En el Islam , Dios ( árabe : ٱللَّٰه , romanizado : Allāh , contracción de ٱلْإِلَٰه al - 'Ilāh , lit. ' el dios ' ) [1] es visto como el creador y sustentador del universo, [2] [1] [3] [4] [5] que vive eternamente y eventualmente resucitará a todos los humanos . [6] Dios es concebido como un dios perfecto, singular , inmortal, omnipotente y omnisciente , completamente infinito en todos sus atributos . [1] [3] [5] [7] El Islam enfatiza además que Dios es el más misericordioso. [8] [9] [10] El concepto islámico de Dios se describe de diversas formas como monoteísta , panenteísta , [11] [12] y monista . [13] [14]
En la teología islámica , el antropomorfismo ( tashbīh ) y el corporeismo ( tajsīm ) se refieren a creencias en la forma humana ( antropomórfica ) y materialmente incrustada (corpórea) de Dios, una idea que se ha descrito clásicamente asimilando o comparando a Dios con las criaturas creadas por Dios. [15] Por el contrario, la creencia en la trascendencia de Dios se llama tanzih , que también rechaza las nociones de encarnación y un dios personal . Tanzih es ampliamente aceptado en el Islam hoy, aunque compitió estridentemente por el estatus ortodoxo hasta el siglo X, especialmente durante el Mihna . [16] En tiempos premodernos, se decía que las opiniones corporrealistas habían sido más prominentes socialmente entre la gente común, con opiniones más abstractas y trascendentales más comunes para la élite. [17]
El concepto islámico de tawhid (unidad) enfatiza que Dios es absolutamente puro y libre de asociación con otros seres , lo que significa atribuir los poderes y cualidades de Dios a su creación, y viceversa. En el Islam, Dios nunca es retratado en ninguna imagen . El Corán prohíbe específicamente atribuir socios para compartir su soberanía singular, ya que se lo considera el absoluto sin un segundo, indivisible e incomparable ser, que no es similar a nada, y nada es comparable a él. Por lo tanto, Dios es absolutamente trascendente , único y completamente distinto de cualquier cosa en o del mundo como para estar más allá de todas las formas de pensamiento y expresión humana. [18] [19] La descripción más breve y completa de Dios en el Corán se encuentra en Surat al-Ikhlas . [20]
Según los teólogos musulmanes de la corriente dominante , Dios es descrito como Qadim [18] [21] ('antiguo'), que no tiene primero, ni principio ni fin; absoluto, no limitado por el tiempo, el lugar o las circunstancias, ni está sujeto a ningún decreto de modo que sea determinado por límites precisos o tiempos establecidos, sino que es el Primero y el Último. Él no es un cuerpo formado, ni una sustancia circunscrita con límites o determinada por una medida; tampoco se parece a los cuerpos en cuanto que son capaces de ser medidos o divididos. Tampoco existen sustancias en él; ni es un accidente, ni existen accidentes en él. Tampoco es similar a nada que exista, ni es nada parecido a él; ni es determinado en cantidad, ni comprendido por límites, ni circunscrito por diferencias de situación, ni contenido en los cielos, y trasciende los límites espaciales y temporales, y permanece más allá de los límites de la comprensión y las percepciones humanas. [22] [23] [20]
Allāh es la palabra árabe que se refiere a Dios en las religiones abrahámicas . [24] [25] [26] En el idioma inglés , la palabra generalmente se refiere a Dios en el Islam. Se cree que la palabra árabe Allāh se deriva por contracción de al - ʾilāh , que significa "el dios", [1] (es decir, el único dios) y está relacionada con El y Elah , las palabras hebreas y arameas para Dios. [27] [28] Se distingue de ʾilāh ( árabe : إِلَٰه ), la palabra árabe que significa deidad , que podría referirse a cualquiera de los dioses adorados en la Arabia preislámica o a cualquier otra deidad. [29] Allah es el Nombre más singular de Dios, al que se hace referencia grandiosamente como Lafẓ al-Jalālah (La Palabra de Majestad). Aparece en el Corán 2.697 veces en 85 de sus 114 suras . [30]
Dios es descrito y mencionado en el Corán y los hadices por 99 nombres que reflejan sus atributos. [31] El Corán se refiere a los atributos de Dios como "los nombres más bellos". [32] [33] Según Gerhard Böwering ,
Tradicionalmente se enumeran en 99, a los que se añade el Nombre más alto (al-ism al-ʾaʿẓam), el Nombre Supremo de Dios. El locus classicus para enumerar los Nombres Divinos en la literatura del comentario coránico es 17:110 [34] "Invocad a Alá, o invocad al Misericordioso; a quien invoquéis, a Alá pertenecen los Nombres más bellos", y también 59:22-24 [35], que incluye un conjunto de más de una docena de epítetos Divinos".
— Gerhard Böwering, Dios y los atributos de Dios [36]
Algunos musulmanes pueden utilizar otros nombres además de Alá , por ejemplo, "Dios" en español . En la erudición contemporánea se discutió si Alá puede considerarse o no el nombre personal de Dios. [37] En épocas anteriores, Jahm bin Safwan afirmó que Alá es un nombre que Dios creó para sí mismo y que los nombres pertenecen a las cosas que Dios creó. [38]
El concepto más fundamental del Islam es un monoteísmo estricto llamado tawhid , que afirma que Dios es uno y Tanzih ( wāḥid ). El credo básico del Islam, la Shahada [39] (recitado bajo juramento para entrar en la religión), implica لَا إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّٰهُ أَشْهَدُ أنَّ ( āšhadu ānnā lā ʾilāha ʾilla llāh ) , o "testifico que no hay otra deidad que Dios".
Aunque los musulmanes creen que Jesús es un profeta, la doctrina de la Trinidad y la divinidad de la cristiandad respecto de Jesús es rechazada y a menudo comparada con el politeísmo . [40]
El Tawhid constituye el artículo más importante de la profesión musulmana. [12] La deificación o adoración de alguien o algo que no sea Dios ( shirk ) es el mayor pecado en el Islam. La totalidad de la enseñanza islámica se basa en el principio del Tawhid. [41] [ se necesita una mejor fuente ] Asociar socios en la divinidad de Dios se conoce como shirk y es la antítesis del Tawhid. Aunque el término suele traducirse como "politeísmo" al español, se cree que el pecado es más complejo. [42] [43] Se ha sugerido la traducción "asociar [con Dios]" en su lugar. [44] El término incluye la negación de atribuir cualquier forma de divinidad a cualquier otra cosa que no sea Dios. Esto incluye el yo al elevarse por encima de los demás [43] y asociar atributos de Dios con un ser creado. [45]
Según Vincent J. Cornell, [46] el Corán también proporciona una imagen monista de Dios al describir la realidad como un todo unificado, siendo Dios un concepto único que describiría o atribuiría todas las cosas existentes: "Él es el Primero y el Último, el Evidente y el Inmanente: y tiene pleno conocimiento de todas las cosas". [47]
El Islam enfatiza la absoluta unicidad y singularidad de Dios en su esencia, atributos, cualidades y actos. [48] Como se afirma en Surat al-Ikhlas : Dios es Ahad [49] (el único de unidad absoluta, que es indivisible en naturaleza, y no puede haber otro como él); Dios es As-Samad [50] (la fuente última de toda existencia, la causa incausada que creó todas las cosas de la nada, que es eterno, absoluto, inmutable, perfecto, completo, esencial, independiente y autosuficiente; que no necesita nada mientras que toda la creación está en absoluta necesidad de él; el único eterna y constantemente requerido y buscado, del que depende toda la existencia y a quien todas las cosas finalmente retornarán); él no engendra, ni es engendrado (Él es Innacido e Increado, no tiene padres, esposa o descendencia); y comparable/igual a él, no hay ninguno. [51]
La trascendencia absoluta de Dios sobre su creación, así como su individualidad ilimitada, fueron afirmadas y enfatizadas con el apoyo de citas apropiadas del Corán como sigue:
Él es el Señor de los cielos y de la tierra y de todo lo que hay entre ellos. Adoradle sólo a Él y sed constantes y pacientes en Su adoración. ¿Sabéis de alguien cuyo nombre sea digno de ser mencionado junto con el Suyo?
El versículo coránico (19:65): “¿Sabes de alguien que pueda ser nombrado con Su Nombre?” enfatiza que, como Alá es Único, Su nombre no es compartido por ningún otro. [52]
A quienes no creen en la Otra Vida se les aplica el más malo de los atributos, y a Dios se les aplica el más sublime de los atributos, y Él es el Todo Glorioso con poder irresistible, el Todo Sabio.
[53] [54] Los incrédulos en el Más Allá tienen una descripción malvada, o en otras palabras, el atributo más malvado (es decir, el más vil), que es su ignorancia e ingratitud, y su entierro vivo de niñas recién nacidas , a pesar del hecho de que son necesarias para los propósitos del matrimonio, y no permiten que las mujeres hereden propiedades, y su atribución de género femenino a los ángeles y afirman que los ángeles son las hijas de Dios mientras que prefieren tener hijos para sí mismos (esto también se menciona en los versículos 37:149-155); mientras que a Dios pertenece el atributo más alto, es decir, que no hay deidad excepto él, inmensamente exaltado más allá y por encima de toda comparación y semejanza .
Así pues, no inventéis semejanzas para Dios (no Le asociéis a otros ni le asociéis copartícipes, pues no hay nada semejante a Él). En verdad, Dios sabe y vosotros no sabéis (la verdad exacta acerca de Él y la naturaleza exacta de las cosas).
El Creador de los cielos y de la tierra (cada uno con sus particularidades y principios ordenados): Él ha creado para vosotros, de entre vosotros mismos, compañeros, y de entre el ganado compañeros (de su propia especie): por este medio Él os multiplica (y al ganado). No hay nada en absoluto como Él. Él es el que Todo lo Oye, el que Todo lo Ve.
El versículo coránico (42:11) enfatiza que no hay similitud alguna entre el Creador y su creación en esencia, en atributos o en acciones, y por lo tanto, Dios está más allá de todos los conceptos humanos sobre Él. Por lo tanto, no tiene compañeros y nada es como Él, ni engendra ni es engendrado. Nada –ni materia, ni espacio, ni tiempo– puede restringirlo o contenerlo. Y es por eso que sus Atributos –su oído, vista, conocimiento, voluntad, poder, creación, etc.– también están más allá de todo lo que podamos concebir. [55]
El mismo sentimiento se expresa en el versículo coránico (6:103) que dice: [51] “La vista no lo percibe, y Él percibe toda visión”. En algunas interpretaciones, este versículo también afirma que los sentidos y los intelectos no pueden comprender completamente a Dios. [56] Asimismo, el Corán también dice: “mientras que no pueden comprenderlo con su conocimiento”. [ Corán 20:110 ( Traducido por Ali Ünal )]
El jurista y teólogo hanafí , al-Tahawi (fallecido en 321/933), escribió en su tratado sobre teología, conocido comúnmente como al-'Aqida al-Tahawiyya : [57] [18]
“Quienquiera que describa a Dios incluso con una sola cualidad/atributo humano, ha blasfemado . Por lo tanto, quien entienda esto, prestará atención y se abstendrá de tales declaraciones como las de los incrédulos, y sabrá que Dios en Sus atributos es completamente diferente de los seres humanos”.
Al-Tahawi también afirmó que: [57] [18]
“Él es exaltado/trascendente más allá de tener límites, fines, órganos, miembros y partes (literalmente: herramientas). Las seis direcciones no lo abarcan/contienen como al resto de las cosas creadas”.
Las seis direcciones son: arriba, abajo, derecha, izquierda, delante y detrás. La afirmación anterior de al-Tahawi refuta los dogmas antropomorfistas que imaginan que Alá tiene un cuerpo físico y forma humana, y que está ocupado en un lugar, dirección o trayectoria. [57]
Según las enseñanzas del Islam , Dios es el creador de los mundos y de todas las criaturas que los habitan. Él ha creado todo lo que hay en los mundos de acuerdo con un plan definido y con un propósito particular. No hay defecto ni deficiencia de ningún tipo en ninguna de sus creaciones. [58] El Corán lo confirma en los siguientes versículos:
Dios es el Creador de todas las cosas, y Él es el Guardián (con poder de disposición) sobre todas las cosas.
Ciertamente hemos creado todas las cosas con una medida precisa.
¿Acaso los incrédulos piensan que los cielos y la tierra eran al principio una sola pieza y luego los separamos en entidades separadas y que creamos todo ser viviente a partir del agua? ¿Aún así no creerán?
El Corán también dice en el versículo 25:2: “Él ha creado todo y lo ha diseñado con una medida perfecta (y ha ordenado su destino de una manera precisa)”. Y en otro versículo (25:59) se enfatiza: “Él es Quien creó los cielos y la tierra, y todo lo que hay entre ellos”.
El Corán afirma que Dios es el Rabb al-'Alamin . Cuando se hace referencia a Dios, el término árabe "Rabb" se traduce generalmente como "Señor" y puede incluir todos los siguientes significados: [59] [60] "dueño, amo, gobernante, controlador, creador, educador, entrenador, sustentador, nutridor, cuidador, proveedor, protector, guardián y cuidador". El mismo término, Rabb , se utiliza en un sentido limitado para los humanos como en el "cabeza" de la familia, "amo" de la casa o "dueño" de la tierra o el ganado. La palabra árabe "al-'Alamin" puede traducirse como los "Mundos" o "Universos". [61] Hay muchos mundos, mundos astronómicos y físicos, mundos del pensamiento, mundos espirituales, todo lo que existe incluyendo ángeles, genios, demonios, humanos, animales, plantas, etc. [62] La expresión “mundos” también puede referirse a diferentes dominios o reinos dentro de este mundo terrenal, o a otros mundos más allá de esta tierra. Así, la expresión coránica Rabb al-’Alamin significa en realidad el “Creador de los mundos”, [63] el “Soberano de los universos”, [64] el “Creador y sustentador de todos los pueblos y universos”. [65]
Los nombres más utilizados en las fuentes primarias son Al-Rahman , que significa "el más compasivo" y Al-Rahim , que significa "el más misericordioso". [66] El primero abarca toda la creación, por lo que se aplica a la misericordia de Dios en el sentido de que otorga todas las condiciones necesarias para hacer posible la vida. El segundo se aplica a la misericordia de Dios en el sentido de que otorga favor para las buenas obras. Por lo tanto, Al-Rahman incluye tanto a los creyentes como a los incrédulos, pero Al-Rahim solo a los creyentes. [67] [68] Se dice que Dios ama el perdón, y un hadiz afirma que Dios reemplazaría a un pueblo sin pecado por uno que pecó pero aún así pidió arrepentimiento. [69]
Según la teología islámica, la misericordia de Dios es lo que lleva a una persona al Paraíso. Según un hadiz de Sahih Al Bukhari : “Ninguna de las obras de nadie le permitirá entrar en el Paraíso”. Dijeron: “Ni siquiera tú, Mensajero de Allah”. Él dijo: “No, ni siquiera yo, a menos que Allah me colme de Su Misericordia. Así que intentad estar cerca de la perfección. Y nadie debe desear la muerte; o está haciendo el bien, así que hará más de eso, o está haciendo el mal, así que puede arrepentirse”. [70]
La omnisciencia de Dios es el conocimiento de todas las cosas, [71] ya sean actuales o posibles o ya sean pasadas, presentes o futuras. También incluye su conocimiento de personas, lugares, eventos, circunstancias, etc. Dios tiene pleno conocimiento de todo, en todas partes, siempre y desde la eternidad pasada, y es completamente consciente de lo que uno piensa, intenta y hace, y las riendas de todas las cosas y eventos están en su poder. Él sabe todo lo que sucede en el universo, hasta la caída de una hoja, y conoce todos los hechos, pensamientos e intenciones de la humanidad. Sus ángeles designados registran esto, y las personas serán llamadas a rendir cuentas por estos actos en el otro mundo. [72] Su conocimiento es eterno en el sentido de ser atemporal, es decir, atemporal. Entonces, dado que el conocimiento de Dios es eterno e inmutable, es igualmente autoexistente e infinito. Es autoexistente en el sentido de que no depende de nada, ni siquiera del tiempo . Según el Corán , Dios ( Alá ) es omnisciente; Él conoce eternamente todo lo que llega a existir, ya sea de carácter universal o particular. Él ha conocido todas las cosas desde antes de la creación del mundo. Su conocimiento de las cosas antes de que llegaran a existir y después de que llegaran a existir es exactamente el mismo. Por lo tanto, no hay descubrimiento ni sorpresa con Dios. Por lo tanto, los teólogos musulmanes consideraron que la "omnisciencia" es una propiedad necesaria y la "ignorancia" es una propiedad imposible para Dios. Varios versículos coránicos designan esta intuición básica, como: 3:5, 6:59, 65:12 y 24:35. [73]
Los musulmanes creen que Dios es la única fuente de toda la creación, y que todo, incluidas sus criaturas, son sólo una realidad derivada creada por amor y misericordia por orden de Dios, [74] " ...Sé", y es." [75] y que el propósito de la existencia es adorar o conocer a Dios. [76] [77] [78] El Corán afirma que Dios es trascendente sobre su creación. [79] Se cree que Dios creó todo con un propósito divino; el universo gobernado por leyes fijas que aseguran el funcionamiento armonioso de todas las cosas. Todo dentro del universo, incluidos los objetos inanimados, alaba a Dios, y en este sentido se entiende como un musulmán . [80] Los humanos y los genios tienen que vivir voluntariamente de acuerdo con estas leyes para encontrar la paz y reproducir la benevolencia de Dios en su propia sociedad para vivir de acuerdo con la naturaleza de todas las cosas, conocido como rendición a Dios en el sentido islámico. [80] [81]
Al igual que en las otras religiones abrahámicas , se cree que Dios es el creador del universo. [77] Algo exclusivo del Islam es que no hay intermediarios entre Dios y las personas. [77] Dios no es parte del universo (es decir, no hay encarnación de Dios, ningún "Hijo de Dios", etc.) sino un poder detrás de todos los aspectos del universo, solo cognoscible a través de su creación, signos en la naturaleza, historias metafóricas de los profetas y la comunicación con su creación a través de revelaciones dadas a los profetas . [77] [82]
Los musulmanes consideran que el Corán , en particular, es la palabra textual de Dios revelada a Mahoma . Los hadices son los registros de los dichos y ejemplos de Mahoma, y los hadices qudsi son una subcategoría de hadices que los musulmanes consideran las palabras de Dios repetidas por Mahoma . Según al-Sharif al-Jurjani (fallecido en 816/1413), los hadices qudsi difieren del Corán en que los primeros están "expresados en las palabras de Mahoma", mientras que los segundos son las "palabras directas de Dios". [83]
Así, los musulmanes se dirigen a Dios directamente en sus oraciones, súplicas y dhikr , y también buscan el perdón y el arrepentimiento de los pecados directamente de Dios, como dice el Corán: “Y cuando Mis siervos te pregunten por Mí, ciertamente estoy cerca. Respondo la oración del suplicante cuando me reza”. [ Corán 2:186 ( Traducido por Ali Ünal )] Por lo tanto, según este versículo, Dios responde todas las oraciones hechas con sinceridad. Sin embargo, a veces responde dando lo que se le pide, a veces dando lo que es mejor, a veces posponiendo la donación para la otra vida, y a veces no dando nada en absoluto, ya que no resultará a favor de quien reza. La forma en que Dios responde una oración depende de su sabiduría. [84]
Al-Bujari , en su Ṣaḥīḥ Bukhārī , narra un hadiz qudsi que dice que Dios dice: «Yo soy como Mi siervo piensa (espera) que soy». [85] [86] Cuando los sufíes afirman la unión con Dios, no es que se vuelvan uno en esencia, sino que la voluntad del sufí es plenamente congruente con Dios. [87] De hecho, los sufíes son cuidadosos al decir que, sin importar el grado de unión que se logre, «el esclavo sigue siendo esclavo, y el Señor sigue siendo el Señor». [88]
El Corán afirma que Dios no necesita nada fuera de él, y nada externo a él puede afectarlo o influenciarlo de ninguna manera. Todas sus criaturas son responsables ante él y dependen de él. No hay otro ser ante quien pueda ser responsable o de quien pueda depender. [89] Él tiene el derecho de hacer lo que quiera con sus posesiones/criaturas – está bajo la soberanía total de Dios. En consecuencia, él no es responsable de sus acciones, debido a su sabiduría y justicia, grandeza y unicidad de Divinidad , mientras que todos los demás (genios, humanos o falsas deidades) [90] son responsables de lo que hacen (y no hacen), como Dios dice en el Corán: [91] “No será interrogado sobre lo que hace, pero ellos sí serán interrogados”. [ Corán 21:23 ( Traducido por el Instituto Real Aal al-Bayt )]
Mientras que la existencia de la creación es dependiente, contingente, temporal y recibida de más allá de sí misma, la existencia o realidad de Dios es un ser eterno, independiente, autosuficiente y autoexistente que no necesita de ningún otro ser para su existencia y, en consecuencia, existe por sí mismo y a través de sí mismo. El nombre divino al-Samad (el ser supremamente independiente y autosuficiente dotado de todos los atributos de la perfección al que todo lo demás se dirige en busca de existencia, vida, guía, ayuda, perdón, etc.) implica que existe un vínculo bendito entre el Creador y su creación, donde el único Creador sustentará la creación cuidándola. Esta relación también significa que, dado que Dios es el sustentador, no necesita de nada y, aunque da, nada se reduce de su tesoro. [92] [93]
Muchas comunidades musulmanas enfatizan la “trascendencia de Dios” por sobre las tradiciones locales y “dejan… poco espacio para las historias mitológicas ”, aunque en todas ellas existen cuentos sobre genios . [79]
Los teólogos y filósofos musulmanes, con sólo unas pocas excepciones, coinciden en que Dios es el origen de la existencia del cosmos. Sin embargo, hay desacuerdo sobre cómo Dios crea el cosmos y qué tipos de causalidades existen. Hay tres modelos en competencia. La mayoría de los filósofos se adhirieron a una teoría de la emanación ( fayaḍān ). [94] La mayoría de los teólogos prefirieron el ocasionalismo ( iḥdāth ). La tercera teoría, a menudo representada en el misticismo islámico, entiende el mundo como la manifestación de una única realidad ( maẓhir ). [95]
La teoría de la emanación afirma que 1) el universo ha emanado de Dios desde la eternidad 2) hay una mediación causal entre las cosas inferiores y las superiores (es decir, las cosas inferiores no vienen directamente de Dios, sino de las cosas superiores). Dios es considerado la única existencia necesaria, el resto de la creación como contingente . Dado que Dios es descrito como "conocedor" y "perfecto", Dios debe conocerse perfectamente a sí mismo y saber que es la causa de toda la existencia. Pero para tener un conocimiento perfecto de una causa, también se debe conocer el efecto de la causa. Por lo tanto, Dios conoce toda forma de existencia en el pasado, el futuro y el presente. Basándose en el modelo de ibn Sina , Dios sabe sobre la existencia de x debido a x, mientras que los humanos saben sobre una cosa x a partir de otra cosa x'. Por lo tanto, Dios crearía el universo en la eternidad. Para apoyar aún más este argumento, los emanacionistas señalan en contra de la Creación ex Nihilo, que, si Dios decidiera crear el universo en un momento determinado en el tiempo, Dios tendría un cambio de opinión, afectado por algo externo. Puesto que Dios es la fuente de todo, algo externo no podría haber afectado a Dios. [95]
Los teólogos consideraron que la teoría de la emanación no era convincente, porque equipara demasiado a Dios con la naturaleza, restringiendo así la libertad de Dios. En cambio, proponen que Dios creó el mundo de la nada en un momento determinado t en el tiempo. En respuesta a la objeción de los emanacionistas de que para la creación ex nihilo se requeriría un cambio en la voluntad de Dios, al-Ghazali explica que Dios ha querido desde toda la eternidad crear el mundo en un momento determinado t . Además, Dios no solo habría creado el universo en un momento t , sino que también continúa creando el universo en cualquier momento posterior.
Una variante de la teoría de la manifestación de una única realidad se puede encontrar particularmente en Mulla Sadra , quien se inspiró en Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī. Según Mulla Ṣadra, solo Dios es eterno y perfecto, el universo, incluidos sus habitantes, está en constante cambio. Debido a eso, todo está en un proceso constante de crecimiento y decadencia. Los profetas y los ángeles también fueron integrados en esta comprensión universalista de Dios. Según Heydar Amuli, quien también se basa en la metafísica de Ibn Arabi, los ángeles son los representantes de los hermosos nombres de Dios (y los demonios de los nombres imperiosos de Dios). [96]
El Islam afirma que Dios es eterno ( qadim ) y, por lo tanto, atemporal. La teología islámica define el tiempo como el cambio posterior de las cosas, lo que crea una contradicción entre un "mundo" originado (dunya) que está sujeto al cambio, y Dios, que es inmutable. [97] Ghazali explica en su respuesta a la pregunta "¿qué estaba haciendo Dios antes de la creación?" que el tiempo no coexiste con Dios o el mundo. Un contemporáneo de ibn Hanbal sostiene una posición aún más estricta, afirmando que Dios trasciende el tiempo, por lo que no se puede decir que Dios sea "anterior a las cosas" o "la causa primera". [97]
Para los Atharis los nombres y atributos de Dios deben ser entendidos con la fórmula de bila kayfa (lit. "sin cómo", es decir, "sin modalidad", [98] [99] "sin mayor investigación" [100] o "sin especificar más su manera o modalidad"), [101] [102] que es aceptar incuestionablemente los atributos Divinos de Dios sin ta'wil (interpretación alegórica), o ta'til (lit. "suspensión", es decir, "despojar a Dios de Sus atributos"), o tashbih ( antropomorfismo , inmanencia o comparación, que es creer que Dios se parece a sus creaciones, o atribuir los atributos de los seres humanos a Dios). [103] Cualquier expresión antropomórfica de estos nombres y atributos es negada usando la admisión de que sus significados nunca pueden ser conocidos. El significado se deja al conocimiento de Dios mismo, y simplemente dicen que el significado es como corresponde a su majestad y perfección. Este método de tafwid es el de Ahmad ibn Hanbal (fundador epónimo del atarismo), al-Ash'ari , Ibn Qudama e Ibn Kathir . [104]
Por lo general, los Atharis se oponen vehementemente a participar en ta'wil (interpretaciones alegóricas) y rechazan batin (significado interno) o interpretaciones ocultas/esotéricas ( sufíes ) del Corán y los atributos divinos de Dios. [105] Al sostener que no se permite interpretar el significado de los versículos coránicos o las tradiciones proféticas que mencionan varios atributos de Dios, Ibn Qudama (m. 620/1223) en su obra Lum'at al-I'tiqad ("La luminosidad del credo") está respaldando el principio de bila kayfa ('sin [preguntar o saber] cómo') en la teología islámica . [106] Según este principio, uno tiene que aceptar el texto sagrado como es, indisolublemente vinculado con tanzih (la incomparabilidad y trascendencia de Dios), sin tratar de interpretar su significado. En otras palabras, hay que aceptar los textos sagrados que se refieren a Dios sin atribuirle positivamente rasgos corporales. [107] [108]
Ibn al-Jawzi (fallecido en 597/1201) se tomó tan en serio la cuestión de la gente que asociaba el antropomorfismo con el hanbalismo que escribió un libro, Daf' Shubah al-Tashbih bi-Akaff al-Tanzih ("Refutación de las insinuaciones del antropomorfismo a manos de la trascendencia divina"), con el objetivo de refutar las opiniones antropomórficas y argumentar que Ahmad ibn Hanbal no era un antropomorfista. [Nota 1] Según él, aquellas palabras cuyo significado podría dar la impresión de que Dios se parece a sus creaciones no deberían entenderse literalmente, como el rostro de Dios, las manos, los ojos y similares. [109] [110] [111]
Otro libro fue escrito por el erudito shafi'i, Taqi al-Din al-Hisni (m. 829/1426), titulado Daf' Shubah man Shabbaha wa Tamarrad wa Nasaba dhalik ila al-Sayyid al-Jalil al-Imam Ahmad ("Refutación de las insinuaciones de aquel que hace antropomorfismos y se rebela, y atribuye eso al noble maestro Imam Ahmad"), defendiendo a Ahmad ibn Hanbal contra las creencias innovadoras que más tarde le atribuyeron Ibn Taymiyya y aquellos que afirmaban seguir su escuela. [112] [113]
Ibn Kathir (fallecido en 774/1373) parece ofrecer una definición similar a la de al-Ash'ari (fallecido en 324/936) cuando analiza el tafwid en su exégesis del versículo coránico (7:54) relativo a la istiwa' de Dios. Afirma: [104] [114]
La gente ha dicho mucho sobre este tema, y este no es el lugar para explayarse sobre lo que han dicho. En este asunto, seguimos a los buenos antepasados (es decir, el camino de los primeros musulmanes, llamados los antepasados piadosos, en árabe, al-salaf al-salih [Nota 2] ): Malik , al-Awza'i , al-Thawri , al-Layth ibn Sa'd , al-Shafi'i , Ahmad , Ishaq ibn Rahwayh y otros entre los imanes de los musulmanes, tanto antiguos como modernos, es decir: dejar que (el versículo en cuestión) pase como ha venido, sin decir cómo se entiende ( min ghayr takyif ), sin compararlo con las cosas creadas (wa la tashbih ), y sin anularlo (wa la ta'til ). El significado externo y literal ( zahir ) [Nota 3] que viene a la mente de los antropomorfistas (al-mushabbihīn) es negado de Alá, porque nada de su creación se le parece: "No hay nada en absoluto semejante a Él, y Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo ve" [Corán 42:11].
Aquí Ibn Kathir desvía el significado del texto de su significado aparente y afirma implícitamente que una definición válida del término zahir es su significado lingüístico literal, que es antropomórfico. Sin embargo, algunos seguidores modernos de Ibn Taymiyya afirman que bi lā takyīf solo significaría tafwid de modalidad pero no de significado (ma'na), pero los Ash'aris / Maturidis afirman que la modalidad (kayfiyya) es una parte del significado y, sin detallar qué aspecto del significado permanece después de desantropomorfizar un término, uno termina con tafwid. Además de eso, los imanes de los salaf (las primeras generaciones de musulmanes rectos) solían decir bila kayf (sin cómo ni modalidad en absoluto). Por otra parte, tanto Ibn Taymiyya (m. 728/1328) como su alumno Ibn al-Qayyim (m. 751/1350) argumentaron que las referencias antropomórficas a Dios, como las manos o el rostro de Dios, deben entenderse de manera literal y afirmativa según sus significados aparentes. [104] [115] [116] Siguiendo sus pasos y siguiéndolos vienen los grupos salafistas de los tiempos modernos, como los seguidores de Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab (m. 1201/1787), que siguen de cerca el enfoque de Ibn Taymiyya con respecto a los nombres y atributos divinos. [117]
La doctrina de los Salaf [Nota 4] que Ibn Taymiyya deriva de sus fuentes tradicionalistas consiste en describir a Dios como él se describe a sí mismo y como su mensajero lo describe a él, sin despojarlos de los atributos (ta'til) a la manera del kalam (teología racional o especulativa), ni equipararlos (tamthil) a los atributos de las criaturas porque no hay nada como Dios [Q. 42:11]. Para Ibn Taymiyya, esto significa que los Salaf conocían los significados de los atributos divinos, y no se limitan a delegarlos en Dios. Sin embargo, ciertas afirmaciones formales que se les atribuyen no parecen apoyar su posición de forma inequívoca. Ibn Taymiyya señala que al-Awza'i (m. 157/774), Sufyan al-Thawri (m. 161/778) y otros dijeron sobre los atributos: "Que pasen como vinieron", y "Que pasen como vinieron, sin cómo". Explica que dejar pasar los atributos (imrār) significa dejarlos intactos y no despojarlos de sus significados, mientras que afirmar los atributos "sin cómo" o "sin modalidad" (bi-lā kayf) significa no asimilarlos a los atributos de las criaturas. Con esto, Ibn Taymiyya sostiene la afirmación de los significados de los atributos de Dios junto con la negación de su semejanza con las criaturas en una doble perspectiva al establecer una distinción entre los significados conocidos de los atributos y sus modalidades inescrutables. [120] [116]
Ibn Taymiyya no aclara cómo la modalidad (kayfiyya) y el significado (ma'na) se relacionan entre sí semánticamente. Más bien, utiliza los dos términos en tándem para mantener la convicción aparentemente paradójica de que Dios es completamente diferente y está más allá de la experiencia humana por un lado, mientras que los atributos de Dios sí significan algo real y significativo en el lenguaje humano por el otro. Al negar el conocimiento de la modalidad y afirmar el conocimiento del significado, Ibn Taymiyya no resuelve la paradoja, ni siquiera la reconoce, sino que simplemente mantiene unidos sus dos lados en la convicción de que este es el conjunto de creencias más fiel y racional. [120]
A menudo se supone que la cuestión de la naturaleza de Dios ha ocupado las mentes de los primeros musulmanes, y como tal, Mahoma les prohibió pensar en ello, como dijo: "Piensa en las bondades de Dios, pero no pienses en la esencia de Dios (dhat). De lo contrario, desaparecerás / perecerás". En consecuencia, los musulmanes no deben pensar en lo que es Dios, sino en sus atributos y sus bendiciones otorgadas a la humanidad, porque la esencia de Dios (dhat) no puede ser entendida por la limitada capacidad humana. [121] A este respecto, se ha mencionado en algunas narraciones que se atribuyen a Ahmad ibn Hanbal (m. 241/855), [122] [123] se ha informado que dijo: [Nota 5] "Lo que sea que venga a tu mente (es decir, con respecto a Dios y Su naturaleza), Dios es diferente a eso". [124] O en las palabras: "Dios es completamente diferente de lo que venga a tu mente con respecto a Él".
Según al-Shahrastani (m. 548/1154) en su al-Milal wa al-Nihal ("Sectas y divisiones religiosas"), Ahmad ibn Hanbal y Dawud al-Zahiri (m. 270/884) y un grupo de imanes de los Salaf, siguieron el camino de los primeros tradicionalistas ( ashab al-hadith ), como Malik ibn Anas (m. 179/795). Tomaron un camino seguro, diciendo "Creemos en todo lo que se relata del Libro y la Sunna, y no tratamos de interpretarlo, sabiendo con certeza que Dios no se parece a ninguna cosa creada, y que todas las imágenes que formamos de Él son creadas por Él y formadas por Él". Evitaron el antropomorfismo (tashbih) hasta tal punto que dijeron que si un hombre movía su mano mientras leía el verso coránico que habla de Dios creando a Adán usando sus propias "manos" [Q. 38:75]; o si señaló con sus dos dedos mientras relata el hadiz : "El corazón del creyente está entre los dos dedos de al-Rahman (el Más Compasivo)", su mano debe ser cortada y los dos dedos arrancados. [125] [126]
Estos primeros eruditos fueron llamados a menudo la Gente de la Tradición ( Ahl al-Hadith ), o Salaf como Abu Hanifa , Malik, al-Shafi'i y Ahmad ibn Hanbal. Dejaron los versículos del Corán en cuestión, así como los hadices relacionados, simplemente como estaban, aceptando las declaraciones poéticas tal como ocurrieron, sin aplicar mucha razón ni para criticarlas ni para expandirlas. Su posición era que estos versículos ambiguos deben ser entendidos a la luz del dictamen coránico de que, "No hay nada como Él" [Q. 42:11], negando así todas las posibilidades de antropomorfismo. Al mismo tiempo, utilizaron y mantuvieron las mismas frases o terminología implícitas en el Corán con respecto a Dios, como el rostro de Dios, sin investigar más a fondo su significado o exégesis. Y esto es a lo que se hace referencia con el uso de su frase bila kayfa wa la tashbih , es decir, sin preguntar cómo y sin antropomorfismo ni comparación. [103]
Sin embargo, según algunos eruditos, Ahmad ibn Hanbal, al igual que otros musulmanes primitivos, también dio algunas interpretaciones figurativas (ta'wil) a expresiones escriturales que de otro modo podrían haber sido malinterpretadas antropomórficamente, que es lo que los neo-salafistas condenan a las escuelas Ash'ari y Maturidi por hacer. Por ejemplo, Ibn Kathir informa que al-Bayhaqi (m. 458/1066) relató de al-Hakim (m. 405/1014), de Abu 'Amr ibn al-Sammak (m. 344/955), de Hanbal [ibn Ishaq al-Shaybani] (m. 273/886), el hijo del hermano del padre de Ahmad ibn Hanbal, que "Ahmad ibn Hanbal (m. 241/855) interpretó figurativamente la palabra de Allah Altísimo, 'Y tu Señor vendrá...' [Q. 89:22], como que significa 'Su recompensa ( thawab ) vendrá'". Al-Bayhaqi luego dijo: "Esta cadena de narradores no tiene absolutamente nada de malo". [127] Ibn Hazm (m. 456/1064) en su libro al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa' wa al-Nihal ("La distinción concerniente a religiones, herejías y sectas") dijo también que Ahmad ibn Hanbal interpretó figurativamente 'Y tu Señor viene...' [Q. 89:22], pero como que significa "Y el mandato/decreto de tu Señor ha llegado". [128]
Entre las obras teológicas Athari más significativas se encuentran:
Los ash'aris y maturidis están de acuerdo en que los atributos de Dios son eternos y deben considerarse metafóricamente. [130] Las referencias a los atributos antropomórficos probablemente no puedan ser entendidas correctamente por los humanos. [131] Aunque se considera que la existencia de Dios puede ser conocida por la razón, la mente humana no puede comprender completamente los atributos de Dios. Los eruditos ash'aris y maturidis tienen dos posiciones con respecto a los textos Mutashabihat (pasajes ambiguos en el Corán y el Hadith) relacionados con los atributos de Dios: [132] Tafwid (afirmar los atributos de Dios, pero consignar/confiar tanto su significado como su modalidad a Dios, o en otras palabras, dejar la interpretación de las expresiones antropomórficas a Dios) y Ta'wil (interpretación metafórica). Las dos posiciones ignoran el significado literal de los textos debido a las evidencias definitivas que denotan la trascendencia de Dios por encima de los atributos de sus seres creados según sus palabras: "No hay nada como Él". [ Corán 42:11 ( Traducido por Ali Ünal )] y “Y no hay nadie comparable a Él.” [ Corán 112:4 ( Traducido por Ali Ünal )] Por ejemplo, cuando los creyentes en el paraíso ven a Dios, no lo ven de la manera en que los humanos pueden verlo en la Tierra. [131] Ash'aris y Maturidis afirman que, dado que Dios es el creador de todo lo que existe y la creación no afecta ni altera a Dios, el Trono de Dios no es un lugar de morada para Dios. [133]
Abu Mansur al-Baghdadi (m. 429/1037) en su al-Farq bayn al-Firaq (La diferencia entre las sectas) informa que 'Ali ibn Abi Talib , el cuarto Califa, dijo: " Allah creó el Trono como una indicación de Su poder, no para tomarlo como un lugar para Sí mismo". [134] Por consiguiente, expresiones como la istiwa de Dios en el Trono significan por ta'wil o interpretación figurativa, el ejercicio de su poder sobre el universo, esto denota su asunción de autoridad sobre su mundo creado, siendo el trono un símbolo de autoridad y dominio, mientras que en tafwid, simplemente dicen: Allahu A'lam (Dios sabe mejor), junto con su comprensión de Tanzih (la incomparabilidad y trascendencia de Dios), lo que significa que su istiwa sobre el trono, en la forma que él mismo ha descrito, y en ese mismo sentido que él mismo quiere decir, que está muy alejado de cualquier noción de contacto, o de apoyo, o de situación local. Es inadmisible decir que se estableció a sí mismo con un contacto o un encuentro con él. Porque Dios no está sujeto a cambio, sustitución ni límites, ya sea antes o después de la creación del trono. [135]
Los ash'aris y maturidis están de acuerdo en general en que Dios está libre de todas las imperfecciones y defectos. Él tiene atributos divinos. Los atributos divinos son características o cualidades que sólo Dios posee. Los atributos divinos se clasifican en: negativos y positivos. Por "Atributo Negativo" se entiende la negación de lo negativo, es decir, la negación de la imperfección. Entre los más importantes están los siguientes: [136]
Los eruditos Ash'ari y Maturidi enfatizan que el Corán expresa que Dios no necesita nada de su creación ya que es perfecto. [138] Él es inmutable (no cambia), auto-subsistente y auto-suficiente, sin figura, forma, color o partes. Su existencia no tiene principio ni fin. Él no es un cuerpo compuesto de sustancias o elementos. Él no es un accidente inherente a un cuerpo o que habita en un lugar. [139] Él es único, diferente a todo en su creación. Él es inefable , más allá del entendimiento humano, la comprensión y por lo tanto la descripción humana, [140] como en sus palabras: "No hay nada como Él". [ Corán 42:11 ( Traducido por Ali Ünal )]
Él es omnitemporal en el sentido de que es omnipresente , según sus palabras: "Y Él está con vosotros, dondequiera que estéis." [ Corán 57:4 ( Traducido por Ali Ünal )] Él está en todas partes por su conocimiento y poder, y en ninguna parte, sin estar en un lugar, dirección o ubicación, porque Él existió eternamente antes de todas las creaciones (incluyendo el tiempo y el espacio) y está libre de cambios. Él siempre está en el presente, pero trasciende el tiempo. Dios no está dentro del tiempo; el tiempo es una de sus creaciones y no le afecta, así que para él no hay pasado, presente ni futuro.
El erudito Hanafi- Maturidi , 'Ali al-Qari (fallecido en 1014/1606) en su Sharh al-Fiqh al-Akbar afirma: " Allah, el Exaltado, no está en ningún lugar ni espacio, ni está sujeto al tiempo, porque tanto el tiempo como el espacio están entre Sus creaciones. Él, el Exaltado, estuvo presente en la preexistencia y no había nada de la creación con Él". [57]
Así, según Maturidis y Ash'aris, Dios está más allá del tiempo y el espacio, y es trascendente , infinito (no limitado) y eterno , sin principio ni fin, según sus palabras: "Él es el Primero, el Último, el Exterior y el Interior". [ Corán 57:3 ( Traducido por Ali Ünal )] Un hadiz mencionado en Sahih Muslim explica esta parte del verso de la siguiente manera: [141] [142]
Oh Dios , Tú eres el Primero, no hay nadie que Te preceda. Tú eres el Último, no hay nadie que Te sobreviva. Tú eres al-Zahir (el Manifiesto o el Altísimo), y no hay nada por encima de Ti. Tú eres al-Batin (el Oculto o el Más Cercano), y no hay nada por debajo de Ti (o más cercano que Tú).
Al mismo tiempo, está cerca de todo lo que tiene ser; más aún, está más cerca de los hombres que sus venas yugulares (a esto se alude en el versículo 50:16), y es testigo de todo, aunque su proximidad no es como la proximidad de los cuerpos, como tampoco su esencia es como la esencia de los cuerpos. Ni existe en nada ni existe nada en él; sino que está más allá del espacio y del tiempo; porque es el creador del espacio y del tiempo, y existía antes de que el espacio y el tiempo fueran creados, y ahora es de la misma manera que siempre fue (es decir, sin lugar ni tiempo).
Él es también distinto de las criaturas en sus atributos, y no hay nada más que Él en su esencia, ni su esencia está en ningún otro fuera de Él. Él es demasiado santo para estar sujeto a cambio o movimiento local; no moran en Él accidentes ni contingencias delante de Él; sino que permanece con sus gloriosos atributos, libre de todo peligro de disolución. En cuanto al atributo de perfección, no necesita nada añadido. En cuanto al ser, se sabe que existe por la aprehensión del entendimiento; y se le ve tal como es por intuición inmediata, que será concedida por su misericordia y gracia a los creyentes en el paraíso, completando su alegría con la visión de su gloriosa presencia. [143]
La posibilidad de ver a Dios en el más allá se convirtió en un pilar de las escuelas Ash'ari y Maturidi. Al-Ash'ari sostiene que Dios será visto en el otro mundo mediante la vista. Al-Maturidi también acepta la visibilidad de Dios, sin embargo su explicación es limitada: la gente verá a Dios de una manera que es incomprensible para los humanos en esta vida y no es como la vista normal que usamos para sentir la luz y la distancia. Al-Ghazali prometió que la gente disfrutaría del placer de mirar el rostro noble de Dios. [144]
Los ash'aris y maturidis insistieron en la realidad de esa visión, aunque admitieron su incapacidad para explicar completamente cómo sucederá. Según ellos, Dios puede ser visto incluso si no puede ser percibido a través de la visión. Al-Ghazali en su al-Iqtisad fi al-I'tiqad (Moderación en la creencia) explica la posición de los ash'aris de que Dios será visto en la otra vida a pesar del hecho de que no tiene cuerpo físico, ni ubicación ni dirección. [145]
Los mu'tazilis y los chiítas niegan que Dios pueda ser visto por la sencilla razón de que la visibilidad, tal como la entiende el hombre, requiere que el objeto de la visión esté en su lugar y esto es inconcebible en referencia a Dios. Los ash'aris y los maturidis están de acuerdo con esta proposición, pero sólo si están hablando de la visión aquí en la Tierra y dentro de las leyes físicas aplicables aquí. Sin embargo, si va a suceder en otro lugar y bajo un conjunto diferente de leyes, la visibilidad es posible, ya que todo lo que existe puede ser visto bajo condiciones adecuadas. [146]
Los ash'aris y maturidis coinciden unánimemente en que sólo en el Más Allá se podrá ver a Dios. Entre las pruebas que han utilizado para establecer la licitud de ver a Dios se encuentran las siguientes:
22. Algunos rostros en ese Día estarán radiantes (de satisfacción), 23. Mirando hacia su Señor.
Para quien hace el bien está el mayor bien, y aún más.
— traducido por Nureddin Uzunoğlu , Corán, Yunus 10:26
La bondad (o ihsan , husna) es actuar de acuerdo con los sabios mandamientos de Dios. Mahoma la definió como ser un siervo de Dios como si uno lo viera. El mayor bien será para ellos (es decir, el Paraíso), y también "aún más"; el deleite de contemplar el inefable y bendito Rostro de Dios. [148]
Se narró que Suhayb dijo: [149]
“El Mensajero de Allah recitó esta aleya: “Para quienes hayan obrado el bien, la mejor recompensa será aún mayor”. Luego dijo: “Cuando la gente del Paraíso entre al Paraíso y la gente del Fuego entre al Fuego, un pregonero gritará: “¡Oh gente del Paraíso! Tenéis un pacto con Allah y Él quiere cumplirlo”. Dirán: “¿Qué es esto?” ¿Acaso Allah no ha hecho pesada la balanza (de nuestras buenas obras), ha hecho que nuestros rostros brillen, nos ha admitido en el Paraíso y nos ha salvado del Infierno?”. Entonces el Velo se levantará y Lo mirarán, y por Allah, Allah no les dará nada que sea más amado ni más placentero para ellos que mirarlo a Él”.
Durante la vida de Muhammad algunas personas preguntaron: [150]
“¡Oh Mensajero de Allah! ¿Veremos a nuestro Señor el Día de la Resurrección?”. El Profeta dijo: “¿Tenéis alguna dificultad para ver la luna en una noche de luna llena?”. Dijeron: “No, Mensajero de Allah”. Él dijo: “¿Tenéis alguna dificultad para ver el sol cuando no hay nubes?”. Dijeron: “No, Mensajero de Allah”. Él dijo: “En verdad, lo veréis así (es decir, tan fácil como ver el sol y la luna en el mundo cuando está claro).”
Muhammad dijo también en un hadiz auténtico mencionado en Sahih al-Bujari , Sahih Muslim , Jami' al-Tirmidhi , Sunan Abi Dawud y Sunan ibn Majah : "Ciertamente, verás a tu Rubb (en el Día de la Resurrección) como ves esta luna (llena), y no tendrás dificultad (o problema) en verlo". [151] [152]
Además, el Corán también confirma en 83:15 que: “¡No! En verdad, ese Día se les impedirá ver a su Señor”. [ Corán 83:15]
Entre las obras teológicas Ash'ari-Maturidi más significativas se encuentran:
Los mutazilíes rechazan los atributos antropomórficos de Dios porque un ser eterno “debe ser único” y los atributos harían a Dios comparable. Las descripciones de Dios en el Corán se consideran alegorías . [153] Sin embargo, los mutazilíes pensaban que Dios contiene unidad (tawhid) y justicia. Otras características como el conocimiento no se le atribuyen a Dios; más bien describen su esencia. De lo contrario, los atributos eternos de Dios darían lugar a una multiplicidad de entidades que existen eternamente además de Dios. [154]
Entre las obras teológicas Mu'tazili más significativas están:
Los chiítas están de acuerdo con los mutazilíes y niegan que Dios sea visto con los ojos físicos ni en este mundo ni en el próximo. [155] [156] [157]
Según el ismailismo , Dios es absolutamente trascendente e incognoscible; [158] más allá de la materia, la energía, el espacio, el tiempo, el cambio, la imaginación, el intelecto, las cualidades positivas y negativas. Todos los atributos de Dios nombrados en los rituales, las escrituras o las oraciones no se refieren a cualidades que Dios posee, sino a cualidades emanadas de Dios, por lo tanto, estos son los atributos que Dios dio como la fuente de todas las cualidades, pero Dios no consiste en una de estas cualidades. [159] Una definición filosófica del mundo Alá es "El Ser que concentra en Sí mismo todos los atributos de la perfección" [160] o "la Persona que es el Ser Esencial, y que abarca todos los atributos de la perfección". [160] Dado que Dios está más allá de todas las palabras, el ismailismo también niega el concepto de Dios como la causa primera . [161]
En el ismailismo , tanto la atribución de atributos a Dios como la negación de cualquier atributo de Dios ( vía negativa ) se califican como antropomorfismo y son rechazadas, ya que no se puede entender a Dios ni asignándole atributos ni quitándole atributos. El filósofo ismailí del siglo X Abu Yaqub al-Sijistani sugirió el método de la doble negación; por ejemplo: "Dios no existe" seguido de "Dios no es inexistente". Esto glorifica a Dios desde cualquier entendimiento o comprensión humana. [162]
Los chiítas duodecimanos creen que Dios no tiene forma, ni mano, ni pierna, ni cuerpo, ni rostro. Creen que Dios no tiene apariencia visible. Dios no cambia con el tiempo ni ocupa un lugar físico. Los chiítas sostienen que Dios no cambia bajo ninguna circunstancia. Tampoco hay un marco temporal en relación con Dios. Como apoyo a su punto de vista, los eruditos chiítas a menudo señalan el versículo coránico 6:103 que dice: “Los ojos no pueden comprenderlo, pero Él comprende todos los ojos. Él es el Sutil (que penetra en todo, por pequeño que sea), el Omnisciente”. Por lo tanto, una diferencia fundamental entre suníes y chiítas es que los primeros creen que los seguidores “verán” a su Señor en el Día de la Resurrección, mientras que los segundos sostienen que Dios no puede ser visto porque está más allá del espacio y el tiempo. [163]
Ibn ‘Abbas cuenta que un beduino se acercó al Mensajero de Allah y le dijo: “¡Oh Mensajero de Allah! ¡Enséñame el conocimiento más extraordinario!”. Él le preguntó: “¿Qué has hecho con el máximo conocimiento para que ahora me preguntes sobre sus cosas más extraordinarias?”. El hombre le preguntó: “¡Oh Mensajero de Allah! ¿Qué es este máximo conocimiento?”. Él dijo: “Es conocer a Allah como Él merece ser conocido”. El beduino dijo: “¿Y cómo puede ser conocido como Él debe ser conocido?”. El Mensajero de Allah respondió: “Es que tú lo conoces como si no tuviera modelo, ni igual, ni antítesis, y que Él es Wahid (Uno, Único) y Ahad (Único, Absolutamente Uno): Aparente pero Oculto, el Primero y el Último, sin igual ni semejanza; este es el verdadero conocimiento sobre Él”. [164]
— Muhammad Baqir al-Majlisi , "Conociendo a Allah", Bihar al-Anwar [165]
Entre las obras teológicas chiítas más significativas se encuentran:
La mayoría de los sufíes se adhieren a las mismas creencias y prácticas de la teología ortodoxa del Islam sunita , [166] tanto de la escuela Ash'ari como de la Maturidi , siendo la diferencia esencial en la teología que los sufíes creen que Ma'iyyat Allah (la presencia de Dios, la unión, el compañerismo) -derivado del versículo coránico 4 en Surat al-Hadid que dice: "y Él está con vosotros dondequiera que estéis." [ Corán 57:4 ( Traducido por Nureddin Uzunoğlu )] - no es sólo por conocimiento, comprensión y poder, sino también por naturaleza y esencia, que es Dios mismo, estando en todas partes por presencia. Según Ahmad ibn 'Ajiba (m. 1224/1809) en su al-Bahr al-Madid : [167] Ahl al-Batin (gente de conocimiento interior que sigue la interpretación esotérica , es decir, los sufíes) tienen un consenso sobre que Dios está en todas partes por presencia y esencia (en todos los lugares a la vez con todo su ser a pesar de su falta de espacio), pero sin Hulul (la morada de Dios, fusión/infusión, encarnación en la creación) y sin Ittihad (la identificación de Dios, unificación, unión con la creación), [168] a diferencia de Ahl al-Zahir (gente de observancia externa; los no iniciados), quienes están unánimemente de acuerdo en que Dios es omnipresente solo por conocimiento y poder. [167]
Entre los versículos en los que se basan los sufíes para demostrar la omnipresencia de Dios se encuentran: [168] 2:115; 2:255 ( Ayat al-Kursi ); 6:3; 43:84; 57:4; y 58:7. Según estos versículos coránicos, la omnipresencia de Dios no se limita a ciertas áreas, sino que está presente en todas partes, es omnipresente y omnisciente. [169] [170]
Según Muhammad Metwalli al-Sha'rawi (d. 1419/1998) en su interpretación (mejor conocida como Tafsir al-Sha'rawi ) de los versículos coránicos 56:83-85, que se mencionan en Surat al-Waqi'ah : " 83. ¿Por qué entonces (estáis indefensos) cuando (es decir, el alma de una persona moribunda en el momento de la muerte) llega a la garganta, 84. Mientras estáis mirando, 85. Y Nosotros (es decir, Dios y/o Sus ángeles) estamos más cerca/más cerca de él (el humano moribundo) que vosotros, pero no veis."
Al-Sha'rawi afirmó que la declaración de Dios en el versículo 56:85 "pero no veis" prueba clara e inequívocamente que Ma'iyyatullah (que significa 'compañía de Dios', literalmente: 'unión con Dios') es verdadera/real con su esencia (dhat), que no es como la esencia de los seres creados, y su compañía no es sólo con el conocimiento, si así fuera, entonces Dios no diría "pero no veis". [171]
Dado que Dios en el Islam es trascendental y soberano, pero también inmanente y omnipresente, la visión sufí sostiene que, en realidad, solo Dios existe. Por lo tanto, todo en la creación refleja un atributo de los nombres de Dios. Sin embargo, estas formas no son Dios en sí mismas. [172] El santo sufí Ibn Arabi afirmó: No hay nada más que Dios . Esta declaración fue equiparada erróneamente al panteísmo por los críticos; sin embargo, Ibn Arabi siempre hizo una clara distinción entre la creación y el creador. [173] Dado que Dios es la Realidad Absoluta , [174] los mundos creados y sus habitantes son meras ilusiones. Solo existen debido al mandato de Dios Kun , pero todo lo que sería, ya era conocido por Dios. [175]
Ambas creencias, Hulul (encarnación) e Ittihad (unificación), habían sido severamente denunciadas por sufíes sunitas moderados, como 'Abd al-Ghani al-Nabulsi (fallecido en 1143/1731), a quienes calificó de herejías . [176]
Entre las obras teológicas sufíes más significativas se encuentran:
Alentados por el Corán (7:180; 17:110; 20:8), los musulmanes seleccionaron noventa y nueve atributos de Dios, que describen su perfección, del Corán y las tradiciones. Conocidos como "los nombres más hermosos de Dios", describen una gama de características que equilibran el poder de Dios (el Creador, el Soberano y el Omnisciente) con su amor y misericordia (el Todo Amoroso, el Más Compasivo y el Todo Perdonador). Los nombres se memorizan con frecuencia y se usan en súplicas. Precedidos por las palabras Abd o Amat (sirviente masculino o femenino), a menudo se usan en nombres propios (por ejemplo, Abd al-Rahman, "sirviente del Misericordioso").
{{cite book}}: CS1 maint: others (link)El Islam enfatiza la absoluta unidad o singularidad del Creador en Su persona así como en Sus cualidades y atributos...
وقيل المراد بقوله { لاَّ تُدْرِكُهُ ٱلأَبْصَـٰرُ } أي العقول، ...
Si los otros planetas están habitados, la gente que vive allí es tan criaturas de Alá como la que habita en esta Tierra, y el Sagrado Corán habla de "Alamien" (Mundos o Universos).
La frase "El Creador de los mundos" está precedida por la palabra al-Hamd, que en primer lugar significa alabanza, elogio y aprobación; y, en segundo lugar, nuestra sumisión a los caminos del Creador; pues al decir "hamd" expresamos nuestra voluntad de someternos a Sus leyes y la interpretación literal del Islam es "sumisión".
Rabb (A) Dios; el Señor; el Creador y Protector. Rabb al-'alamin (A) El Gobernante de los universos.
{{cite web}}: CS1 maint: bot: original URL status unknown (link)Según el Corán, Dios (Alá) es omnisciente; Él sabe eternamente todo lo que se puede saber, ya sea de carácter universal o particular. Por lo tanto, los teólogos musulmanes consideraron que la "omnisciencia" es una propiedad necesaria y la "ignorancia" es una propiedad imposible para Dios. Nada puede escapar a su conocimiento. Varios versículos del Corán como "Alá verdaderamente sabe todo" (4/179), "Nada puede ocultarse a Su conocimiento" (34/3; 10/62), "Él sabe todo lo que hay en los Cielos y en la Tierra, ni siquiera una hoja puede caer sin Su conocimiento" (47/59) designan esta intuición básica.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)Ibn Taymiyya insistió así en que el sentido aparente (zāhir) de los pasajes que afirman que Dios tiene ojos, manos y pies, y que ocasionalmente desciende a los cielos más bajos, debería simplemente aceptarse –de la misma manera que uno debería aceptar los pasajes que afirman que Dios sabe o quiere o habla.
En diametral oposición a esta tendencia, Ibn Taymiyya insiste en que los verdaderos significados de los textos revelados están, de una manera u otra, completamente arraigados en el lenguaje de esos mismos textos. Esto obvia (o al menos minimiza) la necesidad de apelar, para una comprensión adecuada de la revelación, a cualquier factor o consideración extrínseca a los textos, incluyendo —de hecho, especialmente— las conclusiones de la especulación racional abstracta tal como la practican los filósofos y teólogos.3 Hemos visto en capítulos anteriores que la preocupación primordial de Ibn Taymiyya en el Darʾ taʿāruḍ es reivindicar una comprensión del sentido común y una afirmación directa de los atributos divinos predicados de Dios en la revelación frente a la negación (nafy) o anulación (taʿṭīl) de los racionalistas de cualquiera de dichos atributos. Insiste en que esta forma de afirmación fue el enfoque y la comprensión consensuados de los Salaf, y por esa razón sigue siendo la única autoridad a lo largo del tiempo. Los tipos de objeciones racionales (muʿāriḍ ʿaqlī) planteadas por varias escuelas teológicas generalmente implican la afirmación de que un atributo revelado dado (como la posesión de una mano o rostro, o el acto de descender o sentarse en el trono), si se afirma de Dios de acuerdo con el sentido obvio (ẓāhir) de los textos, implicaría una "similitud" (tamthīl) o "asimilación" (tashbīh) de Dios a los seres creados y, por lo tanto, infringiría la singularidad radical de la divinidad de Dios y Su absoluta disimilitud con todo lo que esté contaminado por la creaturalidad, la contingencia o la limitación de cualquier tipo.
وما أحسن ما روي عن الإمام أحمد بن حنبل والإمام الزاهد ذي النون المصري رحمهما الله تعالى أنهما قالا «مهما تصورت ببالك فالله بخلاف ذلك» لأن التصور ينشأ عن الصور والخيالات والله سبحانه وتعالى منزه عن مشابهة كل المخلوقات
فلقد ثبت لي بعض الروايات عن الإمام أحمد بن حنبل إمام أهل السنة والجماعة أنه قال: «مهما تصورت ببالك فالله بخلاف ذلك»، وهذه الرواية أيضاً رويت عن الزاهد الصالح الشهير ذي النون المصري
قال ابن كثير: «روى البيهقي عن الحاكم عن أبي عمر بن السماك عن حنبل أن أحمد ابن حنبل تأول قول الله تعالى: (وجاء ربك) أنه جاء ثوابه. ثم قال البيهقي: وهذا إسناد لا غبار عليه».
وقال ابن حزم الظاهري فى فصله: وقد روينا عن أحمد بن حنبل رحمه الله أنه قال: (وجاء ربك) إنما معناه: جاء أمر ربك اهـ.
sunitas, sin embargo, creen, como el lector descubrirá en una parte posterior de este libro, que los creyentes podrán ver a Alá en el Día del Juicio. Los chiítas no están de acuerdo con ellos, como leerá más adelante en este libro, Insha-Allah.
La gran mayoría de los sufíes son suníes, aunque algunos son chiítas.
{ وهو معكم أينما كنتم } بالعلم والقدرة والإحاطة الذاتية، وما ادعاه ابنُ عطية من الإجماع أنه لعلم، فإن كان مراده من أهل الظاهر فمسلّم، وأمّا أهل الباطن فمجمِعون على خلافه، انظر الإشارة.... وهو معكم أينما كنتم بذاته ه، على ما يليق بجلال قدسه وكمال كبريائه إذ الصفة لا تُفارق الموصوف فإذا كانت المعية بالعلم لَزِمَ أن تكون بالذات، فافهم، وسلِّم إن لم تذق. حدثني شيخي، الفقيه المحرر " الجنوي ": أنَّ علماء مصر اجتمعوا للمناظرة في صفة المعية, فانفصل مجلسهم على أنها بالذات، على ما يليق به. وسمعتُه أيضاً يقول: إنَّ الفقيه العلامة " سيدي أحمد بن مبارك " لقي الرجل الصالح سيدي " أحمد الصقلي " فقال له: كيف تعتقد: { وهو معكم أين ما كنتم }؟ فقال: بالذات، فقال له: أشهد أنك من العارفين. هـ. قلت: فبحر الذات متصل، لا يتصور فيه انفصال، ولا يخلو منه مكان ولا زمان، كان ولا زمان ولا مكان، وهو الآن على ما عليه كان.
واعلم أن ذات الحق ـ جلّ جلاله ـ عمّت الوجود، فليست محصورة في مكان ولا زمان، { فأينما تُ ولوا فَثَمّ وجه الله } ، فأسرار ذاته ـ تعالى ـ سارية في كل شيء، قائمة بكل شيء، كما تقدّم، فهو موجود في كل شيء، لا يخلو منه شيء، سرار المعاني قائمة بالأواني، وإنما خصّ الحق ـ تعالى ـ السماء بالذكر لأنها مرتفعة معظّمة, فناسب ذكر العظيم فيها، وعلى هذا تُحمل الأحاديث والآيات اردة على هذا المنوال. وليس هنا حلول ولا اتحاد إذ ليس في الوجود إلاّ تجليات الحق ومظاهر ذاته وصفاته، كان الله ولا شيء معه، وهو الآن على ما كان عليه
هذه الكلمة {ولكن ﻻ تبصرون} [الواقعة: 85] حلت لنا إشكاﻻت متعددة، ﻷن البعض يفهم مسألة معية الله في مثل: ن الله معنا ..} [التوبة: 40] y {إن الله مع الذين اتقوا ..} [النحل: 128] أنها معية علم، ولو كانت كذلك ما قال سبحانه {ولكن ﻻ تبصرون} [الواقعة: 85] إ ذن: هي معية حقيقية ولو كان عندكم بصر حديد يُمكّنكم من الرؤية لرأيتم، فلم ﻻ يتسع التصور في المعية بدون تحيّز، ولك في نفسك مثال: فالروح التي ير حركة حياتك كلها، هل تعلم أين Hay un problema إذن: أنت ﻻ تدركها وهي فيك، فما بالك بالحق سبحانه وتعالى الذي يدير هذا الكون كله، فمعية الله بذاته تي ليست كالذوات، فإذا كنت ﻻ تدرك مخلوقاً لله فهل تطمع في أن تدرك معية الله لك؛ إذن فمخلوق لله ﻻ يُدرَك، فكيف تريد أن تدرك من خلق ما ﻻ يُدْرَك !!