctrinales necesarios para una correcta comprensión de las doctrinas hindúes.
La Introducción al estudio de las doctrinas hindúes tenía, entre sus objetivos, el de dar la base intelectual adecuada para promover la apertura al estudio de la intelectualidad oriental. El estudio de las doctrinas hindúes se continúa en su libro El hombre y su devenir según el Vedanta . Allí describe una parte de la doctrina del Vêdânta según la formulación de Adi Shankara centrándose en el ser humano: su constitución, sus estados, su futuro póstumo, presentándose la finalidad de la existencia como identidad con el Sí ( Âtmâ ), el principio trascendente del ser, idéntico a Brahma . [50] El "Sí" es la esencia, el "Principio" trascendente del ser, el ser humano por ejemplo. [51] Precisa que la "Personalidad" entra en el orden de los principios universales: la metafísica pura tiene por dominio lo "Universal", que no tiene medida común con el dominio de lo general y de lo que se designa con el término de categorías en filosofía.
En la historia del pensamiento occidental, sólo los trascendentales de la teología escolástica pertenecen al “Universal”. [52] El “Ser” contiene todos los estados de manifestación pero también todos los estados de no manifestación. [53] Si se considera al “Ser” sólo como el principio de los estados manifestados, se identifica con Ishvara , la noción más cercana al Dios Creador en las doctrinas hindúes, según él. [54] Todos los estados manifestados representan la “manifestación”, o “Existencia Universal”, donde todo está relacionado. Nada puede aislarse fundamentalmente del resto de la manifestación: hay unidad de “Existencia”. [55] Como el principio de manifestación, el “Ser” (Sat, o Ishvara si se considera en forma personalizada), es “Uno”. [56] A continuación, establece el propósito de la existencia humana: la realización de la identidad con el “Ser” entendido como la verdadera esencia del ser humano. [57] Añade que el «Sí» reside en el centro vital del ser humano simbolizado por el corazón. [58] Según Guénon, según todas las tradiciones espirituales, el corazón es «la sede de la Inteligencia» entendida como conocimiento suprarracional, la única forma de conocimiento que permite la «Identidad Suprema». [59] Este conocimiento suprarracional (y sobre todo no irracional) es Buddhi , el intelecto superior, introducido por Guénon en el capítulo VII de su libro. Por su parte, el cerebro es el instrumento de la mente, en particular del pensamiento racional, el conocimiento indirecto. [60] Es Buddhi, que reside en el corazón de cada ser, quien asegura la unificación entre todos los estados de existencia y la unidad de la «Existencia». [61]
Se introducen las consideraciones generales del "Sí mismo", lo "Inmanifestado" y la "Manifestación" universal según el Advaita Vêdânta: la "Manifestacion universal" es todo lo que existe y su desarrollo se desarrolla constantemente, hacia el destino. Lo "Inmanifestado" es todo lo que está más allá de la Manifestación universal, de modo que solo puede ser designado por la negación. El segundo capítulo establece también las distinciones fundamentales entre el "Sí mismo" y el ego, o "personalidad" e "individualidad", siendo el primero el único que es "absolutamente real". Estas ideas se declinan en diferentes denominaciones en función, en una primera parte, de los diferentes grados de realidad considerados, y también desde los puntos de vista "trascendente" e "inmanente" que pueden contemplarse: Ishwara es la "personalidad Divina" o el Principio de la Manifestación universal. No se manifiesta, porque el Principio de Manifestación no puede manifestarse (esto se relaciona con el simbolismo de las "cabezas negras": Ishwara tiene su cabeza en la "oscuridad"). Atmâ, Paramâtmâ, Brahmâ : la comprensión de que el Ser, "en relación con cualquier ser, es en realidad idéntico a Atmâ", constituye el corazón de la doctrina hindú de la "liberación" o "moksha", y esta doctrina es absolutamente idéntica a lo que el esoterismo islámico llama la "Suprema Identidad" (es decir, expresada en términos hindúes, la identidad de Atmâ y Brahmâ):
"la 'Identidad Suprema', según una expresión tomada del esoterismo islámico , donde la doctrina sobre este y muchos otros puntos es fundamentalmente la misma que en la tradición hindú , a pesar de grandes diferencias de forma."
El rigor y la calidad de la presentación hacen referencia a la calidad del maestro hindú que Guénon había conocido durante el período 1905-1909 y del que no dice ni una palabra en su libro: algunos supusieron que debía haber estudiado los textos citados directamente con estos hindúes. [62] El libro fue muy bien recibido y fue objeto de numerosas críticas elogiosas en la prensa de derecha y de izquierda, a veces en periódicos de gran circulación. [63] Paul Claudel habló del libro colocándolo junto a los de Sylvain Lévi y René Grousset [64] y el islamólogo Louis Massignon quiso conocer a Guénon: el encuentro tuvo lugar ese año (1925). [65]
Paul Chacornac cita una carta de Roger de Pasquier: «No fue hasta 1949, durante una estancia en Bénarès, cuando conocí la obra de René Guénon. Me la había recomendado Alain Danielou [que vivía entonces en la India en el entorno de Swami Karpatri, un maestro del Advaita Vêdânta], que había presentado las obras de Guénon a los eruditos ortodoxos. El veredicto de éstos fue claro: de todos los occidentales que se ocupaban de las doctrinas hindúes, sólo Guénon, decían, comprendía realmente su sentido. [66] El académico Michel Hulin , especialista en filosofía india, escribió en 2001 que El hombre y su futuro según el Vedânta sigue siendo «una de las interpretaciones más rigurosas y profundas de la doctrina shankariana». [67]
El simbolismo de la cruz es un libro «dedicado a la venerada memoria de Esh-Sheikh Abder-Rahman Elish El-Kebir». Su objetivo, como afirma Guénon, «es explicar un símbolo común a casi todas las tradiciones, hecho que parece indicar su vinculación directa con la gran tradición primordial». Para aliviar las dificultades que plantea la interpretación de un símbolo perteneciente a tradiciones diferentes, Guénon distingue la síntesis del sincretismo : el sincretismo consiste en reunir desde fuera una serie de elementos más o menos incongruentes que, vistos así, nunca pueden llegar a unificarse verdaderamente. El sincretismo es algo exterior: los elementos tomados de cualquiera de sus partes y reunidos de esta manera nunca pueden llegar a ser más que préstamos que, en efecto, no son susceptibles de ser integrados en una doctrina «digna de ese nombre». Aplicando estos criterios al contexto actual del simbolismo de la cruz:
El sincretismo se puede reconocer dondequiera que se encuentren elementos tomados de diferentes formas tradicionales y reunidos sin ninguna conciencia de que existe una sola doctrina de la cual esas formas son otras tantas expresiones diferentes o otras tantas adaptaciones relacionadas con condiciones particulares relacionadas con circunstancias dadas de tiempo y lugar.
Un ejemplo notable de sincretismo se encuentra, según Guénon, en las «doctrinas» y símbolos de la Sociedad Teosófica . La síntesis, por otra parte, se lleva a cabo esencialmente desde dentro, por lo que consiste propiamente en considerar las cosas en la unidad de su principio. Habrá síntesis cuando se parta de la unidad misma y no se la pierda de vista en la multiplicidad de sus manifestaciones; esto implica además la capacidad de ver más allá de las formas y una conciencia de la verdad principal. Dada esta conciencia, se es libre de hacer uso de una u otra de esas formas, algo que ciertas tradiciones designan simbólicamente como «el don de lenguas». La concordancia entre todas las formas tradicionales puede decirse que representa «sinónimos» genuinos. En particular, René Guénon escribe que la cruz es un símbolo que, en sus diversas formas, se encuentra casi en todas partes y desde los tiempos más remotos. Está, por tanto, lejos de pertenecer peculiarmente a la tradición cristiana, y la cruz, como cualquier otro símbolo tradicional, puede considerarse según múltiples sentidos.
Lejos de ser una unidad absoluta y completa en sí mismo, el individuo en realidad constituye sólo una unidad relativa y fragmentaria. La multiplicidad de los estados del ser, «que es una verdad metafísica fundamental», implica la realización efectiva de los múltiples estados del ser y está relacionada con el concepto que diversas doctrinas tradicionales, incluido el esoterismo islámico, designan con el término de «Hombre Universal»: en árabe, al-Insân-al-kâmil es al mismo tiempo «Hombre primigenio» ( al-Insân-al-qadîm ); es el Adam Qadmon de la Cábala hebrea ; es también el «Rey» (Wang) de la tradición del Lejano Oriente (Tao Te King cap. 25). La concepción del «Hombre Universal» establece una analogía constitutiva entre la manifestación universal y su modalidad humana individual, o, para utilizar el lenguaje del hermetismo occidental , entre el «macrocosmos» y el «microcosmos».
A partir de estas consideraciones, se puede contemplar el simbolismo geométrico de la cruz, en su significación más universal: la mayor parte de las doctrinas tradicionales simbolizan la realización del «Hombre universal» por un signo que es en todas partes el mismo, porque, según Guénon, es uno de los directamente ligados a la tradición primordial. Ese signo es el signo de la cruz, que representa muy claramente la manera de alcanzar esta realización por la comunión perfecta de todos los estados del ser, armoniosamente y conformemente ordenados, en expansión integral, en el doble sentido de «amplitud» y de «exaltación».
En este libro se desarrolla la doctrina de los múltiples estados del Ser, ya abordada en El simbolismo de la cruz , dejando de lado la representación geométrica expuesta en ese libro «para poner de manifiesto toda la amplitud de esta teoría absolutamente fundamental». [68] En primer lugar se afirma la necesidad del «infinito metafísico», considerado en su relación con la «posibilidad universal». «El infinito, según la etimología del término que lo designa, es lo que no tiene límites», por lo que sólo puede aplicarse a lo que no tiene absolutamente ningún límite, y no a lo que está exento de ciertas limitaciones mientras que está sujeto a otras como el espacio, el tiempo, la cantidad, es decir, todas las otras innumerables cosas que caen dentro de lo indefinido, el destino y la naturaleza. No hay distinción entre el infinito y la posibilidad universal, simplemente la correlación entre estos términos indica que en el caso del infinito, se lo contempla en su aspecto activo, mientras que la posibilidad universal se refiere a su aspecto pasivo: son los dos aspectos de Brahma y su Shakti en las doctrinas hindúes. De aquí resulta que «la distinción entre lo posible y lo real [...] no tiene validez metafísica, pues todo posible es real a su modo, según el modo que conviene a su propia naturaleza». [69] Esto lleva a la consideración metafísica del «Ser» y del «No-Ser»:
Si definimos el Ser en sentido universal como principio de manifestación y al mismo tiempo como que comprende en sí la totalidad de las posibilidades de toda manifestación, debemos decir que el Ser no es infinito porque no coincide con la Posibilidad total; y tanto más cuanto que el Ser, como principio de manifestación, si bien comprende todas las posibilidades de manifestación, lo hace sólo en la medida en que se manifiestan efectivamente. Fuera del Ser, pues, están todo lo demás, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, así como las posibilidades mismas de manifestación en la medida en que se encuentran en estado inmanifestado; y entre ellas se incluye el Ser mismo, que no puede pertenecer a la manifestación, puesto que es su principio y, por consiguiente, es él mismo inmanifestado. A falta de otro término, nos vemos obligados a designar todo lo que está así fuera y más allá del Ser como «No-Ser», pero para nosotros este término negativo no es en modo alguno sinónimo de «nada». [70]
Por ejemplo, nuestro estado actual, en su modalidad corpórea, está definido por cinco condiciones: espacio, tiempo, "materia" (es decir, cantidad), "forma" y vida, y estas cinco condiciones entran en correlación con los cinco elementos corpóreos ( bhutas de la doctrina hindú, véase más adelante) para crear todas las formas vivientes (incluidos nosotros en nuestras modalidades corpóreas) en nuestro mundo y estado de existencia. Pero la Manifestación universal es inconmensurablemente más vasta, e incluye todos los estados de existencia que corresponden a otras condiciones o posibilidades, aunque el Ser Mismo es el principio de la Manifestación universal.
Se trata de la base de la teoría de los estados múltiples y de la noción metafísica de la "Unidad de la Existencia" ( wahdatul-wujûd ), tal como la desarrolla, por ejemplo, en el esoterismo islámico Mohyddin Ibn Arabi . Las relaciones de unidad y multiplicidad conducen a una "descripción" más precisa del No-Ser: en ella no puede hablarse de una multiplicidad de estados, puesto que este dominio es esencialmente el de lo indiferenciado e incluso el de lo incondicionado: "lo indiferenciado no puede existir de un modo distintivo", aunque todavía se hable análogamente de los estados de la no manifestación: el No-Ser es el "Cero Metafísico" y es lógicamente anterior a la unidad; por eso la doctrina hindú habla a este respecto sólo de "no dualidad" ( advaita ). Consideraciones análogas extraídas del estudio del estado onírico ayudan a comprender las relaciones de unidad y multiplicidad: en el estado onírico, que es una de las modalidades de la manifestación del ser humano correspondiente a la parte sutil (es decir, incorpórea) de su individualidad, "el ser produce un mundo que procede enteramente de sí mismo, y los objetos que en él se encuentran consisten exclusivamente en imágenes mentales (en oposición a las percepciones sensoriales del estado de vigilia), es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles que dependen sustancialmente de la forma sutil del propio individuo, de la cual, además, los objetos imaginarios de un sueño no son más que modificaciones accidentales y secundarias". A continuación, René Guénon estudia las posibilidades de la conciencia individual y de lo mental ("mente") como elemento característico de la individualidad humana. En el capítulo X ("Límites de lo indefinido"), vuelve a la noción de realización metafísica ( moksha , o "identidad suprema"). Se introduce luego una significación superior de la noción de "oscuridad", sobre todo en el capítulo titulado "Los dos caoses", que describe lo que sucede durante el curso de la realización espiritual cuando un discípulo abandona el dominio de las "posibilidades formales". Los múltiples estados del Ser están esencialmente relacionados con la noción de "jerarquías espirituales", que se encuentra en todas las tradiciones. De este modo se describe el proceso universal de la "realización del Ser a través del Conocimiento".
Guénon dio una conferencia en la Sorbona el 17 de diciembre de 1925. Esta conferencia fue organizada por el “grupo de Estudios Filosóficos y Científicos para el Examen de las Nuevas Ideas” fundado por el Doctor René Allendy . [71] El objetivo de esta asociación era reflexionar sobre una unión europea basada en la superación de las rivalidades nacionales y promover el acercamiento entre el Este y el Oeste. Guénon explicó repetidamente que una unión sólo podría basarse en una restauración de la verdadera “intelectualidad” que, por sí sola, podría trascender las diferencias entre las culturas y esta es la razón por la que aclaró lo que llamó por “intelectualidad” real durante su discurso. [72] La conferencia de la Sorbona fue publicada en varias partes en la revista Vers Unité en 1926 [73] y luego en forma de libro en 1939.
Durante la conferencia, Guénon precisó lo que él llamaba por verdadera "intelectualidad" y por "metafísica". Estos puntos eran esenciales para la constitución de una élite espiritual que aspiraba a reconstituir una unión entre los pueblos. Explicó que metafísica "significa literalmente lo que está "más allá de la física" [74] , es decir, lo que está más allá de la naturaleza. [75] Insistió en el hecho de que esto requiere ir más allá del mundo manifestado y, por lo tanto, de todos los fenómenos. La metafísica, por lo tanto, no tiene nada que ver con los fenómenos, incluso con los fenómenos extraordinarios. [76] La metafísica debe ir más allá del dominio del ser y, por lo tanto, debe ir más allá de la ontología . [77] Añadió: "la metafísica es un conocimiento suprarracional, intuitivo [más allá de la dualidad sujeto-objeto] e inmediato" (mientras que el conocimiento racional es indirecto). El camino hacia este conocimiento requiere "solo una preparación esencial, y es el conocimiento teórico [implicado por las doctrinas tradicionales]". Pero, aclaró, todo esto no puede ir muy lejos sin el medio más importante que es “la concentración”. Guénon describió a continuación las diferentes etapas del camino espiritual:
En su Introducción al estudio de las doctrinas hindúes, Guénon escribe que «la metafísica afirma la identidad del saber y el ser» y que «no sólo la afirma, sino que la realiza». Los medios eficaces de realización se encuentran en lo que se llama iniciación . [82] Los artículos escritos por él sobre este tema fueron recopilados más tarde en forma de dos libros, entre ellos Perspectivas sobre la iniciación (1946) e Iniciación y realización espiritual (publicado en 1952 después de su muerte).
Guénon declaró que el camino hacia este conocimiento requiere "una sola preparación esencial, y es el conocimiento teórico [implicado por las doctrinas tradicionales]". Pero aclaró que todo esto no puede ir muy lejos sin el medio más importante que es la "concentración". [83] El estudio racional de los textos iniciáticos y la realización de los ritos no sirven de nada si no se ha producido la transmisión espiritual: por ejemplo, la recitación de un mantra es inútil sin la "influencia espiritual" transmitida por el maestro durante la iniciación. Uno no puede iniciarse solo. Además, para Guénon, cualquier deseo de revivir tradiciones muertas (del antiguo Egipto, celtas, germanos, etc.) no tiene sentido. [84] Las leyes espirituales que rigen el camino espiritual no tienen nada que ver con la magia o los fenómenos paranormales que conciernen a lo psíquico y no a lo espiritual: apegarse a estos fenómenos es un obstáculo para el desarrollo espiritual. [85] [86] Guénon considera imperativa la necesidad de combinar el esoterismo con el exoterismo correspondiente y de no mezclar las prácticas de diferentes tradiciones: es necesario practicar una única vía espiritual (el islam, el cristianismo, el judaísmo, etc.) [87]
Perspectivas sobre la iniciación , publicada por primera vez al final de la Segunda Guerra Mundial en 1946, amplía una serie de artículos sobre el tema central de la iniciación escritos originalmente entre 1932 y 1938 para Le Voile d'Isis (más tarde rebautizado como Études Traditionnelles ). La iniciación se presenta como la transmisión, mediante los ritos apropiados de una tradición dada, de una "influencia espiritual". [88] Artículos relacionados se publicaron más tarde, en 1952, en la colección póstuma Iniciación y realización espiritual . Si bien la noción de iniciación se presenta en el contexto más general, es imposible, escribe Guénon, escribir un libro completo y exhaustivo sobre el tema "ya que podrían plantearse un número indefinido de preguntas, ya que la naturaleza misma del tema se resiste a cualquier límite establecido". [89] Sin embargo, al considerar el tema de la iniciación desde un punto de vista general, el objetivo de Guénon va más allá de una introducción al tema y, al hacerlo, de hacer distinciones claras entre lo que es relevante para la iniciación y lo que no lo es. En primer lugar, en particular, insiste en aclarar su posición sobre las diferencias esenciales entre " misticismo " e iniciación, de modo que, para él, la iniciación es, por su propia naturaleza, incompatible con el misticismo: [90]
En el caso del misticismo, el individuo simplemente se limita a lo que se le presenta y a la manera en que se le presenta, sin tener voz ni voto en el asunto [...] En el caso de la iniciación, por el contrario, el individuo es la fuente de la iniciativa hacia la 'realización', perseguida metódicamente bajo un control riguroso e incesante, y normalmente llegando más allá de las posibilidades mismas del individuo como tal.
Para Guénon, hay tradiciones donde la separación esotérica/exotérica no existe formalmente ( hinduismo , lamaísmo tibetano ). En China, los dos están totalmente separados ( confucianismo para el exoterismo y taoísmo para el esoterismo) con relativa autonomía entre sí. [91] Los dos se superponen en el Islam (con la Sharia y la Tariqa ) y el Judaísmo (con la Ley Mosaica y la Cábala ) donde el exoterismo tiene autonomía del esoterismo mientras que el esoterismo permanece fundamentado en el primero. [92] En Occidente, Guénon afirma que el cristianismo tuvo un fuerte carácter esotérico en su origen pero que para salvar al mundo romano, se exteriorizó de manera providencial: los sacramentos cristianos pasaron entonces de estatus esotérico a exotérico (lo que se convertiría en un punto de discordia entre algunos de sus interlocutores). [93] En la Edad Media, existían grupos de iniciación cristianos, el más importante era la orden del Temple . [94] Tras la destrucción de esta orden, el esoterismo cristiano se fue cerrando cada vez más y separándose de la Iglesia oficial. La masonería y el Compagnonnage heredaron los últimos ritos iniciáticos occidentales. Para Guénon, la Iglesia católica ha conservado su dimensión religiosa auténtica pero ha perdido su dimensión esotérica no permitiendo ya el acceso a la liberación final. El misticismo desde el Renacimiento es una vía pasiva inferior a la vía iniciática: permite alcanzar lo divino pero de forma indirecta y a menudo incontrolable. [95] La masonería ha conservado transmisiones iniciáticas pero, además de que se trata de iniciaciones bajas (iniciaciones de oficios mezcladas con restos de iniciaciones caballerescas), su paso de masonería operativa a masonería especulativa en el siglo XVIII impide el paso de la iniciación virtual a la iniciación efectiva, que debía hacerse ejerciendo la profesión en cuestión. Más grave aún, la masonería abandonó en parte su papel iniciático en el siglo XIX para dedicarse a la política en una dirección más antitradicional (anticatólica). [96] [97] Guénon mantuvo durante mucho tiempo la esperanza de una alianza entre algunos miembros de la Iglesia católica y la masonería para reconstituir una élite completa (que combinara la religión católica y la masonería cristiana). Preveía que los maestros orientales podrían revivir espiritualmente estas tradiciones de vez en cuando.
La aplicación de la distinción entre esoterismo y exoterismo al cristianismo, la posición de Guénon sobre el misticismo y la afirmación de que los sacramentos católicos han perdido su carácter iniciático han sido objeto de fuertes críticas. Es este punto el que llevó a la ruptura entre Guénon y Frithjof Schuon . Las ideas de Guénon sobre el esoterismo tuvieron un impacto significativo en la masonería especialmente en los países de habla latina. [98] Según David Bisson, la redefinición del esoterismo por René Guénon es considerada "como un capítulo esencial en la historia del esoterismo occidental - tal como es concebido y desarrollado por Antoine Faivre ": [99] este último destacó la importancia de Guénon y las corrientes que pretenden basarse en su noción de Tradición en las corrientes esotéricas occidentales. [100]
A propósito de la iniciación, Guénon aclara el significado dado por los antiguos griegos a los nombres clásicos de los misterios menores y mayores : "no son diferentes "tipos" de iniciaciones, sino etapas o grados de una misma iniciación". [101] Los misterios menores conducen a la «perfección del estado humano», es decir a «algo tradicionalmente designado por la restauración del «estado primordial», [102] un estado que Dante , en la Divina comedia , relaciona simbólicamente con el «paraíso terrestre». [103] Por otra parte, los «misterios mayores» se refieren propiamente a «la realización de estados suprahumanos»; [101] corresponden a la doctrina hindú de la «liberación» ( Moksha ) y a lo que el esoterismo islámico llama la «realización del Hombre Universal»: en esta última tradición, los misterios «menores» y «mayores» corresponden exactamente a la significación de los términos «el-insân el-qadîm» (el Hombre Primordial) y « el-insan el-kâmil » (el Hombre Universal). [101] Estas dos fases están relacionadas con una interpretación del simbolismo de la cruz con las nociones de realización "horizontal" y "vertical". Corresponden también respectivamente a lo que tradicionalmente se designa en el hermetismo occidental con los términos de iniciación real e iniciación sacerdotal . [101]
Guénon introduce algunos aspectos preliminares de una ciencia cosmológica particular (y extremadamente compleja): la doctrina hindú de los ciclos cósmicos , por ejemplo en el artículo "Algunas observaciones sobre la doctrina de los ciclos cósmicos". [104] Escribe que dar una visión general de esta teoría y sus equivalentes en diferentes formas tradicionales es simplemente una tarea imposible "no sólo porque la cuestión es muy compleja en sí misma, sino especialmente debido a la extrema dificultad de expresar estas cosas en un lenguaje europeo, y de una manera que sea inteligible para la mentalidad occidental actual, que no ha tenido práctica alguna con este tipo de pensamiento". Todo lo que es posible a este respecto es aclarar algunos puntos con observaciones "que sólo pueden plantear sugerencias sobre el significado de la doctrina en cuestión en lugar de explicarla realmente". [105]
En el sentido más general del término, un ciclo debe ser considerado como «representando el proceso de desarrollo de algún estado de manifestación, o, en el caso de ciclos menores, de una de las modalidades más o menos restringidas y especializadas de ese estado». [106] Además, en virtud «de la ley de correspondencia que vincula todas las cosas en la Existencia universal, existe necesariamente y siempre una cierta analogía, ya sea entre los diferentes ciclos del mismo orden, ya sea entre los ciclos principales y sus divisiones secundarias». [106] Esto permite utilizar un único y mismo modo de expresión cuando se habla de los ciclos, aunque esto a menudo debe entenderse sólo simbólicamente, y esto alude aquí especialmente a la forma «cronológica» bajo la cual se presenta la doctrina de los ciclos: dado que un Kalpa representa el desarrollo total de un mundo, es decir, de un estado o grado de existencia universal, «es obvio que no se puede hablar literalmente de su duración, calculada según alguna medida temporal, a menos que esta duración se refiera a un estado del cual el tiempo es una de las determinaciones, como en nuestro mundo». En el resto del mundo, esta duración es puramente simbólica y debe transponerse analógicamente, pues la sucesión temporal no es más que una imagen a la vez lógica y ontológica de series «extratemporales» de causas y efectos.
En el interior de un Kalpa , los Manvantaras , o eras de Manus sucesivos , son catorce, formando dos series septenarias de las cuales la primera incluye tanto los Manvantaras pasados como el presente, y la segunda los Manvantaras futuros: la humanidad presente se encuentra en el séptimo Manvantara del Kalpa. Estas dos series pueden vincularse con las de los siete Svargas y los siete Patalas , «que, desde el punto de vista de la jerarquía de los grados de existencia o de la manifestación universal, representan los estados respectivamente superior e inferior al estado humano». Otra correspondencia se refiere a las siete dvīpa ( devanagari : द्वीप) o «regiones» en las que se divide el mundo. Aunque según el sentido propio de la palabra que los designa se los represente como islas o continentes distribuidos de una cierta manera en el espacio, hay que tener cuidado de no tomar esto literalmente y considerarlos simplemente como partes diferentes de la tierra actual: Guénon escribe que "emergen" por turnos y no simultáneamente, y sólo uno de ellos se manifiesta en el dominio sensible en el transcurso de un cierto período. Si ese período es un Manvantara , habrá que concluir que cada dvīpa tendrá que aparecer dos veces en el Kalpa o una vez en cada una de las series septenarias recién mencionadas, que se corresponden entre sí inversamente como todos los casos similares, particularmente los Svargas y los Patalas, se puede deducir que el orden de aparición de los dvīpa tendrá que ser igualmente, en la segunda serie, el inverso de lo que fue en la primera: se trata de diferentes "estados" del mundo terrestre más que de "regiones" propiamente dichas. El Jambudvīpa representa realmente a toda la tierra en su estado actual (no sólo en su modalidad corpórea), y si se dice que se extiende al sur de Meru , la montaña 'axial' alrededor de la cual gira nuestro mundo,
"Esto se debe a que Meru se identifica simbólicamente con el Polo Norte, de modo que toda la Tierra está realmente situada al sur con respecto a él. Para explicar esto más completamente sería necesario desarrollar el simbolismo de las direcciones del espacio según las cuales se distribuyen los Dvīpas, así como las correspondencias existentes entre este simbolismo espacial y el simbolismo temporal en el que se basa toda la doctrina de los ciclos". [105]
Esta manera de concebir los dvipas, escribe René Guénon, se ve confirmada también por datos concordantes procedentes de otras tradiciones que también hablan de «siete tierras», en particular el esoterismo islámico y la Cábala hebrea. Así, en esta última, aunque estas «siete tierras» están representadas exteriormente por otras tantas divisiones de la tierra de Canaán, están relacionadas con los reinados de los «siete reyes de Edom », que corresponden claramente a los siete Manus de la primera serie; y todos están incluidos en la «Tierra de los Vivientes», que representa el desarrollo completo de nuestro mundo considerado como realizado de manera permanente en su estado principal.
"Podemos notar aquí la coexistencia de dos puntos de vista, uno de sucesión, que se refiere a la manifestación en sí misma, y otro de simultaneidad, que se refiere a su principio o a lo que podríamos llamar su 'arquetipo'; y en el fondo la correspondencia entre estos dos puntos de vista es en cierto modo equivalente a la que existe entre el simbolismo temporal y el simbolismo espacial a la que acabamos de aludir a propósito de los Dvīpas de la tradición hindú".
«En el esoterismo islámico, las «siete tierras» aparecen, quizá de forma aún más explícita, como otras tantas tabaqāt o «categorías» de la existencia terrestre, que coexisten y en cierto modo se compenetran, pero de las que sólo una es actualmente accesible a los sentidos, mientras que las otras están en estado latente y sólo pueden ser percibidas excepcionalmente y en condiciones especiales» [ 106] ; éstas también se manifiestan exteriormente a su vez, durante los diferentes períodos que se suceden en el curso de la duración total de este mundo. Por otra parte, cada una de las «siete tierras» está gobernada por un Qutb o «polo», que corresponde así muy claramente al Manu del período durante el cual se manifiesta la tierra; y estos siete Aktab están subordinados al «polo» supremo, lo mismo que los diferentes Manus lo están al Adi-Manu o Manu primordial ; pero, puesto que estas «siete tierras» coexisten, también ejercen en cierto sentido sus funciones de manera permanente y simultánea. «No es necesario -escribe Guénon- señalar que la designación de «polo» está estrechamente relacionada con el simbolismo polar de Méru . El propio Méru tiene, en todo caso, su equivalente exacto en la montaña de Qāf en la tradición islámica. Y los siete «polos» terrestres son considerados como reflejos de los siete «polos» celestes que presiden respectivamente los siete cielos planetarios; «lo que evoca naturalmente la correspondencia con los Svargas en la doctrina hindú, lo que muestra en suma la perfecta concordancia a este respecto entre las dos tradiciones». [105]
Las Yugas son las divisiones del Manvantara , y son cuatro en número, que corresponden, en el simbolismo espacial, a los cuatro puntos cardinales. Existe una equivalencia obvia con las cuatro Yugas y las cuatro edades de oro , plata , bronce y hierro de la antigüedad grecolatina. Guénon escribe que las cifras dadas como duraciones de las Yugas en varios textos indios deben tomarse simbólicamente, su determinación exacta real necesita un conocimiento profundo y específico ya que estos números a menudo se escriben, por diversas razones tradicionales, con un número indeterminado de ceros agregados a su transcripción. Guénon da indicaciones para la determinación de las duraciones de las Yugas: [106] si la duración total del Manvantara está representada por 10, entonces las duraciones de las cuatro Yugas son:
De modo que la división del Manvantara se realiza por la fórmula: 10 = 4 + 3 + 2 + 1 que es, a la inversa, la de la Tetraktys pitagórica . Esta última fórmula corresponde a lo que el lenguaje del hermetismo occidental llama «la circunvolución del cuadrado» y la otra al problema opuesto de la « cuadratura del círculo » que expresa precisamente la relación del fin de un ciclo con su comienzo, es decir, la integración de su desarrollo total. Guénon escribe: «Estamos actualmente en una fase avanzada del Kali Yuga ». [107]
Guénon escribe que mientras que el conocimiento de nirukta revela significados internos en las escrituras sagradas védicas, [108] en el Islam , la ciencia de las letras es central en el esoterismo islámico , donde el exoterismo y el esoterismo a menudo se comparan con la 'cáscara' ( qishr ) y el 'núcleo' ( lubb ) o con la circunferencia y su centro. [109] Sobre el tema del esoterismo, y sus relaciones con la doctrina islámica, se refiere a las palabras árabes tariqah y haqiqah (medios y fin), y señala que el significado general de "esoterismo" se designa con el término taṣawwuf . Según Guénon, este último término solo puede traducirse con precisión como 'iniciación'. Y mientras que taṣawwuf se refiere a cualquier doctrina esotérica e iniciática, cuestiona el término [derivado] ' sufismo ' para designar el esoterismo islámico. Guénon escribe que este término
"tiene la desafortunada desventaja de sugerir inevitablemente, por su sufijo 'ismo', la idea de una doctrina propia de una escuela particular, mientras que éste no es el caso en realidad, siendo las únicas escuelas en cuestión las turuq, que representan básicamente los diferentes métodos, sin que haya posibilidad alguna de una diferencia fundamental de doctrina, pues 'la doctrina de la Unidad es única' (at-tawhidu wahid)". [109] [110]
Según Guénon, la derivación de la palabra sufí es indudablemente insoluble, «la palabra tiene demasiadas etimologías propuestas, de igual plausibilidad, para que sólo una sea verdadera». Para él, la palabra es un nombre puramente simbólico, que, como tal, no requiere ninguna derivación lingüística propiamente dicha: «Las llamadas etimologías no son en el fondo más que semejanzas fonéticas que, por otra parte, según las leyes de un cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que han llegado a agruparse más o menos como accesorios en torno a la palabra en cuestión». [109]
Pero, dada la índole de la lengua árabe (que comparte con la hebrea), el sentido primario y fundamental de la palabra sūfi se encuentra en los valores numéricos de las letras; y, de hecho, lo que es particularmente notable es que la suma de los valores numéricos de las letras que forman la palabra sūfi tiene el mismo número que al-Hikmatu'l-ilahiya, la 'Sabiduría Divina'. El verdadero sufí es, por tanto, aquel que posee esta Sabiduría, o, en otras palabras, es al-'arif bi' Llah, es decir, 'el que conoce por Dios', pues Dios no puede ser conocido sino por Sí mismo, y éste es el grado supremo o 'total' del conocimiento o haqiqah. [109]
Guénon introduce luego el simbolismo utilizado en el taṣawwuf sobre el significado numérico de las letras árabes: [109]
El «Trono» divino que rodea todos los mundos ( al-Arsh al-Muhit ) está representado por la figura de un círculo. En el centro está ar-Rūh [el Espíritu], y el «Trono» está sostenido por ocho ángeles situados en la circunferencia, los cuatro primeros en los cuatro puntos cardinales y los otros cuatro en cuatro puntos intermedios. Los nombres de estos ángeles están formados por varios grupos de letras dispuestas según sus valores numéricos de tal manera que, tomados en conjunto, los nombres comprenden todas las letras del alfabeto. El alfabeto en cuestión tiene 28 letras, pero se dice que en el mismo comienzo el alfabeto árabe tenía solo 22 letras, que corresponden exactamente a las del alfabeto hebreo; al hacerlo, se hace la distinción entre el jafr menor , que utiliza solo 22 letras, y el jafr mayor , que utiliza 28 y las concibe todas con valores numéricos distintos. Además, se puede decir que 28 (2 + 8 = 10) está contenido en 22 (2 + 2 = 4) como 10 está contenido en 4, según la Tetraktys pitagórica : 1 + 2 + 3 + 4 = 10, y, de hecho, las seis letras suplementarias no son más que modificaciones de las seis letras originales de las que se forman mediante la simple adición de un punto, y a las que se restablecen inmediatamente mediante la supresión de este mismo punto.
Se observará que cada uno de los dos grupos de cuatro nombres contiene exactamente la mitad del alfabeto, o 14 letras, que se distribuyen respectivamente de la siguiente manera (considerando los primeros cuatro ángeles en los puntos cardinales y el segundo grupo de ángeles en los puntos intermedios):
Los valores numéricos de los ocho nombres formados a partir de la suma de los de sus letras son, tomándolos naturalmente en orden:
Los valores de los tres últimos nombres son iguales a los de los tres primeros multiplicados por 100, lo cual queda bastante claro si se observa que los tres primeros contienen los números del 1 al 10, y los tres últimos las centenas del 100 al 1000, estando ambos grupos igualmente distribuidos en 4 + 3 + 3.
El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los de los cuatro primeros nombres: 10 + 18 + 27 + 140 = 195. Del mismo modo, el de la segunda mitad es la suma de los cuatro últimos nombres: 300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800. Finalmente, el valor total de todo el alfabeto es 195 + 5800 = 5995.
"Este número 5995 es notable por su simetría: su parte central es 99, el número de los 'atributos' de Allah ; los números exteriores forman 55, la suma de los diez primeros números, siendo el denario a su vez divisible en dos mitades (5 + 5 = 10); además, 5 + 5 = 10 y 9 + 9 = 18 es el valor numérico de los dos primeros nombres". [109]
Luego se contemplan las conexiones con el simbolismo general de al-Qutb al Ghawth [el Polo Supremo]. [109]
La doctrina de los cinco elementos , que desempeña un papel importante en algunos textos védicos , en el Vedanta Advaita , en el esoterismo islámico, en la Cábala hebrea, en el hermetismo cristiano y en otras tradiciones, es expuesta parcialmente por René Guénon en dos artículos: uno titulado Las condiciones de la existencia corpórea , publicado en 1912 en la revista La Gnose (Gnosis) (reimpreso en el libro Miscellanea ) y otro, publicado mucho más tarde, en 1935: La doctrina hindú de los cinco elementos (reimpreso en el libro Estudios sobre el hinduismo ). Una parte faltante del primer artículo nunca fue publicada pero René Guénon anunció varias veces ( El simbolismo de la cruz , Los múltiples estados del ser ) su intención de escribir un estudio más completo sobre este tema. Algunos aspectos de la doctrina de los cinco elementos y condiciones se utilizan en muchas ocasiones en toda su obra: en El simbolismo de la cruz , Los principios del cálculo infinitesimal , La gran tríada (sobre la condición vital), en los dos primeros capítulos de El reino de la cantidad y Los signos de los tiempos (sobre la noción de forma), etc. Sin embargo, Guénon nunca escribió una introducción exhaustiva al tema, algo que provocó comentarios de algunos autores. [111]
En estos dos artículos expone la doctrina de los elementos y «las condiciones de la existencia corpórea», a partir de las consideraciones tomadas del Samkhya de Kapila . Los cinco elementos o bhutas son las sustancias elementales del mundo corpóreo. Los nombres que se les dan en la lengua latina («fuego», «aire», «agua», etc.) son puramente simbólicos y no deben confundirse con las cosas que designan: «podríamos considerar los elementos como diferentes modalidades vibratorias de la materia física, modalidades bajo las cuales ésta se hace perceptible sucesivamente (en sucesión puramente lógica, naturalmente) a cada uno de los sentidos de nuestra modalidad corpórea». [112] Los cinco bhutas son, en su orden de producción (que es el inverso de su orden de reabsorción o retorno al estado indiferenciado [113] ):
Debido a la manifestación en nuestro mundo de la dualidad "esencia-sustancia", estos cinco bhutas están en correspondencia con cinco "esencias elementales" "que reciben los nombres de tanmatras [...] significando literalmente una 'medida' o una 'asignación' que delimita el dominio apropiado de una cierta cualidad o 'quiddidad' en la Existencia universal. [...] estos tanmatras, por el hecho mismo de que son de orden sutil, no son de ninguna manera perceptibles a los sentidos, a diferencia de los elementos corpóreos y sus combinaciones; sólo son concebibles 'idealmente'". [114] Estas cinco esencias están asociadas con las cualidades sensoriales elementales, así como con algunas facultades orgánicas: cualidad auditiva o sonora shabda (शब्द), sparśa tangible (स्पर्श), rūpa visible (रूप) ("con el doble significado de forma y color"), rasa sápida (रस), gandha olfativa (गन्ध). Existe una correspondencia entre los cinco elementos y los cinco sentidos: al éter le corresponde la audición (śrotra); al aire, el tacto (tvak); al fuego, la vista (cakṣus); al agua, el gusto (rasana); a la tierra, el olfato (ghrāṇa).
"Cada bhuta, con el tanmatra al que corresponde, y las facultades de sensación y acción que proceden de este último, se reabsorbe en el inmediatamente anterior en el orden de producción de tal manera que el orden de reabsorción es el siguiente: primero, la tierra (prithvî) con la cualidad olfativa (ghanda), el sentido del olfato (ghrāṇa), y la facultad de locomoción (pada); segundo, el agua (ap) con la cualidad sápida, el sentido del gusto (rasana), y la facultad de aprehensión (pani); tercero, el fuego (têjas) con la cualidad visual (rūpa), el sentido de la vista (cakṣus), y la facultad de excreción (payu); cuarto, el aire (vâyu) con la cualidad táctil (sparśa), el sentido del tacto (tvak), y la facultad de generación (upashta); quinto, el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (shabda), el sentido del oído (śrotra), y la facultad del habla (vach); y finalmente, en la última etapa, el conjunto se reabsorbe en el 'sentido interno' (manas)". [115]
Los cinco bhutas se combinan con las cinco condiciones de la existencia corpórea que son:
En el artículo "Las condiciones de la existencia corpórea" desarrolla, para los dos primeros bhutas, cómo se relacionan con la medida del tiempo y del espacio, y en "La teoría hindú de los cinco elementos", el predominio de los tres gunas o cualidades esenciales coextensivas con la manifestación universal en cada uno de ellos sirve para definir la representación geométrica de la "esfera de los elementos".
Las tendencias "naturalistas" nunca se desarrollaron y se extendieron en la India como lo hicieron en Grecia bajo la influencia de los filósofos físicos. [117] En particular, el atomismo (no en el sentido moderno de "átomos" y "partículas elementales", sino en la acepción clásica relacionada con la existencia de elementos indivisibles de los que supuestamente está construido todo el mundo corpóreo) es una concepción formalmente opuesta al Veda , en particular en relación con la teoría de los cinco elementos. El atomismo clásico afirma que "un átomo, o anu , participa, al menos potencialmente, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y es a partir de la agrupación de átomos de varios tipos, bajo la acción de una fuerza que se dice que es 'no perceptible' o adrishta , que se supone que todos los cuerpos se forman". [118] El error del atomismo proviene del hecho de que estos átomos se supone que existen dentro del orden corpóreo mientras que todo lo que es corpóreo es necesariamente compuesto "siendo siempre divisible por el hecho de ser extenso, es decir sujeto a la condición espacial" [119] (aunque en el dominio corpóreo la divisibilidad tiene necesariamente sus límites).
Para encontrar algo simple o indivisible es necesario pasar fuera del espacio, y por tanto fuera de esa modalidad especial de manifestación que constituye la existencia corpórea. [119]
En su verdadero sentido de "indivisible", escribe Guénon, un átomo, al no tener partes, debe carecer de extensión, y "la suma de elementos desprovista de extensión nunca puede formar una extensión", [119] de modo que los "átomos" no pueden formar cuerpos. Guénon también reproduce un argumento procedente de Shankaracharya para la refutación del atomismo:
dos cosas pueden entrar en contacto entre sí ya sea por una parte de sí mismas o por el todo; para los átomos, desprovistos como están de partes, la primera hipótesis es inadmisible; por lo tanto, sólo queda la segunda hipótesis, que equivale a decir que la agregación de dos átomos sólo puede realizarse por su coincidencia [...] cuando de ello se sigue claramente que dos átomos cuando se unen no ocupan más espacio que un solo átomo y así sucesivamente indefinidamente. [119]
La cuestión se incluirá en Los principios del cálculo infinitesimal en relación con el concepto de un todo entendido como "lógicamente anterior a sus partes" así como en las condiciones de la existencia corpórea y El simbolismo de la cruz . En este último libro, habla de "la distancia elemental entre dos puntos" y en Los principios del cálculo infinitesimal afirma que los extremos de un segmento ya no están en el dominio de la extensión. Aplicado al mundo corpóreo, esto lleva a introducir los "límites de posibilidad espacial por los que se condiciona la divisibilidad" y a considerar los "átomos" no en el mundo corpóreo (que es propiamente el concepto designado como atomismo clásico). Siendo el proceso de "quintuplicación" de los elementos universal y coextensivo a toda la manifestación, [120] se contempla una universalización en Las condiciones de la existencia corpórea :
"el punto en sí no está contenido en el espacio y no puede en modo alguno ser condicionado por él, porque, por el contrario, es el punto el que crea a partir de su propia "ipseidad" redoblada o polarizada en esencia y sustancia, lo que equivale a decir que contiene potencialmente el espacio. Es el espacio el que procede del punto, y no el punto el que está determinado por el espacio; pero secundariamente (toda manifestación o modificación exterior siendo sólo contingente y accidental con relación a su "naturaleza íntima"), el punto se determina en el espacio para realizar la extensión actual de sus potencialidades de multiplicación ilimitada (de sí mismo por sí mismo) [...] [de modo que] la extensión ya existe en estado potencial en el punto mismo; comienza a existir en estado actual sólo cuando este punto, en su primera manifestación, se duplica de alguna manera para encontrarse frente a sí mismo, pues entonces se puede hablar de la distancia elemental entre dos puntos [...]. Sin embargo, hay que señalar que la distancia elemental es sólo lo que corresponde a este desdoblamiento en el dominio de la representación espacial o geométrica (que sólo tiene para nosotros el carácter de símbolo). Metafísicamente, se considera que el punto representa al Ser en su unidad y su identidad principal, es decir, Ātma fuera de toda condición (o determinación) especial y de toda diferenciación; este punto mismo, su exteriorización [...] y la distancia que los une al mismo tiempo que los separa (relación que implica causalidad [...]) corresponden respectivamente a los tres términos del ternario que hemos distinguido en el Ser considerado como conociéndose a sí mismo (es decir, en Buddhi ) [...], términos que [...] son perfectamente idénticos entre sí, y que se designan Sat , Chit y Ananda .
Las condiciones de la existencia corpórea , en Miscelánea, págs. 97, 98.
En particular y en relación con estas cuestiones, El reino de la cantidad y los signos de los tiempos se desarrolla frente a las teorías de Descartes sobre la naturaleza del tiempo.
Aunque se reconoce que el simbolismo se refiere a algo muy diferente de un mero «código», un significado artificial o arbitrario, y que «posee un poder de eco esencial y espontáneo», [121] para René Guénon, este «poder de eco» va inmensamente más allá del ámbito psicológico: el simbolismo es «el lenguaje metafísico en su más alto nivel», [122] capaz de relacionar todos los grados de Manifestación universal, y también todos los componentes del Ser: el simbolismo es el medio por el cual el hombre es capaz de «asentir» órdenes de realidad que escapan, por su propia naturaleza, a cualquier descripción por el lenguaje ordinario. Esta comprensión de la naturaleza profunda del simbolismo, escribe René Guénon, nunca ha sido perdida por una élite intelectual (es decir, espiritual) en Oriente. [123] Es inherente a la transmisión de la iniciación que, dice, da la verdadera clave al hombre para penetrar el significado más profundo de los símbolos; En esta perspectiva, la meditación sobre símbolos ( visuales o auditivos , dhikr , repetición de los Nombres Divinos) es parte integral tanto de la iniciación como de la realización espiritual. [124]
Para René Guénon el arte es ante todo conocimiento y comprensión, más que mera cuestión de sensibilidad. [125] De la misma manera, el simbolismo tiene una vastedad conceptual «no exclusiva de un rigor matemático»: [126] el simbolismo es ante todo una ciencia, y se basa, en su significación más general, en «conexiones que existen entre diferentes niveles de realidad». [127] Y, en particular, la analogía misma, entendida según una fórmula utilizada en el hermetismo como la «relación de lo que está abajo con lo que está arriba», es susceptible de ser simbolizada: hay símbolos de la analogía (pero todo símbolo no es necesariamente la expresión de una analogía, porque hay correspondencias que no son analógicas). La relación analógica implica esencialmente la consideración de una «dirección inversa de sus dos términos», y los símbolos de la analogía, que generalmente se construyen sobre la consideración de la primitiva rueda de seis radios, también llamada crisma en la iconografía cristiana, indican claramente la consideración de estas «direcciones inversas»; En el símbolo del sello de Salomón, los dos triángulos en oposición representan dos ternarios opuestos, "uno de los cuales es como un reflejo o imagen especular del otro" [128] y "aquí es donde este símbolo es una representación exacta de la analogía". [128]
Esta consideración de un “sentido inverso” permite a René Guénon proponer una explicación de algunas representaciones artísticas, como la que recoge Ananda Coomaraswamy en su estudio “El árbol invertido”: algunas imágenes del “Árbol del Mundo”, símbolo de la Manifestación universal, representan el árbol con sus raíces hacia arriba y sus ramas hacia abajo: las posiciones correspondientes corresponden a dos puntos de vista complementarios que pueden contemplarse: punto de vista de la manifestación y del Principio. Esta consideración de “sentido inverso” es uno de los elementos de una “ciencia del simbolismo” a la que se refiere Guénon y que utiliza en numerosas ocasiones. Así, en su libro La Gran Tríada , dedicado principalmente a la explicación de algunos símbolos pertenecientes a la tradición del Lejano Oriente , los símbolos generales del Cielo y de la Tierra están vinculados, desde el punto de vista del desarrollo cíclico, con la «esfera» y el «cubo», mientras que su punto de encuentro se identifica con el horizonte porque «es en su periferia, o en sus confines más remotos, es decir, el horizonte, que el Cielo y la Tierra se unen según las apariencias sensibles»; [129] la consideración del «sentido inverso» aflora aquí en la realidad simbolizada por estas apariencias porque «siguiendo esta realidad, se unen por el contrario por el centro». [130] De ahí viene, según Guénon, una explicación del simbolismo del «lado ventral» que el Cielo presenta al «cosmos», y correspondientemente del lado «columna vertebral» mostrado por la Tierra. Este simbolismo explica la forma de la antigua moneda china, que está perforada en el centro por la figura de un cuadrado (ver imagen). De igual modo, entre los símbolos del Anima Mundi , uno de los más comunes es la serpiente, que a menudo se representa con la forma circular del Ouroboros :
"Esta forma es apropiada para el principio anímico en cuanto que está del lado de la esencia con respecto al mundo corpóreo; pero, por supuesto, está por el contrario del lado de la sustancia con respecto al mundo espiritual, de modo que, según el punto de vista desde el cual se la considere, puede tomar los atributos de esencia o de sustancia, lo que le da, por así decirlo, la apariencia de una doble naturaleza". [131]
La importancia del simbolismo en las obras de René Guénon surge porque el simbolismo es, en sus propias palabras, "el lenguaje metafísico en su máxima expresión"; puede utilizarse para vincular conceptos con diferentes formulaciones en diferentes tradiciones. Entre muchos otros ejemplos que se encuentran en sus obras, el simbolismo se utiliza en La Gran Tríada para conectar la "Operación del Espíritu Santo" en la generación de Jesucristo con la actividad "no actuante" de Purusha o "Cielo", y Prakriti o la "Sustancia Universal" con María de Nazaret , convirtiéndose Cristo a partir de entonces en idéntico, según este simbolismo, al "Hombre Universal". Su libro El simbolismo de la cruz también conecta el símbolo de la cruz con los datos del esoterismo islámico.
Guénon criticó las interpretaciones modernas del simbolismo, que a menudo se basaban en interpretaciones naturalistas del símbolo en cuestión, lo que Guénon consideraba un caso en el que el símbolo de la cosa se confundía con la cosa misma. También criticó las interpretaciones psicológicas que se encuentran en autores como Carl Jung . [132]
En Oriente, escribe René Guénon, el simbolismo es ante todo una cuestión de conocimiento. Por ello dedica un número considerable de escritos a una exposición de símbolos tradicionales. La mayoría de estos artículos han sido recopilados por Michel Valsan en la obra póstuma Los símbolos fundamentales de las ciencias sagradas, que propone, en una síntesis notable, numerosas claves destinadas a interpretar un número considerable de símbolos, en particular los símbolos prehistóricos del "Centro del Mundo", el Betilo , los símbolos axiales, los símbolos del corazón, de la manifestación cíclica, etc. Según Guénon, la existencia de símbolos idénticos en formas tradicionales diferentes, remotas en el tiempo o en el espacio, sería un indicio de una fuente intelectual y espiritual común cuyos orígenes se remontan a la "Tradición primordial".
Guénon denunció la Sociedad Teosófica , muchas órdenes pseudomasónicas en las escenas ocultistas francesa e inglesa y el movimiento espiritista . Formaron el tema de dos de sus principales libros escritos en la década de 1920, Teosofía: Historia de una Pseudo-Religión y La Falacia Espiritista . Denunció las tendencias sincréticas de muchos de estos grupos, junto con los conceptos erróneos eurocéntricos comunes que acompañaron sus intentos de interpretar las doctrinas orientales. René Guénon desarrolla especialmente algunos aspectos de lo que él llama la manifestación de corrientes "antitradicionales" en los siglos XIX y XX. Su primer libro sobre ese tema está dedicado a un examen histórico detallado de la teosofía de Madame Blavatsky: Teosofía: Historia de una Pseudo-Religión . Guénon examina el papel y la intervención que desempeñaron en ese movimiento las organizaciones que se describen con más detalle en El reino de la cantidad y Los signos de los tiempos , como en el marco de lo que él llama la "pseudoiniciación"; en particular, lo que él llama organizaciones "pseudo-rosacruces" que no tienen afiliación con los auténticos rosacruces reales, como la Societas Rosicruciana en Anglia fundada en 1867 por Robert Wentworth Little , la "Orden de la Rosa-Cruz esotérica" del Dr. Franz Hartmann , etc. Denuncia el carácter sincrético de la teosofía y su conexión con la teoría de la evolución en "La Doctrina Secreta" (la obra principal de Madame Blavastky); También examina el papel y la relación que la Sociedad Teosófica tuvo con multitud de organizaciones "pseudoiniciáticas", entre otras la OTO fundada en 1895 por Carl Kellner y propagada en 1905 por Theodor Reuss , y la Golden Dawn , a la que pertenecen un gran número de figuras clave del "neoespiritualismo" anglosajón de principios del siglo XX, etc. Algunos autores han argumentado que el análisis de Guénon de la Teosofía es defectuoso y que es discutible si la Teosofía es realmente hostil al Islam y al cristianismo. [133]
Se trata precisamente de algunos miembros del "círculo íntimo" de la HB de L., al que pertenecía Emma Hardinge Britten , quienes habrían producido los fenómenos que dieron origen al movimiento espiritista [134] es decir, otra corriente "antitradicional" nacida en 1848. Para apoyar esta afirmación, se apoya en declaraciones de la propia Emma Hardinge Britten, que serán confirmadas mucho más tarde, en 1985, por la publicación por parte de la editorial francesa Editions Archè de los documentos de la HB de L. Esta organización habría recibido en parte el legado de otras sociedades secretas, entre ellas la "Hermandad Eulis", a la que pertenecía Paschal Beverly Randolph , personaje designado por René Guénon como "muy enigmático" [135] que murió en 1875. Denuncia "la confusión de lo psíquico y lo espiritual" [136] y especialmente la interpretación psicoanalítica de los símbolos, incluida la rama junguiana de la misma, que condena con la mayor firmeza, viendo en él se encuentran los inicios de una interpretación invertida –o al menos distorsionada– de los símbolos. [137] Este aspecto se refleja en algunos estudios, [138] especialmente en un libro publicado en 1999 por Richard Noll [139] que habla incidentalmente del papel desempeñado por la Sociedad Teosófica en Jung. [140]
Nueva traducción al inglés, 23 volúmenes, Sophia Perennis (editora)
Número de matrícula de contratación: 1078
