La Biblia hebrea contiene numerosas referencias a la violación y otras formas de violencia sexual , tanto en la Ley de Moisés como en sus narraciones históricas y su poesía profética.
Hasta bien entrado el siglo XX, la mayoría de los traductores y comentaristas no reconocían ningún texto en la Biblia hebrea que contuviera actos de violación, es decir, acciones sexuales realizadas sin el consentimiento de ambos participantes. [ cita requerida ] Al menos, aparte de la violación de Tamar en 2 Samuel 13 KJV. Algunas narraciones como las de Sansón y Dalila (Jueces 16) y Siquem y Dina (Génesis 34) incluso fueron interpretadas como historias de amor (por ejemplo, sobre fugas ) en lugar de historias de violación. [1] Un ejemplo de una rara excepción a esto es una afirmación de Thomas Paine , quien afirmó en The Age of Reason (1795) que Números 31 retrata a Moisés ordenando a los israelitas matar a todos los madianitas excepto a las niñas vírgenes, a quienes podían conservar para lo que Paine llamó "libertinaje": "Entre los villanos detestables que en cualquier período del mundo habrían deshonrado el nombre del hombre, es imposible encontrar uno mayor que Moisés, si este relato es cierto. Aquí hay una orden para matar a los niños, masacrar a las madres y corromper a las hijas". [2] [3] En An Apology for the Bible (1796), Richard Watson, el obispo de Llandaff , trató de refutar los argumentos de Paine: [3] "No veo nada en este procedimiento, sino una buena política, combinada con misericordia. [...] Las mujeres-niñas no estaban reservadas para los fines del libertinaje, sino de la esclavitud". [4] En cualquier caso, Paine no se centró tanto en la violencia sexual en particular; este ejemplo era parte de su crítica general de la ética cristiana . [3] La obra de Johannes Pedersen , Israel, Its Life and Culture (1926, 1940), citada habitualmente por los estudiosos para obtener información sobre las costumbres sexuales israelitas, nunca mencionó la violación, solo los "grados prohibidos de relación". Pedersen se refirió a varios pasajes de la Biblia, que luego fueron ampliamente reconocidos como "textos sobre violación", como "arreglos matrimoniales inapropiados". [5]
No fue hasta finales de la década de 1970, con el surgimiento del movimiento contra la violación debido al feminismo de segunda ola , que las académicas feministas llegaron al consenso de que algunos textos de la Biblia hebrea se referían a la violación, como la concubina del levita y los benjamitas que se apoderaron de las vírgenes de Jabes-Galaad y Silo como violaciones en grupo ( Jueces 19-21 ). [6] Sin embargo, también estuvieron en desacuerdo inicialmente sobre si algunas narraciones como Dina (Génesis 34) y Agar representaban violencia sexual o no. [7] Algunas de las obras más notables en esta era formativa en el estudio de la literatura bíblica sobre la violación fueron: [8]
En cuanto a la actitud de la Biblia hebrea ante la violación, en particular las leyes sexuales de los capítulos 20 a 22 de Deuteronomio , han surgido dos escuelas de pensamiento. En un bando están los estudiosos como Richard Elliott Friedman y Shawna Dolansky, quienes, en relación con “El estatus de la mujer” en The Bible Now (2011), escribieron: “Lo que no debería ponerse en duda es la visión bíblica de la violación: es horrible. Se la condena en los relatos de la Biblia. No se la tolera en las leyes de la Biblia”. [9] En el otro bando están los estudiosos como Harold C. Washington , quien en “No sea que muera en la batalla y otro hombre la tome: Violencia y la construcción del género en las leyes de Deuteronomio 20-22” (1998) concluyó: “Las leyes no prohíben la violencia sexual; más bien, estipulan los términos bajo los cuales un hombre puede cometer una violación”. [10]
Eruditos como Susanne Scholz (2021) han señalado que los significados de las palabras en la Biblia hebrea siempre dependen de su contexto, y los traductores o comentaristas de la Biblia a menudo malinterpretan los términos, pasan por alto matices importantes o usan eufemismos para la violencia sexual. Incluso en inglés moderno , el verbo "violar" no necesariamente siempre se refiere a la violencia sexual, pero podría usarse metafóricamente para describir el hecho de estar sujeto a una experiencia profundamente desagradable pero no sexual. [11] De manera similar, un verbo hebreo como עָנָה anah generalmente significa "violar, forzar/violar sexualmente", pero en algunos contextos no sexuales se traduce mejor como "oprimir", "debilitar", etc. Por otro lado, las palabras normalmente no sexuales pueden a veces describir algo sexual; un verbo como עָשַׁק ' āšaq usualmente significa 'aplastar, destruir, oprimir', pero en un versículo bíblico en particular (Isaías 23:12) en realidad puede significar 'violar' en conexión con el término 'hija virgen', ya que este último tiene un significado sexual especial. [12] El hebreo bíblico también está lleno de eufemismos y jerga sexual que pueden ser difíciles de entender para los lectores modernos. 'Acostarse con', 'conocer', 'venir a' y 'descubrir la desnudez de' son ejemplos que, en contextos particulares, significan 'tener sexo'. Tales frases no necesariamente implican que este sexo sea forzado por una persona sobre otra, y en realidad podrían describir sexo consensual , pero especialmente si el contexto de la narrativa agrega formas de coerción (como violencia e intimidación) sobre alguien, o afirma que esto sirve como un 'castigo', entonces 'violar' se convierte en una traducción plausible. De la misma manera, sustantivos como «faldas», «desnudez» y «vergüenza» pueden ser eufemismos para «genitales de mujer». [13]
En Génesis 9:22, justo después del relato del diluvio del Génesis , está escrito que Cam , un hijo de Noé , "vio" la "desnudez" de su padre, una frase que en otras partes de la Biblia hebrea puede significar "tuvo relaciones sexuales con". Algunas interpretaciones concluyen que Cam tuvo relaciones sexuales con Noé, tal vez incluso lo " sodomizó " mientras dormía. Las mismas explicaciones se encuentran en tres traducciones griegas de la Biblia, que reemplazan la palabra "ver" en el versículo 22 con otra palabra que denota relaciones homosexuales. Debido a lo sucedido, Noé maldijo al hijo de Cam, Canaán, y a sus descendientes, los cananeos . [46]
Phyllis Trible (1984) fue la primera académica en sugerir que la historia de Agar en Génesis 16 :1-4 era una narración de violación, [47] una conclusión apoyada posteriormente por algunos investigadores bíblicos feministas como J. Cheryl Exum [48] y Suzanne Scholz, [49] pero rechazada por otros. [7] Algunos incluso han considerado la posibilidad de que el versículo 16:6 esté diciendo que Sara también "violó" a Agar, ya que el verbo utilizado, עִנָה inah en el pi'el, a veces se utiliza en otras partes de la Biblia hebrea para significar "violar", "maltratar" u "oprimir" (entre otras cosas), dependiendo del contexto. [50] Trible rechazó esa idea, razonando que simplemente significaba "opresión"; la teóloga mujerista Delores S. Williams (1993) lo aceptó como la violación sexual de su integridad física; Scholz concluyó que "la historia no proporciona una respuesta clara". [16]
En Génesis 19 se presenta un intento de violación en grupo . Dos ángeles llegan a Sodoma y Lot les muestra hospitalidad. Sin embargo, los hombres de la ciudad se reunieron alrededor de la casa de Lot y le exigieron que les entregara a los dos invitados para poder violarlos. En respuesta a esto, Lot ofrece a la multitud sus dos hijas vírgenes en su lugar. La multitud rechaza la oferta de Lot, pero los ángeles los golpean con ceguera, Dios finalmente destruye la ciudad y Lot y su familia escapan.
Génesis 19 continúa relata cómo las hijas de Lot lo emborrachan y tienen relaciones sexuales con él. Como resultado, nacieron los antepasados epónimos de Moab y Amón , enemigos recurrentes de Israel. Varios comentaristas describen sus acciones como violación. Esther Fuchs (2003) sugiere que el texto presenta a las hijas de Lot como las "iniciadoras y perpetradoras de la 'violación' incestuosa". [51]
Gerda Lerner (1986) ha sugerido que debido a que la Biblia hebrea da por sentado el derecho de Lot de ofrecer a sus hijas para ser violadas, podemos asumir que reflejaba una realidad histórica del poder de un padre sobre ellas. [52]
En Génesis 34, Siquem tuvo relaciones sexuales con Dina , pero la forma exacta en que se debe traducir y entender este texto es tema de controversia académica. La mayoría de los eruditos modernos afirman que describe una violación, y muchas traducciones modernas lo traducen como "violada" (o con un lenguaje similar de forzamiento sexual), [53] mientras que algunos comentaristas anteriores también propusieron una fuga . [54]
Mary Anna Bader (2006) señala la división entre los versículos 2 y 3, y escribe que "es extraño y perturbador para el lector moderno encontrar los verbos 'amar' y 'deshonrar' juntos, teniendo al mismo hombre como sujeto y a la misma mujer como objeto". [59] Más tarde, escribe que "el narrador no le da al lector información sobre los pensamientos o sentimientos de Dina o sus reacciones a lo que ha sucedido. Siquem no solo es el foco sino también el actor principal... El narrador no deja lugar a dudas de que Siquem es el centro de estos versículos. Dina es el objeto (u objeto indirecto) de las acciones y deseos de Siquem". [60] Frank M. Yamada (2008) sostiene que la transición abrupta entre Génesis 34:2 y 34:3 fue una técnica narrativa debido al hecho de que la narrativa se centró en los hombres, un patrón que él percibe también en otras narrativas de violación, argumentando también que las respuestas de los hombres se describen bajo una luz mixta. “La violación de Dina está narrada de una manera que sugiere que hay fuerzas sociales en juego, que complican la violación inicial del sello y harán problemáticas las respuestas masculinas resultantes. [...] La transición abrupta de la violación al matrimonio, sin embargo, crea una tensión en la mente del lector... la cuestión no resuelta del castigo anticipa la respuesta de Simeón y Leví”. [61]
Sin embargo, al contrario de Bader y Yamada, Scholz (2021) afirmó que, a pesar de ser un objeto pasivo, Dina en lugar de Siquem es central en la narrativa, y los verbos en el versículo 3 están ampliamente mal traducidos. דָּבַק dabaq , frecuentemente traducido como 'amar (a alguien)', nunca se traduce así en ningún otro lugar de la Biblia hebrea, sino como 'aferrarse a (alguien)' (Rut 1:14 NVI), 'mantenerse cerca de (alguien)' (Rut 2:23 NVI), 'permanecer cerca de (alguien)' (Salmo 101:3 AA Anderson), 'retener (la herencia)' (Números 36:7,9 NVI), o 'conservar algo (posesión)' según Wilhelm Gesenius . Scholz concluyó: "... 'amar' es completamente inadecuado. Una mejor traducción enfatiza la cercanía espacial: 'Siquem se quedó con Dina' o 'Siquem mantuvo a Dina', en el sentido de no permitirle irse". [62] En el contexto dado, el verbo intermedio אָהַב aheb se traduce mejor como 'desear (a alguien)' o 'desear (a alguien)' en lugar de 'amar (a alguien)', ya que este sentimiento es sexual en lugar de romántico y completamente unilateral de un sujeto controlador a un objeto sexualmente forzado. [63] El tercer verbo es parte de una frase, וַיְדַבֵּ֖ר עַל־לֵ֥ב הַֽנַּעֲרָֽ׃ way -ḏab-bêr 'al-lêḇ han-na-'ă-rā , que literalmente significa "y habló al corazón de la joven". Aunque muchas traducciones lo traducen como "le habló tiernamente" (NRSV), Scholz siguió a Georg Fischer (1984), quien señaló que la misma frase en la Biblia hebrea siempre aparece cuando "la situación es incorrecta, difícil o hay peligro en el aire", [c] y debe entenderse como "tratar de hablar en contra de una opinión negativa" o "cambiar la mente de una persona". Por lo tanto, Scholz argumentó que Siquem trató de calmar a Dina después de la violación y cambiar su opinión negativa hablándole, y tradujo la última parte del versículo 3 como "Trató de calmar a la joven". [64]
La violación de Dina por parte de Siquem en Génesis 34 se describe en el texto mismo como "algo que no se debe hacer". [65] Susanne Scholz (2000) escribe que "la venganza de los hermanos, sin embargo, también demuestra sus puntos de vista conflictivos sobre las mujeres. Por un lado, defienden a su hermana. Por otro lado, no dudan en capturar a otras mujeres como si fueran su botín. La conexión entre la violación y la venganza resultante aclara que no hay soluciones fáciles disponibles para detener a los violadores y el comportamiento propenso a la violación. En este sentido, Génesis 34 invita a los lectores contemporáneos a abordar la prevalencia de la violación a través del lenguaje metafórico de una historia". [66] En un trabajo diferente, Scholz (2010) escribe que "Durante su extensa historia de interpretación, los intérpretes judíos y cristianos ignoraron principalmente a Dinah. [...] en muchas interpretaciones, el asesinato fraternal es el momento criminal, y en años más recientes los académicos han argumentado explícitamente contra la posibilidad de que Siquem viole a Dinah. Sostienen que el amor y la propuesta de matrimonio de Siquem no coinciden con el 'comportamiento científicamente documentado de un violador'". [67] [68] Scholz (2000) argumentó que el silencio de Dinah no significa que ella consintió: "El análisis literario mostró, sin embargo, que a pesar de este silencio Dinah está presente a lo largo de la historia. De hecho, todo sucede por ella. Informada por la investigación feminista, la lectura ni siquiera requiere sus comentarios explícitos". [69]
El rabino y erudito Burton Visotzky (2010) afirmó que la historia describe una regla de "cásate con tu violador" : [70]
Era una sociedad en la que la vergüenza de la víctima tenía que tenerse en cuenta, y el matrimonio borraba la vergüenza que acompañaba a la pérdida de la virginidad. Pero se trata de una vergüenza construida empáticamente por los hombres y sorprendentemente carente de simpatía por la mujer víctima. No se puede ganar mucho prestigio con el dudoso honor de casarse con el violador. Al menos los hermanos de Dinah están de acuerdo con este último punto, aunque no con la forma en que yo llegué a él. [...] No creo que la violación fuera un problema para ellos. La vergüenza y el control eran sus puntos fuertes. La violación es uno de los nuestros.
Sandra E. Rapoport (2011) sostiene que “el texto bíblico es comprensivo con Siquem en los versículos posteriores a la violación de Dina, al mismo tiempo que no duda en condenar el comportamiento depredador ilegal hacia ella. Un midrash incluso atribuye los tres lenguajes de amor de Siquem en el versículo 3 al amor de Dios por los hijos de Israel”. [71] También afirma que “el carácter de Siquem es complejo. No es fácil caracterizarlo como absolutamente malvado. Es esta complejidad la que crea una tensión insoportable para el lector y plantea las justificadas y fuertes emociones de indignación, ira y posible compasión”. [72] Por lo tanto, Rapoport considera que Génesis 34 condena enérgicamente la violación, y escribe: “Los asesinatos vengativos de los hermanos de Siquem y Hamor, si bien pueden recordar a los lectores modernos la justicia fronteriza y el vigilantismo, son un acto comprensible de medida por medida en el contexto del antiguo Cercano Oriente”. [73]
En Génesis 39 se puede encontrar un raro ejemplo bíblico de acoso y agresión sexual perpetrado contra un hombre por una mujer. [74] En este capítulo, la esposa de su amo Potifar le hace repetidas proposiciones sexuales a José , que estaba esclavizado . José se niega a tener relaciones sexuales con ella ("aunque ella le hablaba a José día tras día, él no consintió" (Génesis 39:10)), [75] ya que no tiene derecho marital para hacerlo y sería un pecado contra Yahvé (Génesis 39:6-10). [74] La esposa de Potifar finalmente le exige que se acueste con ella y le agarra la ropa (Génesis 39:12). José escapa, dejándole la prenda de vestir (diferentes traducciones describen la prenda de vestir como, por ejemplo, la "prenda", "túnica", "abrigo" o incluso simplemente "ropa" de José). La esposa de Potifar les cuenta a sus sirvientes y luego a su esposo que José la había atacado (Génesis 39:13-18). [74] José es enviado a prisión (Génesis 39:19-20), donde permanece hasta que su habilidad dada por Dios para interpretar sueños lleva al Faraón a pedirle ayuda (Génesis 41:14). [74]
Eruditos como Meir Sternberg (1985) caracterizan el comportamiento repetitivo de la mujer hacia José como una agresión sexual. [74] La investigadora feminista Judith McKinlay (1995) señaló que la esposa de Potifar es tratada como un objeto en posesión de su amo (Gn 39:8-9), y la razón por la que José se niega no es porque no quiera tener relaciones sexuales con ella, sino porque violaría la confianza de su amo y sería un pecado contra Yahvé. [74] Se podría argumentar que la mujer está tratando de afirmarse como un sujeto que toma sus propias decisiones en lugar de seguir siendo un objeto propiedad de su marido, e invita a José a unirse a ella en esta acción que la narrativa enmarca como un "pecado". [74] Sin embargo, al mismo tiempo, abusa de su posición de poder como esposa del amo de esclavos para hacerle proposiciones a José y castigarlo por negarse. [74] Susan Tower Hollis (1989) sugiere que la narración de la esposa de Potifar "está en línea con ciertos cuentos populares antiguos, donde una 'mujer hace vanas insinuaciones a un hombre y luego lo acusa de intentar forzarla', y el hombre es 'injustamente castigado por su supuesto intento de seducir a la mujer'". [74]
El teólogo reformado Tremper Longman III hace referencia a los Diez Mandamientos como la razón detrás del rechazo de José a las insinuaciones de la esposa de Potifar: "El adulterio también sería un pecado contra Dios. El adulterio no se convirtió en pecado con la publicación de los Diez Mandamientos (Éxodo 20:14; Deuteronomio 5:18). Los Diez Mandamientos simplemente formalizan la voluntad de Dios para su pueblo en el punto en que el pueblo de Dios se convierte en un estado nacional". [76] En su capítulo sobre Génesis 2 (llamado "La naturaleza del matrimonio y el don del sexo"), Longman escribe que "el sexo es el regalo de Dios a las parejas casadas"; [77] Por lo tanto, las acciones de José demostraron respeto por el matrimonio de Potifar, aunque en última instancia estaban motivadas por la obediencia al Dios creador, Yahvé.
La experiencia de José –acoso/agresión, falsas acusaciones y encarcelamiento antes de ser finalmente liberado, promovido y honrado– se considera comúnmente como un «tipo» de Cristo (véase Tipología (teología) ) [78] y, para Longman III, demuestra el tema principal de (el resto de) la historia de José: «Dios puede traer salvación incluso usando los actos malvados de aquellos que quieren dañar al pueblo de Dios». [79]
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Moisés, el sacerdote Eleazar y todos los jefes de la comunidad salieron a recibirlos fuera del campamento. Moisés se enojó con los jefes del ejército, los comandantes de mil y de centenas, que regresaban de la batalla. "¿Habéis dejado con vida a todas las mujeres?", les preguntó. "Ellas fueron las que siguieron el consejo de Balaam y sedujeron a los israelitas para que fueran infieles a [el Señor] en el incidente de Peor, de modo que una plaga azotó al pueblo de [el Señor]. Ahora maten a todos los niños. Matad también a toda mujer que se haya acostado con un hombre, pero reservad para vosotros a toda joven que nunca se haya acostado con un hombre.
— Números 31:13-18 NVI) [80]
Esto ha sido interpretado como un pasaje que hace de la violación "una práctica normativa en la guerra". [81] El rabino y erudito Shaye JD Cohen (1999) argumentó que "las implicaciones de Números 31:17-18 son inequívocas [...] podemos estar seguros de que por vosotros mismos significa que los guerreros pueden 'utilizar' sexualmente a sus cautivas vírgenes", añadiendo que Shimon bar Yochai entendió el pasaje "correctamente". Por otro lado, señaló que otros comentarios rabínicos como B. e Y. Qiddushin y Yevamot afirmaron "que por vosotros mismos significaba 'como sirvientes'. Los apologistas posteriores, tanto judíos como cristianos, adoptaron la última interpretación". [82] Además, a los soldados israelitas se les ordenó inmediatamente purificarse a sí mismos y a su botín, incluidos los cautivos, en Números 31:19 para que pudieran recordar cuán "perturbadora" era la muerte. [83]
Deuteronomio 20:14 indica que todas las mujeres y los niños cautivos se convierten en propiedad esclavizada: [84]
En cuanto a las mujeres, los niños, el ganado y todo lo que haya en la ciudad, podréis tomarlos como botín para vosotros. Y podréis disponer del botín que Jehová vuestro Dios os entregue de vuestros enemigos. (Deuteronomio 20:14 NVI) [85]
En su estudio sobre los derechos humanos en relación con la violencia sexual en tiempos de guerra, Kennedy-Pipe y Stanley (2000) hicieron referencia a Deuteronomio 20:14 cuando afirmaron: “La apología de la violación en tiempos de guerra fue frecuente en toda la historia del antiguo Cercano Oriente y es evidente en la Biblia hebrea: las mujeres son frecuentemente descritas como meros objetos de posesión y control masculinos. Las referencias bíblicas ilustran claramente este punto en relación con el tratamiento de las mujeres en tiempos de guerra, donde eran consideradas como ‘botín de guerra’”. [86]
Deuteronomio 21:10–14 dice:
Cuando vayas a la guerra contra tus enemigos, si el Señor tu Dios los entrega en tus manos y tomas prisioneros, si ves entre los prisioneros a una mujer hermosa y te sientes atraído por ella, podrás tomarla por esposa. Tráela a tu casa, haz que se afeite la cabeza, se corte las uñas y se quite la ropa que llevaba cuando fue capturada. Después que haya vivido en tu casa y haya hecho duelo por su padre y su madre durante un mes completo, podrás ir a ella y ser su esposo, y ella será tu esposa. Si no te agrada, déjala ir a donde quiera. No la vendas ni la trates como esclava, porque la has deshonrado. (Deuteronomio 21:10-14 NVI) [87]
Este pasaje se encuentra agrupado con leyes sobre los hijos y la herencia, lo que sugiere que la principal preocupación del pasaje es la regulación del matrimonio de tal manera que se transforme a la mujer tomada cautiva en la guerra en una esposa israelita aceptable, para engendrar hijos israelitas legítimos. Caryn Reeder (2017) señala: "La demora de un mes antes de la finalización del matrimonio actuaría en parte como una prueba de embarazo primitiva". [88]
La idea de que la mujer cautiva será violada está, según Reeder, apoyada por el hecho de que en pasajes como Isaías 13:16 y Zacarías 14:2, los asedios llevan a que las mujeres sean “violadas”. [88] MI Rey (2016) señala que el pasaje “convenientemente proporciona una cláusula de divorcio para disponer de ella (cuando ya no es sexualmente gratificante) sin proporcionarle comida o refugio o devolverla a su familia... De esta manera, la cautiva extranjera es divorciada no por acciones objetables como otras esposas (israelitas/hebreas) sino por razones fuera de su control”. [89]
David Resnick (2004) elogia el pasaje por su nobleza, llamándolo "evidentemente la primera legislación en la historia humana para proteger a las mujeres prisioneras de guerra" y "lo mejor del humanismo bíblico universalista en su intento de gestionar el peor escenario posible: controlar cómo debe actuar un hombre conquistador hacia una mujer conquistada y deseada". Sostiene que después de la derrota de su nación en la guerra, casarse con los vencedores "puede ser la mejor manera para que una mujer promueva sus propios intereses en una situación política y social calamitosa". [84] Según Kawashima (2011), al tratarla como esposa, en lugar de como esclava, la ley busca compensar el hecho de que el soldado la haya "violado" al no obtener la aprobación de su padre, lo que estaba impedido por el estado de guerra. [90]
Scholz (2021) afirmó que los textos de Deuteronomio 22:25-29 «son ampliamente reconocidos como legislación sobre violación», mientras que Deuteronomio 22:22-24, así como Deuteronomio 21:10-14 «son más controvertidos y no suelen caracterizarse como leyes sobre violación». [91] La NVI los traduce de la siguiente manera:
22. Si se descubre que un hombre se acuesta con la mujer de otro hombre, tanto el hombre que se acostó con ella como la mujer morirán. Así exterminarás a Israel.
23. Si un hombre encuentra en una ciudad a una joven prometida y se acuesta con ella,
24. los llevarás a ambos a la puerta de esa ciudad y los apedrearás hasta matarlos: a la joven porque estaba en la ciudad y no gritó pidiendo ayuda, y al hombre porque violó a la mujer de otro hombre. Así expulsarás el mal de en medio de ti.
25. Pero si en el campo un hombre encuentra a una joven prometida y la viola, sólo morirá el hombre que haya cometido esto.
26. No hagas nada a la mujer, porque ella no ha cometido ningún pecado que merezca la muerte. Este caso es como el de alguien que ataca y mata a su vecino,
27. porque el hombre encontró a la joven en el campo, y aunque la prometida gritó, no hubo nadie que la rescatara.
28. Si un hombre encuentra a una joven que no está prometida y la viola y son descubiertos,29. Pagará al padre de la joven cincuenta siclos de plata. Deberá casarse con la joven, porque la ha violado. No podrá divorciarse de ella en toda su vida. (Deuteronomio 22:22-29 NVI) [92]
Cheryl Anderson, en su libro Leyes antiguas y controversias contemporáneas: la necesidad de una interpretación bíblica inclusiva (2009), dijo que: [93]
Es evidente que estas leyes no tienen en cuenta la perspectiva de la mujer. Después de una violación, [la víctima] sin duda se vería a sí misma como la parte perjudicada y probablemente consideraría desagradable, por decir lo menos, el matrimonio con su violador. Se podría argumentar que existen razones culturales e históricas por las que una ley de este tipo tenía sentido en su momento. [...] De todos modos, la ley transmite el mensaje de que la tradición religiosa no considera (y no debería considerar) la posibilidad de que las mujeres puedan tener perspectivas diferentes pero válidas.
El versículo 22:22 no aborda específicamente la complicidad de la esposa y, por lo tanto, la interpretación de Adele Berlin (2008) es que incluso si fue violada, la ley dicta que debe ser condenada a muerte ya que ha sido contaminada por el encuentro extramatrimonial. [90] Sin embargo, según la Biblia de Cambridge para escuelas y universidades (1882-1925), el delito cometido fue adulterio consensual y, por lo tanto, ambas partes eran culpables. [94]
Frank M. Yamada (2008) opinó que Deuteronomio 22:23-24, que ordena el castigo para la mujer virgen comprometida si el acto tiene lugar en la ciudad, no se refería a la violación, sino al adulterio, porque la mujer comprometida ya era considerada propiedad reservada de su futuro esposo. También argumentó que las leyes deuteronómicas tratan a las mujeres como propiedad de los hombres, y que "las leyes deuteronómicas [...] no abordan el delito de violación como violencia sexual contra una mujer como tal", sino como un delito económico contra su padre o (futuro) esposo. Debido a que era prerrogativa del padre casar a su hija con un hombre de su elección, el pago de una dote de cincuenta siclos de plata al padre de la mujer desflorada se menciona en Deuteronomio 22:28-29 como restitución por su pérdida no planificada de la virginidad. Yamada señaló que no había pena de muerte para ninguna de las partes en este último escenario, sino una cláusula de "casarse con el violador" , que comparó con la oferta de matrimonio de Siquem que incluía un precio por la novia después de violar a Dina en Génesis 34:12. [95]
En cuanto a 22:25-27, Craig S. Keener (1996) lo consideró un escenario de violación, comparándolo con las Leyes de Eshnunna §26. [d] Señaló que "si nadie más estaba presente como testigo de su inocencia pero ella fue claramente violada, la ley bíblica asume la inocencia [de la mujer] sin requerir testigos (22:27); ella no tiene la carga de la prueba para argumentar que no dio su consentimiento. [...] Si la pareja definitivamente tuvo relaciones sexuales, el hombre era culpable de todos modos, pero si la mujer podría haber sido inocente, su inocencia debe asumirse". [97] Davidson (2011) agregó: "Por lo tanto, la ley mosaica protege la pureza sexual de una mujer comprometida (y protege a aquel con quien está comprometida), y prescribe la pena más severa para el hombre que se atreve a violarla sexualmente". [98]
Robert S. Kawashima señaló (2011) que, independientemente de si la violación de una niña ocurre en el campo o en la ciudad, estos versículos implican que ella “puede ser culpable de un delito, pero no, técnicamente hablando, víctima de un delito, por lo que su no complicidad no aumenta la culpabilidad del perpetrador”. [90]
Deuteronomio 22:28-29 ha sido una parte bastante controvertida de este capítulo, y algunos eruditos modernos argumentan que se trata de una ley de "cásate con tu violador ". Las traducciones de la Biblia interpretan el pasaje de manera diferente, y muchas ediciones modernas traducen el término שָׁכַב šākab como "violar", donde las traducciones más antiguas generalmente preferían "acostarse con". De manera similar, la mayoría de las traducciones modernas traducen תָּפַשׂ tāphaś como "apoderarse", mientras que las traducciones más antiguas generalmente preferían "echar mano". [99] Finalmente, עָנָה anah /inah se traduce casi universalmente como "humillar" en las traducciones inglesas más antiguas, pero casi siempre como "violar" en las traducciones modernas. La Traducción de las Buenas Noticias incluso tradujo el pasaje como "la obligó a tener relaciones sexuales con él", y la Traducción de la Palabra de Dios lo tradujo como "la violó". [100] Independientemente de si la mujer ha dado o no su consentimiento para el acto sexual, o si dará su consentimiento para el matrimonio, el hombre está obligado a casarse con ella pagando a sus padres una dote para resolver el asunto. [101]
El teólogo John Gill (1746-63) observó que en 22:28 se usa un verbo diferente ( תָּפַשׂ tāphaś ) que en 22:25 ( חָזַק ḥāzaq , chazaq ) para «echar mano». Pensó que el primero era más «atractivo» y «amoroso» (comparándolo con Éxodo 22:16, que consideró consensual) y el segundo más «contundente» y «violento»; concluyó que el versículo 25 describía la violación y el versículo 28 el sexo consensual. [102] De manera similar, el teólogo Charles Ellicott (1897) interpretó Deuteronomio 22:28-29 como una ley concerniente a la ofensa de las relaciones prematrimoniales a través de la 'seducción', comparándolo también con Éxodo 22:16-17 que menciona que el padre de la mujer puede rechazar esta oferta de matrimonio. [103] Sin embargo, aunque casi todos los eruditos están de acuerdo en que Éxodo 22:16-17 describe una situación consensual, no especifica que el hombre "violó" a la mujer, mientras que Deuteronomio 22:29 sí lo hace. [104] La palabra hebrea usada aquí para "violado" es עָנָה anah o inah , que (dependiendo del contexto) puede significar "violar, forzar [sexualmente], profanar, violar, violar, maltratar, afligir, humillar, oprimir, sujetar/someter/someter, debilitar". [17] [15] Especialmente cuando un verbo hebreo está en la forma pi'el (intensificadora), esto agrega fuerza, [105] y en Deuteronomio 22:29 עִנָּ֔הּ ' in-nāh está en pi'el. [104] En varios otros casos en la Biblia hebrea donde se usa esta palabra para describir a un hombre y una mujer interactuando, por ejemplo Jueces 20:5 [a] y 2 Samuel 13:14, [b] generalmente se describe a un hombre que obliga a una mujer a tener relaciones sexuales contra su voluntad (es decir, violación). [16]
Richard M. Davidson (2011) consideró que Deuteronomio 22:28-29 es una ley sobre la violación de menores . Sostuvo que las leyes sí respaldan el papel de la mujer en esta situación, y escribió: "Aunque la mujer aparentemente consiente en tener relaciones sexuales con el hombre en estas situaciones, el hombre, no obstante, la ha 'afligido/humillado/violado'. Se ha violado el diseño divino edénico de que la pureza de la mujer sea respetada y protegida. [...] Aunque la mujer puede haber accedido a su seductor, no obstante, según la ley, la dote es 'igual a la dote de la novia para las vírgenes' (Éxodo 22:16): ¡se la trata económicamente como se la trataría a una virgen! Tal trato defiende el valor de una mujer contra un hombre que se aprovecha injustamente de ella, y al mismo tiempo desalienta el abuso sexual". [98] Valerie Tarico (2015) criticó Deuteronomio 22:28-29, diciendo que "Los castigos por violación no tienen que ver con la compasión o el trauma a la mujer misma, sino con el honor, la pureza tribal y la sensación de que una mujer utilizada es un bien dañado". [106]
Deuteronomio 28:15-64 contiene “maldiciones por la desobediencia”; cosas que sucederán, según el versículo 15, “si no obedeces al Señor tu Dios y no cuidas de poner por obra todos sus mandamientos y decretos que yo te ordeno hoy, todas estas maldiciones vendrán sobre ti y te alcanzarán”. [107] En particular, Deuteronomio 28:30 dice: “Estarás comprometido con una mujer, pero otro la tomará y la violará. Construirás una casa, pero no vivirás en ella. Plantarás una viña, pero ni siquiera comenzarás a disfrutar de su fruto” (Nueva Versión Internacional). [107] La palabra utilizada es יִשְׁכָּבֶ֔נָּה yiškāḇennāh , derivada del verbo שָׁכַב šāgal , que significa 'violar, violar, violar', o traducido eufemísticamente como 'acostarse con'. [17] [29] Algunos eruditos piensan que el Tratado de Sucesión de Asarhaddón (escrito alrededor del 675 a. C.) sirvió como modelo literario para estas maldiciones en Deuteronomio 28, así como para el contenido de Deuteronomio 13, debido a fuertes similitudes textuales. [108] [109] Steymans (2013) concluyó que este texto fue escrito probablemente entre la muerte de Esarhaddón en 672 a. C. y la probable adopción del Libro de Deuteronomio por el rey Josías en 622 a. C. [109] Deuteronomio 28:30 corresponde al Tratado de Sucesión de Esarhaddón (SAA 2 6) 11.425-426 (§41), en el que la prometida del hombre maldito también sería violada, y su casa y su viña también se perderían. [108]
Trible dedica un capítulo en Textos de terror a la violación de la concubina en el Libro de los Jueces , titulado "Una mujer sin nombre: la extravagancia de la violencia". Sobre la violación de la concubina en sí, escribió: "El crimen en sí recibe pocas palabras. Si bien el narrador no aboga por la pornografía ni el sensacionalismo, también le importa poco el destino de las mujeres. La brevedad de esta sección sobre la violación femenina contrasta marcadamente con los extensos informes sobre las juergas y las deliberaciones masculinas que la preceden. Esa atención tan elaborada a los hombres intensifica el terror perpetrado sobre la mujer". [110] Después de señalar que las diferencias entre las versiones griega y hebrea de la Biblia hacen que no quede claro si la concubina estaba muerta o no a la mañana siguiente ("el narrador protege a su protagonista a través de la ambigüedad"), [111] Trible escribe que "Ni los otros personajes ni el narrador reconocen su humanidad. Ella es propiedad, objeto, herramienta y recurso literario. [...] Al final, no es más que los bueyes que Saúl luego cortará en pedazos y enviará por todo el territorio de Israel como un llamado a la guerra". [112]
Scholz señala la ambigüedad lingüística del pasaje y la variedad de interpretaciones que se derivan de él. Escribió que: [113]
Dado que esta narración no es un informe "histórico" o "preciso" sobre hechos reales, las respuestas a estas preguntas revelan más sobre las suposiciones del lector respecto al género, el androcentrismo y las prácticas sociopolíticas de lo que se puede saber sobre la vida del antiguo Israel basándose en Jueces 19. [...] Como era de esperar, los intérpretes tratan de manera diferente el significado de la historia, dependiendo de sus intereses hermenéuticos.
Yamada cree que el lenguaje utilizado para describir la difícil situación de la concubina hace que el lector se solidarice con ella, especialmente durante la violación y sus consecuencias. “Así, la elaborada descripción que hace el narrador del intento de la mujer de regresar a la casa del anciano resalta para el lector los efectos devastadores de los acontecimientos de la noche anterior, enfatizando su estado desolador. El cuerpo violado y exhausto de la mujer se convierte en un símbolo del mal que se comete cuando ‘cada hombre hizo lo que le parecía correcto’. La imagen de esta mujer luchando por llegar a la puerta exige una respuesta de los participantes en la historia”. [114]
Algunos estudiosos consideran el episodio del adulterio de David con Betsabé en 2 Samuel 11 como un relato de una violación. David y Diana Garland sugieren que:
Como el consentimiento era imposible, dada su posición de impotencia, David en esencia la violó. Violación significa tener relaciones sexuales contra la voluntad, sin el consentimiento de otra persona, y ella no tenía el poder de dar su consentimiento. Incluso si no hubo resistencia física, incluso si ella cedió ante él, fue violación. [115]
Otros eruditos, sin embargo, sugieren que Betsabé acudió a David por voluntad propia. James B. Jordan señala que el texto no describe la protesta de Betsabé, como sí lo hace la de Tamar en 2 Samuel 13, y sostiene que este silencio indica que «Betsabé cooperó voluntariamente con David en el adulterio». [116] George Nicol va incluso más allá y sugiere que «la acción de Betsabé de bañarse tan cerca del palacio real fue deliberadamente provocativa». [117]
Yahvé está disgustado con el hecho de que David haya dispuesto que el esposo de Betsabé, Urías el hitita, muera en batalla, y que David haya tomado a Betsabé como su esposa (2 Samuel 11:26-27). Envía al profeta Natán para informar a David que recibirá un castigo divino por quitarle/apoderarse ( לָקַח laqach ) a la esposa de Urías como su propia esposa ( 2 Samuel 12 :9). No sólo Yahvé heriría al recién nacido de Betsabé y David con una enfermedad que moriría después de siete días (2 Samuel 12:13-18), sino que Yahvé dice que permitiría que alguien cercano ( רֵעַ rea ) a David le quitara / apoderara ( לָקַח laqach ) a todas sus esposas y le hiciera dormir con / violar ( שָׁכַב šākab ) a plena luz del día (literalmente "a los ojos del sol") para que todo el mundo en Israel lo viera (2 Samuel 12:9-12).
En 2 Samuel 16 :20-23, este hombre cercano a David resulta ser su hijo Absalón , quien se rebela contra su padre y busca apoderarse del reinado para sí mismo. Su consejero Ahitofel le dice a Absalón: “Duerme con ( בּוֹא bô + אֵל el , literalmente "entrar/entrar (en) a") las concubinas de tu padre que él dejó para cuidar el palacio. Entonces todo Israel oirá que te has vuelto odioso para tu padre, y las manos de todos los que están contigo serán más resueltas". Entonces levantaron una tienda para Absalón en el terrado, y él durmió con ( בּוֹא bô + אֵל el ) las concubinas de su padre a la vista de todo Israel”. (2 Samuel 16:21-22 NVI). Scholz (2021) señaló que intérpretes como McCarter y Anderson no consideraron que los actos de Absalón con las concubinas de David fueran una violación, sino que las “reclamó ilegalmente” o las “casó como un rey”. [118] Por otro lado, Ken Stone (1994) consideró la posibilidad de una violación, ya que “no hay razón para pensar que estas mujeres hubieran estado dispuestas a participar”. [118] Thomas Bohache (2006) fue aún más allá, al afirmar:
Se puede concluir con bastante certeza que lo que tenemos en 2 Samuel 16 es una representación de una violación, que se entiende dentro de la lógica de la narrativa de 2 Samuel como iniciada por Dios. Cuando se considera desde ese punto de vista, la historia de 2 Samuel 16 es posiblemente uno de los textos más perturbadores de la Biblia y necesita ser evaluada críticamente sobre la base del hecho de que incorpora (como gran parte de 1 y 2 Samuel) nociones obviamente patriarcales sobre el uso sexual de las mujeres. En este caso, además, tales puntos de vista no son simplemente presupuestos por el narrador o sostenidos por personajes humanos masculinos, sino que son proyectados sobre el personaje divino masculino, Yhwh. En la medida en que Yhwh usa la violación de diez mujeres para humillar, y por lo tanto castigar, a David, Yhwh no parece estar más preocupado por el destino real de esas mujeres que Absalón, Ahitofel o, en este caso, David. [118]
En 2 Samuel 13 , Amnón engaña a su media hermana Tamar para que entre sola a su dormitorio, la toma de la mano y le dice que se acueste con él, pero Tamar se niega y se resiste, diciéndole a Amnón que se case con ella primero; sin embargo, Amnón procede a dominarla y violarla de todos modos. [119]
Pero cuando ella se lo llevó para que comiera, él la agarró y le dijo: «Ven a la cama conmigo, hermana mía». «¡No, hermano mío! —le respondió ella—. ¡No me fuerces! ¡Eso no se debe hacer en Israel! No cometas esa maldad. ¿Y yo? ¿Dónde podría librarme de mi deshonra? ¿Y tú? Serías como uno de los necios y malvados de Israel. Por favor, habla con el rey; él no me impedirá casarme contigo». Pero él se negó a escucharla y, como era más fuerte que ella, la violó. (2 Samuel 13:11-14 NVI) [120]
Literalmente, el texto hebreo afirma 'él la forzó/violó ( עָנָה inah pi'el ) y la acostó ( שָׁכַב šākab )'. [121] El consenso académico es que Amnón es culpable de violar a Tamar. [122] Aunque Pamela Tamarkin Reis (2002) afirmó que Tamar consintió y de hecho es culpable de lo que sucedió, Reis no es una académica con formación, sino una apologista presuposicional , [123] y sus puntos de vista son generalmente rechazados por los académicos. [124]
Kawashima (2011) señala que “uno podría interpretar la respuesta notablemente articulada [de Tamar] como mera retórica, un intento de prevenir el asalto inminente, pero el principio de verosimilitud todavía sugiere que David, como patriarca de la casa, es la entidad legal que importa” cuando se trata de consentir la unión de su hija con Amnón. Cuando, después de la violación, Amnón le dice a Tamar que se vaya, ella dice: “¡No! Enviarme lejos sería un mal mayor que el que ya me has hecho” (2 Samuel 13:16 NVI), lo que indica que su expectativa, de acuerdo con las convenciones de la época, es permanecer en su casa como su esposa. [90]
En El llanto de Tamar: la violencia contra las mujeres y la respuesta de la Iglesia (1995), Pamela Cooper-White critica la descripción que la Biblia hace de Tamar por su énfasis en los roles masculinos en la historia y la aparente falta de simpatía que se le da a Tamar. “El narrador de 2 Samuel 13 a veces retrata de manera conmovedora, provocando nuestra simpatía por la víctima femenina. Pero sobre todo, el narrador (supongo que él ) nos dirige en la dirección del interés primario, incluso la simpatía, por los hombres que la rodean. Incluso la conmoción de la humillación de Tamar se resalta con el propósito principal de justificar el posterior asesinato de Amnón por parte de Absalón y no por su propio bien”. [125] Ella opinó que “la simpatía por Tamar no es el interés principal del narrador. La contundencia de la impresión de Tamar se resalta, no para iluminar su dolor, sino para justificar la ira de Absalón hacia Amnón y su posterior asesinato”. [126] Cooper-White también afirma que después de la violación incestuosa, la narración continúa centrándose en Amnón, escribiendo: "La historia continúa informando del punto de vista del perpetrador, los pensamientos y sentimientos después del incidente de violencia; no se presenta el punto de vista de la víctima. [...] No se nos da ninguna indicación de que alguna vez haya vuelto a pensar en ella, ni siquiera en términos de miedo al castigo o a las represalias". [127]
Trible dedica otro capítulo en Textos de terror a Tamar, subtitulado "La violación real de la sabiduría". Señaló que Tamar es la única mujer en la narración y es tratada como parte de las historias de Amnón y Absalón. "Dos hombres rodean a una mujer. A medida que se desarrolla la historia, se mueven entre protegerla y contaminarla, apoyarla y seducirla, consolarla y capturarla. Además, estos hijos de David compiten entre sí a través de la hermosa mujer". [128] También escribió que el lenguaje que usa el hebreo original para describir la violación se traduce mejor como "Él la acostó" que como "Él se acostó con ella". [121] Scholz (2010) escribió que "Muchos eruditos rechazan la brutalidad con la que Amnón somete a su [media] hermana", y luego critica una interpretación de Pamela Tamarkin Reis que culpa a Tamar, en lugar de a Amnón, por lo que le sucedió. [129]
En relación con la violación de Tamar en 2 Samuel, Rapoport afirma que « Amnón es una figura absolutamente detestable. Literariamente, es el contraste maligno de la valiente inocencia de Tamar. [...] La Biblia quiere que el lector simultáneamente aprecie, lamente y aplauda a Tamar mientras nosotros vilipendiamos y despreciamos a Amnón». [130] En relación con el mismo pasaje, Bader escribió que «se le da credibilidad a la percepción de Tamar de la situación; de hecho, el hecho de que Amnón se acostara con ella demostró ser una violación de ella. Simultáneamente con aumentar la credibilidad de Tamar, el narrador desacredita a Amnón». [131] Trible opinó que «las palabras [de Tamar] son honestas y conmovedoras; reconocen la servidumbre femenina». [132] También escribe que «el narrador insinúa su impotencia al evitar su nombre». [121]
De manera similar, Yamada sostiene que el narrador se alinea con Tamar y hace que el lector simpatice con ella. “La combinación de las súplicas de Tamar con el odio de Amnón hacia su media hermana después de la violación alinea al lector con la víctima y produce desprecio hacia el perpetrador. La narración detallada de la violación y las respuestas posteriores a la violación de los dos personajes hace que este crimen sea más deplorable”. [133]
Los lectores del Cantar de los Cantares , generalmente interpretado y celebrado como un poema erótico de amor perfecto, han luchado durante mucho tiempo para entender el significado del versículo 5:7, con Exum (2012) escribiendo: 'Debido a que lo que sucede en el Cantar de los Cantares 5.7 parece fuera de lugar en el mundo idílico del Cantar, este versículo ha sido durante mucho tiempo un obstáculo para los comentaristas'. [135] La protagonista femenina en el capítulo 5, hablando en primera persona, dice que estaba esperando que su amante visitara su casa en Jerusalén, pero él no apareció. [136] Cuando fue a buscarlo, 'Me encontraron los centinelas, los que recorren las rondas de la ciudad; me golpearon, me hirieron, me quitaron mi manto, los centinelas de los muros'. [137] En un episodio paralelo en Cantares 3:1-5, la mujer también se encuentra con los centinelas, pero aquí no hacen nada; en cambio, la protagonista encuentra a su amante poco después. [135] [e] La mayoría de los estudiosos han interpretado esto como algo que le sucedió a la protagonista en un sueño en lugar de en la vida real, señalando que ella dice en el versículo 2: "Estaba durmiendo pero mi corazón estaba despierto", generalmente razonando que la escena debe entenderse como una metáfora. [139]
Fiona Black (2001) comentó: 'El "hallazgo" y el despojo, la golpiza y la "herida" de una mujer por la noche por parte de un grupo de hombres es extremadamente sugerente de violación... y esta es una posibilidad que no debe excluirse de esta escena'. [135] Exum afirmó que la pregunta no debería ser si se trata de un sueño o no, sino más bien: '¿Por qué el poeta, cuyas creaciones son los amantes y cuyo poema es una obra de arte cuidadosamente elaborada, eligió representar un incidente tan escandaloso en un poema de amor?' [140] Michael V. Fox (1985) señaló que la pintura de Gustave Moreau de 1853 Le Cantique des cantiques ("El Cantar de los Cantares") también visualizó la escena de Cantares 5.7 como una agresión sexual, ya que los vigilantes golpean y lastiman a la mujer, y le quitan parte de su ropa (aunque no está claro qué significa רְדִידִי֙ rə -ḏî-ḏî , y qué más -si es que algo- podría haber estado usando la mujer). [137] Exum citó la pintura de Moreau en apoyo de su análisis de que este verso de hecho describe una agresión sexual, pero es tan gratuito y aleatorio que su inclusión en la historia puede desafiar la explicación. [141]
Eruditos como Kate Blanchard, [81] Pamela Gordon y Harold C. Washington, [142] y Scholz han notado que hay varios pasajes en los libros proféticos , como el Libro de Isaías , el Libro de Jeremías y el Libro de Ezequiel , que utilizan metáforas de violación. [143] Blanchard expresó su indignación por este hecho, escribiendo: "Las traducciones de estos brillantes ejemplos de culpar a la víctima son bastante claras, a pesar del lenguaje anticuado: Estoy enojada y vas a sufrir por ello. Mereces ser violada por tus hazañas sexuales. Eres una puta y era solo cuestión de tiempo hasta que sufrieras las consecuencias. Que esto sea una lección para ti y para todas las demás mujeres arrogantes". [81] Scholz analizó cuatro pasajes: Isaías 3:16-17, Jeremías 13:22,26, Ezequiel 16 y Ezequiel 23. [144]
En Isaías 3:17-18, Scholz (2010) escribió que hay una traducción errónea común de la palabra hebrea פּוֹת pōt como "frente" o "cuero cabelludo". También traducida a menudo como "genitales" o "partes secretas", Scholz cree que una traducción más precisa de la palabra en contexto es " coño ", como lo sugirió por primera vez J. Cheryl Exum en The Ethics of Biblical Violence against Women (1995). Ellos y otros académicos como Johnny Miles (2006) concluyen que este despojo de la ropa de las mujeres para exponer sus genitales se refiere a la violencia sexual como castigo de Dios por la arrogancia y el orgullo de las mujeres. [145]
Sandra Lynne Gravett (1994) argumentó que una comprensión adecuada de las frases utilizadas en Ezequiel 16:39 ( וְהִפְשִׁ֤יטוּ אֹותָךְ֙ בְּגָדַ֔יִךְ wə -hip̄-šî-ṭū 'ō -w-ṯāḵ bə-ḡā-ḏa-yiḵ [146] generalmente ; traducido como "Te desnudarán" (NVI) [147] ) y Ezequiel 23:26 ( וְהִפְשִׁיט֖וּךְ אֶת־בְּגָדָ֑יִךְ wə -hip̄-šî-ṭūḵ 'eṯ- bə-ḡā-ḏā-yiḵ ; [148] generalmente traducido literalmente como "También te despojarán de tus ropas" (NVI) [149] ) conduce a la conclusión que quieren decir "También te violarán". [150] Algunos de los principales argumentos para esta lectura incluyen el hecho de que la frase muy similar de "descubrir la desnudez" de una persona en Levítico 18 y 20 siempre se refiere a la actividad sexual (y comúnmente se traduce como tal [151] ), y las mujeres en Ezequiel 16:39 y 23:26 no consienten, sino que son sometidas a esta actividad sexual por coerción como uno de varios actos violentos (que también incluyen mutilación, robo y asesinato) de "castigo" (Ezequiel 16:38, 41; 23:24,45,49) perpetrada por hombres extranjeros invasores. [150] Gravett insistió en que ambas narraciones no son sólo una advertencia metafórica a todos los juhaditas e israelitas (con quienes se identifica a las mujeres a través de las ciudades capitales de Jerusalén y Samaria , Ezequiel 16:2-3; 23:4,33) para que no mezclarse étnicamente con extranjeros a través del intercambio sexual o cultural, pero más específicamente para advertir a todas las mujeres judías/israelitas que no sean infieles a sus maridos y se involucren en la "fornicación" y el "adulterio" (particularmente Ezequiel 16:40; 23:48), o de lo contrario sufriría dicho “castigo”. [150]
Scholz (2010) se refiere a ambos pasajes de Ezequiel como una "objetivación pornográfica de Jerusalén como esposa de su esposo, Yahvé". [152] Sobre Ezequiel 16, escribió: "Estas palabras violentas oscurecen la perspectiva de la mujer, y las acusaciones se presentan únicamente a través de los ojos del acusador, Yahvé. Dios habla, acusa a su esposa de adulterio y prescribe el castigo en forma de desnudez pública, violación y asesinato. En la imaginación profética, a la mujer no se le da la oportunidad de responder. [...] Dios expresa satisfacción por haber sido castigada de esa manera". [152] En cuanto a Ezequiel 23, una historia sobre dos hermanas adúlteras que finalmente son asesinadas, critica el lenguaje utilizado en el pasaje, especialmente Ezequiel 23:48, que sirve como advertencia a todas las mujeres sobre el adulterio. “La metáfora profética de la violación convierte a las esposas torturadas, violadas y asesinadas en una señal de advertencia para todas las mujeres. Enseña que las mujeres deben obedecer a sus maridos, quedarse en sus casas y renunciar a cualquier signo de independencia sexual. [...] Esta fantasía profética construye a las mujeres como objetos, nunca como sujetos, y las reduce a objetos sexualizados que atraen sobre sí mismas el castigo de Dios y lo merecen plenamente.” [153]
Por el contrario, Corrine Patton (2000) sostuvo que "este texto no apoya el abuso doméstico; y los eruditos, maestros y predicadores deben seguir recordando a los lectores desinformados que tal interpretación es en realidad una lectura errónea" y que "el objetivo teológico del pasaje es salvar a Yahvé del escándalo de ser un marido engañado, es decir, un dios derrotado, impotente e ineficaz. [...] Es una visión de Dios para quien ninguna experiencia, ni siquiera la violación y la mutilación en tiempos de guerra, está más allá de la esperanza de curación y redención". [154] En relación con Ezequiel 16, Daniel I. Block escribió que "el contexto del juicio divino sólo puede apreciarse en el contexto de su gracia. Si el texto hubiera comenzado en el v. 36, uno podría haber acusado comprensiblemente a Dios de crueldad y severidad indebida. Pero el celo de su ira es un reflejo de la intensidad de su amor. Dios había derramado su amor sobre esta mujer, rescatándola de una muerte segura, entrando en una relación de pacto con ella, jurándole su fidelidad, prodigándole todos los beneficios que ella podía disfrutar. Él había amado intensamente. No podía tomar a la ligera el desprecio por su gracia". [155]
En relación con Jeremías 13, Scholz (2010) escribió: “El poema proclama que la mujer se trajo este destino y que ella es la culpable, mientras que el profeta se pone del lado de los perpetradores de violencia sexual, considerando el ataque como merecido y a Dios como justificándolo. La poética de la violación respalda el “autoritarismo masculino” y la “deshumanización de las mujeres”, tal vez especialmente cuando el tema es Dios”. [156]
Amy Kalmanofsky (2015) opinó que Jeremías 13 trata el cuerpo femenino desnudo como un objeto de repugnancia: “Concluyo que Jeremías 13 es un ejemplo de desnudez obscena en el que el cuerpo femenino desnudo se exhibe no como un objeto de deseo, sino de repugnancia. En Jeremías 13, como en los otros textos proféticos, Israel no se excita sexualmente al tener su desnudez expuesta. Se avergüenza. Además, quienes presencian la vergüenza de Israel no desean el cuerpo expuesto de Israel. Les repugna”. [157]
FB Huey, Jr. (1993), comentando sobre Jeremías 13, escribió: “La descripción cruda es la de la humillación pública infligida a una ramera, una figura apropiada para la Judá infiel (cf. Is 47:3; Os 2:3,10; Nah 3:5). También podría describir la violencia ejercida sobre las mujeres por los soldados de un ejército conquistador. [...] Jeremías recordó [al pueblo de Judá] que iban a ser expuestos para que todos vieran sus adulterios”. [158]
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En el capítulo 2 del Libro de Oseas , el profeta Oseas (que es comparado con el dios Yahvé) es retratado fantaseando sobre cómo castigará a su ex esposa Gomer (que es comparada con el Reino de Israel (Samaria) ) por haberlo dejado por otro hombre. En la primera mitad, Oseas tiene miedo de perder el control sobre el comportamiento sexual de su esposa, y cuando pierde el control, la acusa de ser una "prostituta" / "adúltera" (de la misma manera que Yahvé acusa a los israelitas de " idolatría " por adorar a otros dioses como Baal ), y amenaza a Gomer con una severa violencia física y psicológica, que incluye un componente sexual según varios estudiosos. En la segunda mitad, Oseas imagina cómo aceptará a su ex esposa de regreso con los brazos abiertos como si nada hubiera sucedido y el mundo será creado de nuevo, con un lenguaje que hace referencia a la narrativa de la creación del Génesis ; una reconciliación perfecta. Según Weems (1995), el poema afirma que Oseas es "la verdadera víctima del matrimonio", es decir, "un hombre llevado a un comportamiento extremo por su esposa infiel"; presenta retóricamente sus acciones como si fueran culpa de ella y busca convencer a la audiencia de ponerse del lado del "marido humillado" en lugar de la "esposa maltratada". [159]
Scholz (2021) se centró en el verbo פָּתָה pathah en Oseas 2:14 (2:16 en los textos hebreos), que suele traducirse como 'seducir/engañar/persuadir/seducir/atraer' o 'engañar/confundir'. Pero en este versículo, así como en Jueces 14:15 y Jueces 16:5, el verbo está en pi'el , que añade fuerza o coerción; por lo tanto, algunas traducciones de la Biblia como NRSV , NIV e ISV traducen פָּתָה pathah en estos versículos como 'engañar'. Scholz razonó que en ambos versículos de Jueces (sobre Sansón y Dalila) y en Éxodo 22:16 (sobre el sexo prematrimonial; no está claro si fue forzado o consensual), פָּתָה pathah se refiere al sexo, y por eso el versículo 14 debería traducirse como "Por tanto, he aquí, soy yo quien le impondrá el sexo". [24] [25]
Según una interpretación distintiva propuesta por Suzanne Scholz (2021), Nahum 3 describe cómo la ciudad de Nínive sucumbe a un ataque militar ( Batalla de Nínive (612 a. C.) ), con casas destruidas por el fuego y ciudadanos sometidos a muerte por la espada, acoso sexual y violación. [160] En los versículos 3:5-7, el dios Yahvé parece amenazar a Nínive (que es retratada como una mujer) con violencia sexual, como traduce Scholz:
El versículo 6 se traduce típicamente como arrojaré sobre ti inmundicia abominable, te haré abominable y te convertiré en espectáculo . [161] Scholz razona que "la oración "te violaré sexualmente" usa el verbo hebreo nābal en piel , que también aparece en narraciones de violación como Génesis 34:7 , Jueces 19-21 y 2 Samuel 13:12 ". [13] Además, Nahum 3 refleja otros poemas proféticos hebreos en los que una ciudad (siendo Nínive aquí representativa del Imperio neoasirio ) destruida por un enemigo extranjero es retratada como una mujer sexualmente promiscua que recibe violencia sexual y la vergüenza resultante como un castigo justo por sus pecados. Aunque el dios israelita Yahvé no tenía una relación previa con Nínive a la que esta pudiera serle «infiel», se presenta como una venganza por la conquista asiria del reino norteño de Israel (Samaria) y el cautiverio asirio en los años 730 a. C. [160] Scholz, Francisco O. García-Treto, [ cita requerida ] y otros eruditos han comentado que este poema, en el que Dios se presenta como un violador que viola y humilla a una mujer para castigarla, «es particularmente aborrecible para los lectores modernos», añadiendo que «estos versículos del libro de Nahum deben ser tratados como territorio peligroso». [162]
El libro de Zacarías describe al dios Yahvé como el defensor y protector de Jerusalén, por ejemplo en los versículos 2:9 y 9:8. [163] Peterson (1995) escribió: 'En el v. 8 el autor adopta el lenguaje de un campamento militar para describir la forma en que Yahvé estará presente en Jerusalén y contra cualquier fuerza enemiga'. [163] La única excepción está en el último capítulo, Zacarías 14 , donde se profetiza que Yahvé reunirá a todas las naciones contra Jerusalén, que caerá bajo asedio y sus mujeres serán violadas. [163] Este cambio repentino de la postura de Yahvé de defensor a atacante de Jerusalén ha desconcertado a los eruditos. [163] Boda (2004) afirmó que Zacarías 14 no indica por qué Jerusalén está sujeta a esta violencia, 'pero uno debe asumir que está vinculada a las fechorías de la gente de la ciudad'. [163] Foster (2012) dijo: 'Mi argumento es que, si uno sigue el discurso de justicia en Zacarías, encontramos la razón dada en todo Zacarías para este juicio sobre Jerusalén'. [...] '[C]uando el pueblo no hace justicia, los juicios pasados de YHWH alcanzan a la generación presente, con guerras y asedios y violaciones y exilios'. [163]
Los eruditos han reconocido desde hace mucho tiempo que muchos de los Nevi'im o libros proféticos de la Biblia hebrea tienen al dios israelita Yahvé pronunciando su juicio sobre una ciudad capital (usándola como pars pro toto para el estado que gobierna), personificando a esta ciudad como una mujer que ha cometido varios pecados, de modo que se ha convertido en una "prostituta" , una "puta" o una "adúltera" , y por lo tanto merece varios castigos, casi siempre incluyendo ser sometida a violación. [164] Este juicio y castigo generalmente se aplica cuando la ciudad es sometida a un asedio y conquistada por soldados extranjeros. [164] Aunque esta metáfora, en la que Yahvé a menudo se dirige a una ciudad como si fuera su esposa o hija virgen que lo ha abandonado a él y a su propio honor, a menudo se aplica a Jerusalén (y una vez a Samaria ), también se aplica a ciudades no israelitas como Babilonia y Nínive . [164] Gordon y Washington (1995) observaron: '[L]a ciudad como objeto de violencia es siempre un Otro femenino, que refuerza el estatus de lo femenino como secundario y facilita una cosificación pornográfica de las mujeres al establecer a la mujer como la víctima modelo'. [142] : 318 Scholz (2021) argumentó que estas amenazas de violación y otros castigos no solo sirven como advertencia a los israelitas y judíos o a los pueblos extranjeros para que no caigan en pecado para no ser juzgados y castigados, sino especialmente a todas las mujeres. Ezequiel 16 y 23 en particular envían un doble mensaje no solo a la sociedad israelita y judía en general para que no sean infieles a Yahvé, sino a las mujeres de esas sociedades para que no sean infieles a sus maridos (especialmente al tener relaciones sexuales con hombres extranjeros); las mujeres que lo hagan, serán violadas públicamente, avergonzadas y ejecutadas por soldados extranjeros para disuadir a otras mujeres de la infidelidad marital. [164] En la misma línea, JK Kim (1999) afirmó lo siguiente acerca de la Ramera de Babilonia: “La metáfora de la ramera no sólo representa a la ciudad imperial de Roma, sino también a las mujeres involucradas sexualmente en un contexto colonizador”. [165] En Nahum 3 , Yahvé parece estar amenazando con violar personalmente la ciudad de Nínive en lugar de que soldados extranjeros lo hagan por orden suya o con su aprobación. [160] De manera similar, en Isaías 3 y Jeremías 13 , el propio dios israelita está amenazando con agredir sexualmente o violar a las “ Hijas de Sión ” (las mujeres de Jerusalén/Judá). [166]
{{cite web}}: CS1 maint: numeric names: authors list (link)Reis no se formó como erudita bíblica (...), se refiere a sí misma como una aficionada más que una erudita bíblica profesional (p. 14). (...) Su declaración recurrente de que "no hay errores en la Torá" (pp. 4, 9) o que "el autor no cometió errores" (pp. 17, 30, 150) es una presuposición que a muchos les resultaría difícil respaldar. Aunque dice que su enfoque es literario más que religioso (p. 9) y que no es una fundamentalista religiosa (p. 27), su atribución de un texto libre de errores le da al texto bíblico un estatus único e indefendible.
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