La psicología de la religión consiste en la aplicación de métodos psicológicos y marcos interpretativos a los diversos contenidos de las tradiciones religiosas , así como a individuos religiosos e irreligiosos . Los diversos métodos y marcos pueden resumirse según la distinción clásica entre los enfoques científico-naturales y científico-humanistas. El primer grupo consiste en procedimientos objetivos, cuantitativos y preferiblemente experimentales para probar hipótesis sobre conexiones causales entre los objetos de estudio. Por el contrario, el enfoque científico-humanista accede al mundo humano de la experiencia utilizando métodos cualitativos, fenomenológicos e interpretativos. Este enfoque tiene como objetivo discernir conexiones significativas, en lugar de causales, entre los fenómenos que uno busca comprender.
Los psicólogos de la religión persiguen tres grandes proyectos:
La psicología de la religión surgió por primera vez como una disciplina autoconsciente a fines del siglo XIX, pero estas tres tareas tienen una historia que se remonta a muchos siglos antes. [1]
El desafío para la psicología de la religión es esencialmente triple:
La primera tarea descriptiva requiere naturalmente una clarificación de los términos utilizados, sobre todo de la palabra religión . Los historiadores de la religión han subrayado desde hace mucho tiempo el carácter problemático de este término. Observan que su uso a lo largo de los siglos ha cambiado de manera significativa, generalmente en la dirección de la reificación . [2] Los primeros psicólogos de la religión eran plenamente conscientes de estas dificultades, y por lo general reconocían que las definiciones que elegían eran hasta cierto punto arbitrarias. [3] Con el surgimiento de las tendencias positivistas en psicología durante el siglo XX, especialmente la demanda de que todos los fenómenos se operacionalizaran mediante procedimientos cuantitativos, los psicólogos de la religión desarrollaron una multitud de escalas, la mayoría de ellas desarrolladas para su uso por los cristianos protestantes. [4] El análisis factorial también fue puesto en juego por los psicólogos y sociólogos de la religión , para establecer un núcleo fijo de dimensiones y un conjunto correspondiente de escalas. La justificación y la adecuación de estos esfuerzos, especialmente a la luz de los puntos de vista constructivistas y otros puntos de vista posmodernos , sigue siendo un tema de debate.
En las últimas décadas, especialmente entre los psicólogos clínicos , ha surgido una preferencia por los términos "espiritualidad" y "espiritual", junto con esfuerzos por distinguirlos de "religión" y "religioso". Especialmente en los Estados Unidos , "religión" se ha asociado para muchos con instituciones sectarias y sus credos y rituales obligatorios, lo que le da a la palabra un tono negativo; " espiritualidad ", en contraste, se construye positivamente como algo profundamente individual y subjetivo, como una capacidad universal para aprehender y armonizar la propia vida con realidades superiores. [5] De hecho, "espiritualidad" también ha experimentado una evolución en Occidente , desde una época en la que era esencialmente un sinónimo de religión en su significado original y subjetivo. [6] Hoy en día, se están realizando esfuerzos para " operacionalizar " estos términos, con poca consideración por su historia en su contexto occidental, y con la aparente suposición realista de que subyacentes a ellos hay cualidades fijas identificables mediante procedimientos empíricos. [7]
Schnitker y Emmons plantearon la teoría de que la comprensión de la religión como una búsqueda de significado tiene implicaciones en las tres áreas psicológicas de la motivación, la cognición y las relaciones sociales. Los aspectos cognitivos se relacionan con Dios y con un sentido de propósito, los motivacionales con la necesidad de control, y la búsqueda religiosa de significado también está entretejida en las comunidades sociales. [8]
Edwin Diller Starbuck es considerado un pionero de la psicología de la religión y su libro Psicología de la religión (1899) ha sido descrito como el primer libro del género. Este libro contó con el respaldo de William James, quien escribió un prefacio para él. [9] El trabajo de Starbuck influiría en el propio libro de James Las variedades de la experiencia religiosa , con James agradeciéndole en el prefacio por haberme "cedido su gran colección de material manuscrito". [10] En el libro en sí, James menciona el nombre de Starbuck 46 veces y lo cita en docenas de ocasiones. [9]
La mayoría de los psicólogos de la religión consideran al psicólogo y filósofo estadounidense William James (1842-1910) como el fundador de este campo. [11] Fue presidente de la Asociación Estadounidense de Psicología y escribió uno de los primeros libros de texto de psicología. En la psicología de la religión, la influencia de James perdura. Su obra Varieties of Religious Experience [12] se considera la obra clásica en este campo y las referencias a las ideas de James son habituales en las conferencias profesionales.
James distinguió entre religión institucional y religión personal. La religión institucional se refiere al grupo u organización religiosa y desempeña un papel importante en la cultura de una sociedad. La religión personal, en la que el individuo tiene una experiencia mística , puede experimentarse independientemente de la cultura. James estaba más interesado en comprender la experiencia religiosa personal.
Al estudiar las experiencias religiosas personales , James hizo una distinción entre la religiosidad de mente sana y la de alma enferma . Las personas predispuestas a una mentalidad sana tienden a ignorar el mal del mundo y se centran en lo positivo y lo bueno. James utilizó ejemplos de Walt Whitman y el movimiento religioso de la " cura mental " para ilustrar la mentalidad sana en Las variedades de la experiencia religiosa . Por el contrario, las personas predispuestas a tener una religión de alma enferma son incapaces de ignorar el mal y el sufrimiento y necesitan una experiencia unificadora, religiosa o de otro tipo, para reconciliar el bien y el mal. James incluyó citas de León Tolstoi y John Bunyan para ilustrar el alma enferma.
La hipótesis del pragmatismo de William James se basa en la eficacia de la religión. Si un individuo cree en actividades religiosas y las lleva a cabo, y resulta que esas acciones funcionan, entonces esa práctica parece ser la opción adecuada para el individuo. Sin embargo, si los procesos de la religión tienen poca eficacia, entonces no hay racionalidad para continuar con la práctica.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) describió todos los sistemas de religión, filosofía y ciencia social como expresiones del impulso básico de la conciencia de aprender sobre sí misma y su entorno, y registrar sus hallazgos e hipótesis. Por lo tanto, la religión es solo una forma de esa búsqueda de conocimiento, dentro de la cual los humanos registran varias experiencias y reflexiones. Otros, recopilando y categorizando estos escritos de diversas maneras, forman la cosmovisión consolidada tal como se articula en esa religión, filosofía, ciencia social, etc. Su obra Fenomenología del espíritu fue un estudio de cómo varios tipos de escritura y pensamiento se nutren y recombinan con las experiencias individuales y grupales de varios lugares y tiempos, influyendo en las formas actuales de conocimiento y cosmovisiones que están operativas en una población. Esta actividad es el funcionamiento de una mente grupal incompleta, donde cada uno accede a la sabiduría registrada de otros. Sus obras a menudo incluyen descripciones detalladas de las motivaciones psicológicas involucradas en el pensamiento y el comportamiento, por ejemplo, la lucha de una comunidad o nación para conocerse a sí misma y, por lo tanto, gobernarse correctamente. En el sistema de Hegel, la religión es uno de los principales depósitos de sabiduría que se puede utilizar en estas luchas y representa un enorme cuerpo de recuerdos del pasado de la humanidad en diversas etapas de su desarrollo.
Sigmund Freud (1856-1939) explicó la génesis de la religión en varios de sus escritos. En Tótem y tabú , aplicó la idea del complejo de Edipo (que implica sentimientos sexuales no resueltos, por ejemplo, de un hijo hacia su madre y hostilidad hacia su padre) y postuló su surgimiento en la etapa primordial del desarrollo humano. [13]
En Moisés y el monoteísmo , Freud reconstruyó la historia bíblica mediante su teoría general. [14] Sus ideas también fueron desarrolladas en El porvenir de una ilusión . [15] Cuando Freud habló de la religión como una ilusión , sostuvo que "es una estructura de fantasía de la cual un hombre debe liberarse si ha de crecer hasta la madurez".
Freud considera que la idea de Dios es una versión de la imagen del padre y que la creencia religiosa es, en el fondo, infantil y neurótica . Freud creía que la religión autoritaria es disfuncional y aleja al hombre de sí mismo.
El psicoanalista suizo Carl Jung (1875-1961) adoptó una postura muy diferente, más comprensiva con la religión y más preocupada por una apreciación positiva del simbolismo religioso . Jung consideraba que la cuestión de la existencia metafísica de Dios era incontestable para el psicólogo y adoptó una especie de agnosticismo . [16]
Jung postuló, además del inconsciente personal (adoptando aproximadamente el concepto de Freud), el inconsciente colectivo , que es el depósito de la experiencia humana y que contiene " arquetipos " (es decir, imágenes básicas que son universales en el sentido de que se repiten independientemente de la cultura). La irrupción de estas imágenes desde el inconsciente al reino de la conciencia la consideraba la base de la experiencia religiosa y, a menudo, de la creatividad artística. Algunos de los escritos de Jung se han dedicado a dilucidar algunos de los símbolos arquetípicos , e incluyen su trabajo en mitología comparada .
El psiquiatra austríaco Alfred Adler (1870-1937), que se separó de Freud, enfatizó el papel de las metas y la motivación en su Psicología individual . Una de las ideas más famosas de Adler es que tratamos de compensar las inferioridades que percibimos en nosotros mismos. La falta de poder a menudo se encuentra en la raíz de los sentimientos de inferioridad. Una forma en que la religión entra en este panorama es a través de nuestras creencias en Dios, que son características de nuestra tendencia a luchar por la perfección y la superioridad. Por ejemplo, en muchas religiones, se considera que Dios es perfecto y omnipotente, y ordena a las personas que también sean perfectas. Si nosotros también alcanzamos la perfección, nos volvemos uno con Dios. Al identificarnos con Dios de esta manera, compensamos nuestras imperfecciones y sentimientos de inferioridad.
Nuestras ideas sobre Dios son indicadores importantes de cómo vemos el mundo. Según Adler, estas ideas han cambiado con el tiempo, a medida que nuestra visión del mundo –y nuestro lugar en él– ha cambiado. Consideremos este ejemplo que ofrece Adler: la creencia tradicional de que las personas fueron colocadas deliberadamente en la tierra como la creación última de Dios está siendo reemplazada por la idea de que las personas han evolucionado por selección natural . Esto coincide con una visión de Dios no como un ser real, sino como una representación abstracta de las fuerzas de la naturaleza. De esta manera, nuestra visión de Dios ha cambiado de una que era concreta y específica a una que es más general. Desde el punto de vista de Adler, esta es una percepción relativamente ineficaz de Dios porque es tan general que no transmite un fuerte sentido de dirección y propósito.
Para Adler, algo importante es que Dios (o la idea de Dios) motiva a las personas a actuar y que esas acciones tienen consecuencias reales para nosotros y para los demás. Nuestra visión de Dios es importante porque encarna nuestros objetivos y dirige nuestras interacciones sociales.
En comparación con la ciencia , otro movimiento social, la religión es más eficiente porque motiva a la gente de manera más efectiva. Según Adler, sólo cuando la ciencia comience a captar el mismo fervor religioso y promueva el bienestar de todos los segmentos de la sociedad, ambas serán más iguales a los ojos de la gente.
En su libro de 1950 El individuo y su religión , [17] Gordon Allport (1897-1967) ilustra cómo las personas pueden usar la religión de diferentes maneras. [18] Hace una distinción entre religión madura y religión inmadura . El sentimiento religioso maduro es como Allport caracterizó a la persona cuyo enfoque de la religión es dinámico, de mente abierta y capaz de mantener vínculos entre inconsistencias. Por el contrario, la religión inmadura es egoísta y generalmente representa los estereotipos negativos que las personas tienen sobre la religión.
Más recientemente, esta distinción se ha resumido en los términos "religión intrínseca", que se refiere a una fe genuina, sincera y devota , y "religión extrínseca", que se refiere a un uso más utilitario de la religión como un medio para un fin, como la asistencia a la iglesia para ganar estatus social . Estas dimensiones de la religión se midieron en la Escala de Orientación Religiosa de Allport y Ross. [19] La tercera forma de orientación religiosa ha sido descrita por Daniel Batson . Se refiere al tratamiento de la religión como una búsqueda abierta. [20]
Más específicamente, Batson ha considerado que comprende la voluntad de considerar las dudas religiosas de manera positiva, la aceptación de que la orientación religiosa puede cambiar y la complejidad existencial, la creencia de que las creencias religiosas de uno deben moldearse a partir de las crisis personales que uno ha experimentado en su vida. Batson se refiere a lo extrínseco, lo intrínseco y las búsquedas respectivamente como religión como medio, religión como fin y religión como búsqueda, y mide estos constructos en el Inventario de Vida Religiosa. [20]
Erik Erikson (1902-1994) es más conocido por su teoría del desarrollo psicológico, que tiene sus raíces en la importancia psicoanalítica de la identidad en la personalidad. Sus biografías de Gandhi y Martín Lutero revelan la visión positiva de Erikson sobre la religión. Consideraba que las religiones eran influencias importantes en el desarrollo exitoso de la personalidad porque son la principal forma en que las culturas promueven las virtudes asociadas con cada etapa de la vida. Los rituales religiosos facilitan este desarrollo. La teoría de Erikson no se ha beneficiado de un estudio empírico sistemático, pero sigue siendo una teoría influyente y bien considerada en el estudio psicológico de la religión.
El erudito estadounidense Erich Fromm (1900-1980) modificó la teoría freudiana y elaboró una explicación más compleja de las funciones de la religión. En su libro Psicoanálisis y religión, respondió a las teorías de Freud explicando que parte de la modificación consiste en considerar que el complejo de Edipo no se basa tanto en la sexualidad como en un "deseo mucho más profundo", a saber, el deseo infantil de permanecer apegado a figuras protectoras. La religión correcta, en opinión de Fromm, puede, en principio, fomentar las potencialidades más elevadas de un individuo, pero la religión en la práctica tiende a recaer en la neurosis. [21]
Según Fromm, los seres humanos necesitan un marco de referencia estable y la religión satisface esa necesidad. En efecto, los seres humanos anhelan respuestas a preguntas que ninguna otra fuente de conocimiento puede responder y que sólo la religión parece poder responder. Sin embargo, para que la religión parezca saludable, debe darse un sentido de libre albedrío. Una noción autoritaria de la religión parece perjudicial. [22]
Rudolf Otto (1869-1937) fue un teólogo protestante alemán y estudioso de la religión comparada . La obra más famosa de Otto, La idea de lo sagrado (publicada por primera vez en 1917 como Das Heilige ), define el concepto de lo sagrado como aquello que es numinoso . Otto explicó lo numinoso como una "experiencia o sentimiento no racional, no sensorial cuyo objeto primario e inmediato está fuera del yo". Es un misterio ( latín : mysterium tremendum ) que es fascinante ( fascinans ) y aterrador al mismo tiempo; un misterio que causa temblor y fascinación, que intenta explicar esa reacción emocional inexpresable y tal vez sobrenatural de asombro que nos atrae a experiencias de gracia aparentemente ordinarias y/o religiosas . Esta sensación de asombro emocional parece evidente en la raíz de todas las experiencias religiosas. A través de este asombro emocional, suspendemos nuestra mente racional para posibilidades no racionales.
La idea de lo sagrado también estableció un paradigma para el estudio de la religión que se centra en la necesidad de reconocer lo religioso como una categoría irreductible y original por derecho propio. Este paradigma fue objeto de muchos ataques entre aproximadamente 1950 y 1990, pero ha vuelto a cobrar fuerza desde entonces.
Numerosos psicólogos modernos de la religión, principalmente radicados en Europa, pero también varios psicólogos radicados en Estados Unidos, como Ralph W. Hood y Donald Capps , han proporcionado relatos autobiográficos de la psicología de la religión como campo del siglo XX. [23]
Allen Bergin es conocido por su artículo de 1980 "Psicoterapia y valores religiosos", que se considera un hito en la aceptación académica de que los valores religiosos influyen, en la práctica, en la psicoterapia. [24] [25] Recibió el premio a las contribuciones profesionales distinguidas al conocimiento de la Asociación Estadounidense de Psicología en 1989 y se lo citó por desafiar "la ortodoxia psicológica para enfatizar la importancia de los valores y la religión en la terapia". [26]
Robert A. Emmons ofreció una teoría de los "esfuerzos espirituales" en su libro de 1999, The Psychology of Ultimate Concerns . [27] Con el apoyo de estudios empíricos, Emmons argumentó que los esfuerzos espirituales fomentan la integración de la personalidad porque existen en un nivel superior de la personalidad.
Ralph W. Hood Jr. es profesor de psicología en la Universidad de Tennessee en Chattanooga . Fue editor del Journal for the Scientific Study of Religion y coeditor del Archive for the Psychology of Religion y del International Journal for the Psychology of Religion. Fue presidente de la División 36 de la Asociación Estadounidense de Psicología y recibió el premio William James. Ha publicado cientos de artículos y capítulos de libros sobre la psicología de la religión y ha sido autor, coautor o editor de trece volúmenes, todos ellos relacionados con la psicología de la religión. [28]
Kenneth Pargament es conocido por su libro Psychology of Religion and Coping (1997), [29] así como por un libro de 2007 sobre religión y psicoterapia, y un programa de investigación sostenido sobre afrontamiento religioso. Es profesor de psicología en la Bowling Green State University ( Ohio , EE. UU .), y ha publicado más de 100 artículos sobre el tema de la religión y la espiritualidad en psicología. Pargament dirigió el diseño de un cuestionario llamado "RCOPE" para medir las estrategias de afrontamiento religioso. [30] Pargament ha distinguido entre tres tipos de estilos para afrontar el estrés : [31]
James Hillman , al final de su libro Re-Visioning Psychology , invierte la postura de James de considerar la religión a través de la psicología, y en su lugar insta a considerar la psicología como una variedad de la experiencia religiosa. Concluye: "La psicología como religión implica imaginar todos los eventos psicológicos como efectos de Dios en el alma " . [33]
Julian Jaynes , principalmente en su libro El origen de la conciencia en el colapso de la mente bicameral , propuso que la religión (y algunos otros fenómenos psicológicos como la hipnosis y la esquizofrenia) es un remanente de una época relativamente reciente en el desarrollo humano, anterior al advenimiento de la conciencia. Jaynes planteó la hipótesis de que las órdenes verbales alucinadas ayudaron al hombre primitivo no consciente a realizar tareas que promovían la supervivencia humana. A partir de aproximadamente el año 10.000 a. C., las presiones selectivas favorecieron las órdenes verbales alucinadas para el control social, y llegaron a percibirse como una voz externa, en lugar de interna, que ordenaba a la persona que tomara alguna acción. Por lo tanto, a menudo se explicó que se originaban en dioses, espíritus y ancestros invisibles. [34]
Hay tres hipótesis principales sobre el papel de la religión en el mundo moderno.
La primera hipótesis, la secularización , sostiene que la ciencia y la tecnología ocuparán el lugar de la religión. [35] La secularización apoya la separación de la religión de la política, la ética y la psicología. Llevando esta postura aún más lejos, Taylor explica que la secularización niega la trascendencia, la divinidad y la racionalidad en las creencias religiosas. [36]
Los desafíos a la hipótesis de la secularización llevaron a revisiones significativas, que dieron como resultado la hipótesis de la transformación religiosa. [37] Esta perspectiva sostiene que las tendencias generales hacia el individualismo y la desintegración social producirán cambios en la religión, haciendo que la práctica religiosa sea más individualizada y espiritualmente centrada. [38] Se espera que esto a su vez produzca una mayor búsqueda espiritual, aunque no exclusiva de las instituciones religiosas. [39] También se predice que el eclecticismo , que se nutre de múltiples sistemas religiosos/espirituales y movimientos de la Nueva Era , resultará en esto. [40] [41]
En respuesta a la hipótesis de la transformación religiosa, Ronald Inglehart impulsó la renovación de la hipótesis de la secularización. Su argumento se basa en la premisa de que la religión se desarrolla para satisfacer la necesidad humana de seguridad. Por lo tanto, el desarrollo de la seguridad social y económica en Europa explica su correspondiente secularización debido a la falta de necesidad de religión. [42] Sin embargo, la religión continúa en el tercer mundo, donde la inseguridad social y económica está desenfrenada. Se espera que el efecto general sea una creciente disparidad cultural. [43]
La idea de que la religiosidad surge de la necesidad humana de seguridad también ha sido fomentada por estudios que examinan las creencias religiosas como un mecanismo compensatorio de control. Estos estudios están motivados por la idea de que las personas están comprometidas con mantener creencias en orden y estructura para evitar creencias en el caos y la aleatoriedad. [44] [45]
En el ámbito experimental, los investigadores también han probado el control compensatorio en relación con las percepciones de los individuos de los sistemas externos, como la religión o el gobierno. Por ejemplo, Kay y sus colegas [46] descubrieron que en un entorno de laboratorio, los individuos tienen más probabilidades de respaldar sistemas externos generales (por ejemplo, la religión o los sistemas sociopolíticos) que imponen orden y control en sus vidas cuando se les induce con niveles reducidos de control personal. En este estudio, los investigadores sugieren que cuando el control personal de una persona disminuye, su motivación para creer en el orden se ve amenazada, lo que da como resultado una compensación de esta amenaza mediante la adhesión a otras fuentes externas de control.
Desde los años 1960, los psicólogos de la religión han utilizado la metodología de la psicometría para evaluar las formas en que una persona puede ser religiosa. Un ejemplo es la Escala de Orientación Religiosa de Allport y Ross [19], que mide la posición de los encuestados en cuanto a la religión intrínseca y extrínseca, tal como la describe Allport. Entre los cuestionarios más recientes se incluyen la Escala de IE Universal según la Edad de Gorsuch y Venable [47], el Inventario de Vida Religiosa de Batson, Schoenrade y Ventis [20] y el Índice de Experiencias Espirituales Revisado de Genia [48] . El primero proporciona una medida independiente de la edad de las dos orientaciones religiosas de Allport y Ross. El segundo mide tres formas de orientación religiosa: la religión como medio (intrínseca), la religión como fin (extrínseca) y la religión como búsqueda. El tercero evalúa la madurez espiritual utilizando dos factores: Apoyo Espiritual y Apertura Espiritual.
Algunos cuestionarios, como la Escala de Orientación Religiosa , se relacionan con diferentes orientaciones religiosas, como la religiosidad intrínseca y extrínseca, haciendo referencia a diferentes motivaciones para la lealtad religiosa. Un enfoque bastante diferente, adoptado, por ejemplo, por Glock y Stark (1965), ha sido el de enumerar diferentes dimensiones de la religión en lugar de diferentes orientaciones religiosas, lo que se relaciona con cómo un individuo puede manifestar diferentes formas de ser religioso. [49] La tipología de Glock y Stark describió cinco dimensiones de la religión: la doctrinal, la intelectual, la ética-consecuente, la ritual y la experiencial. [49] En trabajos posteriores, estos autores subdividieron la dimensión ritual en ritual devocional y público, y también aclararon que su distinción de la religión a lo largo de múltiples dimensiones no era idéntica a la distinción de las orientaciones religiosas. Aunque algunos psicólogos de la religión han encontrado útil adoptar un enfoque multidimensional de la religión con el propósito de diseñar escalas psicométricas, ha habido, como explica Wulff, una controversia considerable sobre si la religión realmente debería verse como multidimensional. [50]
Lo que llamamos experiencias religiosas puede variar enormemente. Existen relatos de sucesos sobrenaturales que serían difíciles de explicar desde un punto de vista racional y científico. Por otro lado, también existen testimonios que parecen transmitir simplemente un sentimiento de paz o unidad, algo con lo que la mayoría de nosotros, religiosos o no, posiblemente nos podamos identificar. Al categorizar las experiencias religiosas, tal vez sea útil considerarlas explicables a través de una de dos teorías: la tesis objetivista o la tesis subjetivista.
Un objetivista argumentaría que la experiencia religiosa es una prueba de la existencia de Dios. Sin embargo, otros han criticado la fiabilidad de las experiencias religiosas. El filósofo inglés Thomas Hobbes se preguntó cómo era posible distinguir entre hablar con Dios en un sueño y soñar que se hablaba con Dios. [51]
La perspectiva subjetivista sostiene que no es necesario pensar en las experiencias religiosas como evidencia de la existencia de un ser real al que llamamos Dios. Desde este punto de vista, lo importante es la experiencia en sí y el efecto que tiene sobre el individuo. [52]
Muchos han mirado modelos escénicos, como los de Jean Piaget y Lawrence Kohlberg , para explicar cómo los niños desarrollan ideas sobre Dios y la religión en general.
El modelo de etapas de desarrollo espiritual o religioso más conocido es el de James W. Fowler , psicólogo del desarrollo de la Escuela de Teología Candler , en su obra Etapas de la fe . [53] [54] Sigue a Piaget y Kohlberg y ha propuesto un desarrollo holístico por etapas de la fe (o desarrollo espiritual) a lo largo de la vida. Estas etapas del desarrollo de la fe seguían las líneas de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget y las etapas del desarrollo moral de Kohlberg . [55]
El estudio, que tiene una extensión de libro, contiene seis etapas del desarrollo de la fe propuestas por James Fowler:
El modelo de Fowler ha inspirado un considerable volumen de investigación empírica sobre el desarrollo de la fe, aunque el propio Fowler no ha llevado a cabo casi ninguna de esas investigaciones. La Escala de Desarrollo de la Fe (FDS) de Gary Leak ha sido objeto de un análisis factorial por parte de Leak. [57]
Otros teóricos de la psicología del desarrollo han sugerido que la religiosidad es algo natural en los niños pequeños . En concreto, los niños pueden tener una concepción innata del dualismo mente-cuerpo, que se presta a la creencia de que la mente puede seguir viva después de que el cuerpo muera. Además, los niños tienen una tendencia a ver la agencia y el diseño humano donde no los hay, y prefieren una explicación creacionista del mundo incluso cuando son criados por padres que no lo hacen. [58] [59]
Los investigadores también han estudiado la dinámica del sistema de apego como predictor de la experiencia de conversión religiosa a lo largo de la infancia y la adolescencia. Una hipótesis es la hipótesis de la correspondencia [60] , que postula que las personas con un apego parental seguro tienen más probabilidades de experimentar una experiencia de conversión gradual. Según la hipótesis de la correspondencia, se cree que los modelos internos de trabajo de la figura de apego de una persona perpetúan su percepción de Dios como una base segura. Otra hipótesis que relaciona el estilo de apego con la experiencia de conversión es la hipótesis de la compensación [61] , que afirma que las personas con apegos inseguros tienen más probabilidades de tener una experiencia de conversión repentina, ya que compensan su relación de apego inseguro buscando una relación con Dios. Los investigadores han probado estas hipótesis utilizando estudios longitudinales y las propias narrativas de las personas sobre su experiencia de conversión. Por ejemplo, un estudio que investigó los estilos de apego y las conversiones de adolescentes en los campamentos de verano religiosos Young Life arrojó evidencia que apoyaba la hipótesis de la correspondencia a través del análisis de las narrativas personales y un seguimiento longitudinal prospectivo de los campistas de Young Life, con resultados mixtos para la hipótesis de la compensación [62] .
James Alcock resume una serie de componentes de lo que él llama el "motor de Dios", una "serie de procesos automáticos y sesgos cognitivos [que] se combinan para hacer que la creencia sobrenatural sea la opción automática por defecto". Estos incluyen el pensamiento mágico , la detección de la agencia , la teoría de la mente que conduce al dualismo , la noción de que "los objetos y los eventos [sirven] a un propósito intencional", etc. [63]
La psicología evolutiva se basa en la hipótesis de que, al igual que los sistemas cardíaco, pulmonar, urinario e inmunológico, la cognición tiene una estructura funcional con base genética y, por lo tanto, apareció por selección natural . Al igual que otros órganos y tejidos, esta estructura funcional debería ser universalmente compartida por los seres humanos y debería resolver importantes problemas de supervivencia y reproducción. Los psicólogos evolucionistas tratan de comprender los procesos cognitivos mediante la comprensión de las funciones de supervivencia y reproducción que podrían cumplir.
Pascal Boyer es una de las figuras principales de la psicología cognitiva de la religión, un nuevo campo de investigación que tiene menos de quince años, que da cuenta de los procesos psicológicos que subyacen al pensamiento y la práctica religiosa. En su libro Religion Explained , Boyer muestra que no hay una explicación simple para la conciencia religiosa . Boyer se preocupa principalmente por explicar los diversos procesos psicológicos involucrados en la adquisición y transmisión de ideas sobre los dioses. Boyer se basa en las ideas de los antropólogos cognitivos Dan Sperber y Scott Atran , quienes argumentaron por primera vez que la cognición religiosa representa un subproducto de varias adaptaciones evolutivas, incluida la psicología popular, y las violaciones intencionadas de las expectativas innatas sobre cómo se construye el mundo (por ejemplo, seres sin cuerpo con pensamientos y emociones) que hacen que las cogniciones religiosas sean sorprendentes y memorables.
Las personas religiosas adquieren ideas y prácticas religiosas a través de la exposición social. El hijo de un budista zen no se convertirá en un cristiano evangélico o en un guerrero zulú sin la experiencia cultural pertinente. Si bien la mera exposición no genera una perspectiva religiosa particular (una persona puede haber sido criada como católica romana pero abandonar la iglesia), no obstante parece necesaria cierta exposición: esa persona nunca inventará el catolicismo romano de la nada. Boyer dice que la ciencia cognitiva puede ayudarnos a comprender los mecanismos psicológicos que explican estas correlaciones manifiestas y, al hacerlo, nos permite comprender mejor la naturaleza de la creencia y la práctica religiosas.
Boyer se aleja de las corrientes dominantes de la psicología cognitiva y sugiere que podemos utilizar la biología evolutiva para desentrañar la arquitectura mental pertinente. Nuestros cerebros son, después de todo, objetos biológicos, y la mejor explicación naturalista de su desarrollo en la naturaleza es la teoría de la evolución de Darwin . En la medida en que la arquitectura mental exhibe procesos y estructuras intrincados, es plausible pensar que esto es el resultado de procesos evolutivos que funcionan durante vastos períodos de tiempo. Como todos los sistemas biológicos, la mente está optimizada para promover la supervivencia y la reproducción en el entorno evolutivo. Desde esta perspectiva, todas las funciones cognitivas especializadas sirven en general a esos fines reproductivos .
Para Steven Pinker, la propensión universal a la creencia religiosa es un auténtico enigma científico. Considera que las explicaciones adaptacionistas de la religión no cumplen los criterios de adaptación. Una explicación alternativa es que la psicología religiosa es un subproducto de muchas partes de la mente que originalmente evolucionaron para otros fines.
La práctica religiosa suele manifestarse en alguna forma de oración . Estudios recientes se han centrado específicamente en los efectos de la oración sobre la salud. Las medidas de oración y las medidas de espiritualidad antes mencionadas evalúan características diferentes y no deben considerarse sinónimas.
La oración es bastante común en los Estados Unidos. Alrededor del 55% de los estadounidenses dicen orar diariamente. [64] Sin embargo, la práctica de la oración es más común y se practica de manera más constante entre los estadounidenses que realizan otras prácticas religiosas. [65] Hay cuatro tipos principales de oración en Occidente. Poloma y Pendleton, [66] [67] utilizaron el análisis factorial para delinear estos cuatro tipos de oración: meditativa (más espiritual, pensamiento silencioso), ritualista (recitación), peticionaria (hacer peticiones a Dios) y coloquial (conversación general con Dios). Un estudio científico posterior de la oración utilizando el análisis factorial ha revelado tres dimensiones de la oración. [68] El primer factor de Ladd y Spilka fue la conciencia de uno mismo, el alcance interior. Su segundo y tercer factor fueron el alcance hacia arriba (hacia Dios) y el alcance hacia afuera (hacia los demás). Este estudio parece apoyar el modelo contemporáneo de la oración como conexión (ya sea con uno mismo, un ser superior u otros).
Dein y Littlewood (2008) sugieren que la vida de oración de un individuo puede considerarse en un espectro que va desde la inmadurez hasta la madurez. Una progresión en la escala se caracteriza por un cambio en la perspectiva del propósito de la oración. En lugar de utilizar la oración como un medio para cambiar la realidad de una situación, un individuo más maduro utilizará la oración para solicitar ayuda para afrontar problemas inmutables y acercarse a Dios o a los demás. Se ha demostrado que este cambio de perspectiva está asociado con el paso de un individuo por la adolescencia. [69]
La oración parece tener implicaciones para la salud. Los estudios empíricos sugieren que leer y recitar atentamente los Salmos (de las escrituras) puede ayudar a una persona a calmarse y concentrarse. [70] [71] La oración también se correlaciona positivamente con la felicidad y la satisfacción religiosa. [66] [67] Un estudio realizado por Francis, Robbins, Lewis y Barnes investigó la relación entre la frecuencia de oración autoinformada y las medidas de psicoticismo y neuroticismo según la forma abreviada del Cuestionario de Personalidad de Eysenck Revisado (EPQR-A). El estudio incluyó una muestra de 2306 estudiantes que asistían a escuelas protestantes y católicas en la cultura altamente religiosa de Irlanda del Norte. Los datos muestran una correlación negativa entre la frecuencia de oración y el psicoticismo. Los datos también muestran que, en los estudiantes católicos, la oración frecuente tiene una correlación positiva con las puntuaciones de neuroticismo. [72] Ladd y McIntosh sugieren que las conductas relacionadas con la oración, como inclinar la cabeza y juntar las manos en una posición casi fetal, son sugestivas de acciones de "contacto social". La oración de esta manera puede preparar a una persona para llevar a cabo una conducta prosocial positiva después de orar, debido a factores como el aumento del flujo sanguíneo a la cabeza y la respiración nasal. [73] En general, se han encontrado leves beneficios para la salud de manera bastante consistente en todos los estudios. [74]
Se han propuesto tres vías principales para explicar esta tendencia: el efecto placebo, el enfoque y el ajuste de la actitud, y la activación de los procesos de curación. [75] Estas propuestas han sido ampliadas por Breslin y Lewis (2008), que han construido un modelo de cinco vías entre la oración y la salud con los siguientes mediadores: fisiológico, psicológico, placebo, apoyo social y espiritual. El mediador espiritual se aparta del resto en el sentido de que su potencial para la investigación empírica no es factible actualmente. Aunque las conceptualizaciones del chi, la mente universal, la intervención divina y similares traspasan los límites de la observación científica, se incluyen en este modelo como posibles vínculos entre la oración y la salud para no excluir innecesariamente lo sobrenatural de la conversación más amplia de la psicología y la religión. [76]
Otra forma importante de práctica religiosa es el ritual. [77] Los rituales religiosos abarcan una amplia gama de prácticas, pero pueden definirse como la realización de acciones y expresiones vocales similares basadas en la tradición prescrita y las normas culturales. [78]
Scheff sugiere que el ritual proporciona catarsis , purga emocional, a través del distanciamiento. [79] Este distanciamiento emocional permite que un individuo experimente sentimientos con una cierta separación y, por lo tanto, con menor intensidad. Sin embargo, la concepción del ritual religioso como un proceso interactivo ha madurado desde entonces y se ha consolidado más científicamente. Desde esta perspectiva, el ritual ofrece un medio para la catarsis a través de conductas que fomentan la conexión con los demás, lo que permite la expresión emocional. [80] Este enfoque en la conexión contrasta con la separación que parece subyacer a la visión de Scheff.
Investigaciones adicionales sugieren que el ritual tiene un componente social. Por ejemplo, los hallazgos sugieren que la realización de rituales indica un compromiso grupal e impide que quienes no están comprometidos obtengan beneficios como miembros. [81] El ritual puede ayudar a enfatizar los valores morales que sirven como normas grupales y regulan las sociedades. [82] También puede fortalecer el compromiso con las convicciones morales y la probabilidad de mantener estas expectativas sociales. [83] Por lo tanto, la realización de rituales puede fomentar la estabilidad del grupo social.
Robert Sapolsky ve una similitud entre los rituales que acompañan al trastorno obsesivo-compulsivo y los rituales religiosos. Según él, el ritual religioso reduce la tensión y la ansiedad asociadas con el trastorno y brinda alivio como resultado de la práctica en una comunidad social. [84]
Existe una gran cantidad de literatura sobre la relación entre la religión y la salud. Más de 3000 estudios empíricos han examinado las relaciones entre la religión y la salud, incluidos más de 1200 en el siglo XX [85] y más de 2000 estudios adicionales entre 2000 y 2009 [86].
Los psicólogos consideran que la religión puede beneficiar tanto la salud física como la mental de diversas maneras, incluyendo el fomento de estilos de vida saludables, la provisión de redes de apoyo social y el fomento de una perspectiva optimista sobre la vida; la oración y la meditación también pueden beneficiar el funcionamiento fisiológico. [87] Sin embargo, la religión no es una fuente única de salud y bienestar, y la no religiosidad también tiene beneficios. [88] Haber, Jacob y Spangler han analizado cómo las diferentes dimensiones de la religiosidad pueden relacionarse con los beneficios para la salud de diferentes maneras. [89]
Algunos estudios han examinado si existe una "personalidad religiosa". La investigación sobre el modelo de cinco factores de la personalidad sugiere que las personas que se identifican como religiosas tienen más probabilidades de ser agradables y concienzudas. [90] De manera similar, las personas que se identifican como espirituales tienen más probabilidades de ser extrovertidas y abiertas, aunque esto varía según el tipo de espiritualidad que se profese. [91] Por ejemplo, las personas que profesan creencias religiosas fundamentalistas tienen más probabilidades de obtener una puntuación baja en el factor Apertura. [90]
Para investigar la relevancia de las creencias religiosas en el establecimiento de la identidad grupal, los investigadores también han realizado estudios que analizan la religión y el prejuicio. Algunos estudios han demostrado que las actitudes religiosas más fuertes pueden ser predictores significativos de actitudes negativas hacia grupos externos raciales o sociales. [92] [93] Estos efectos a menudo se conceptualizan en el marco del sesgo intergrupal, donde los individuos religiosos favorecen a los miembros de su endogrupo (favoritismo endogrupal) y muestran desaprobación hacia los miembros de su exogrupo (derogación del exogrupo). La evidencia que apoya el sesgo intergrupal religioso ha sido apoyada en múltiples grupos religiosos, incluidos los grupos no cristianos, y se cree que refleja el papel de la dinámica grupal en la identificación religiosa. Muchos estudios sobre religión y prejuicio implementan la preparación religiosa tanto en el laboratorio como en entornos naturalistas [94] [95] con evidencia que respalda la perpetuación del favoritismo endogrupal y la derogación del exogrupo en individuos con alta religiosidad.
Recientemente, la terapia reparativa o de conversión , un proceso de motivación religiosa destinado a cambiar la sexualidad de un individuo, ha sido objeto de escrutinio y ha sido condenada por algunos gobiernos, organizaciones benéficas LGBT y organismos profesionales de terapia/asesoramiento.
El psicólogo estadounidense James H. Leuba (1868-1946), en A Psychological Study of Religion , explica la experiencia mística psicológica y fisiológicamente, señalando analogías con ciertas experiencias inducidas por drogas. Leuba defendió con fuerza un tratamiento naturalista de la religión, que consideraba necesario si se quería analizar científicamente la psicología religiosa. Los chamanes de todo el mundo y en diferentes culturas han utilizado tradicionalmente drogas, especialmente psicodélicos , para sus experiencias religiosas. En estas comunidades, la absorción de drogas conduce a sueños (visiones) a través de la distorsión sensorial. La experiencia psicodélica a menudo se compara con formas no ordinarias de conciencia, como las que se experimentan en la meditación [96] y las experiencias místicas [96] . La disolución del ego se describe a menudo como una característica clave de la experiencia psicodélica [97] .
William James también se interesó por las experiencias místicas desde una perspectiva inducida por drogas, lo que lo llevó a realizar algunos experimentos con óxido nitroso e incluso peyote. Concluye que, si bien las revelaciones de los místicos son ciertas, lo son solo para ellos; para los demás, sin duda son ideas que deben tenerse en cuenta, pero no tienen ninguna pretensión de ser verdaderas sin una experiencia personal de las mismas.
Aunque muchos investigadores han aportado pruebas de un papel positivo que desempeña la religión en la salud, otros han demostrado que las creencias, prácticas y experiencias religiosas pueden estar vinculadas a enfermedades mentales de diversos tipos [98] ( trastornos del estado de ánimo , trastornos de la personalidad y trastornos psiquiátricos ). [98] En 2012, un equipo de psiquiatras , psicólogos conductuales , neurólogos y neuropsiquiatras de la Facultad de Medicina de Harvard publicó una investigación que sugería el desarrollo de una nueva categoría diagnóstica de trastornos psiquiátricos relacionados con el delirio religioso y la hiperreligiosidad . [98]
Compararon los pensamientos y comportamientos de las figuras más importantes de la Biblia ( Abraham , Moisés , Jesucristo y Pablo ) [98] con pacientes afectados por trastornos mentales relacionados con el espectro psicótico utilizando diferentes grupos de trastornos y criterios diagnósticos ( DSM-IV-TR ), [98] y concluyeron que estas figuras bíblicas "pueden haber tenido síntomas psicóticos que contribuyeron a la inspiración para sus revelaciones", [98] como esquizofrenia , trastorno esquizoafectivo , depresión maníaca , trastorno delirante , delirios de grandeza , alucinaciones auditivo - visuales , paranoia , síndrome de Geschwind (Pablo especialmente) y experiencias anormales asociadas con la epilepsia del lóbulo temporal (TLE). [98] Los autores sugieren que Jesús buscó condenarse a sí mismo a muerte (" suicidio por poder "). [98]
La investigación fue más allá y también se centró en los modelos sociales de la psicopatología , [98] analizando nuevos movimientos religiosos y líderes de cultos carismáticos como David Koresh , líder de los Davidianos , [98] y Marshall Applewhite , fundador del culto Heaven's Gate . [98] Los investigadores concluyeron que "si se aprecia que David Koresh y Marshall Applewhite tienen creencias del espectro psicótico, entonces se vuelve insostenible la premisa de que el diagnóstico de psicosis debe basarse rígidamente en una incapacidad para mantener un grupo social. Un subconjunto de individuos con síntomas psicóticos parece capaz de formar vínculos sociales intensos y comunidades a pesar de tener una visión extremadamente distorsionada de la realidad. La existencia de un subconjunto de individuos con síntomas de tipo psicótico que funcionan mejor socialmente está corroborada por la investigación que indica que las experiencias psicóticas, incluidas tanto creencias extrañas como no extrañas similares a delirios, se encuentran con frecuencia en la población general. Esto apoya la idea de que los síntomas psicóticos probablemente se encuentran en un continuo". [98]
Las creencias religiosas de los clientes se tienen cada vez más en cuenta en la psicoterapia con el objetivo de mejorar el servicio y la eficacia del tratamiento. [99] Un desarrollo resultante fue la psicoterapia teísta. Conceptualmente, consiste en principios teológicos, una visión teísta de la personalidad y una visión teísta de la psicoterapia. [100] Siguiendo una estrategia explícita de minimización, los terapeutas intentan minimizar el conflicto reconociendo sus puntos de vista religiosos al tiempo que respetan los puntos de vista religiosos del cliente. [101] Se argumenta que esto aumenta el potencial de los terapeutas para utilizar directamente las prácticas y principios religiosos en la terapia, como la oración, el perdón y la gracia. En contraste con este enfoque, el psicoanalista Robin S. Brown defiende hasta qué punto nuestros compromisos espirituales permanecen inconscientes. Basándose en el trabajo de Jung, Brown sugiere que "nuestros prejuicios solo pueden suspenderse en la medida en que ya no sean nuestros prejuicios". [102]
Una aplicación de la psicología de la religión es la psicología pastoral, el uso de los hallazgos psicológicos para mejorar la atención pastoral proporcionada por los pastores y otros clérigos , especialmente en la forma en que apoyan a los miembros ordinarios de sus congregaciones . La psicología pastoral también se ocupa de mejorar la práctica de los capellanes en la atención médica y en el ejército . Una de las principales preocupaciones de la psicología pastoral es mejorar la práctica de la consejería pastoral . La psicología pastoral es un tema de interés para revistas profesionales como Journal of Psychology and Christianity y Journal of Psychology and Theology . En 1984, Thomas Oden criticó severamente la atención pastoral de mediados del siglo XX y la psicología pastoral que la guió por haber abandonado por completo sus fuentes clásicas/tradicionales y haber sido dominada abrumadoramente por influencias psicológicas modernas de Freud , Rogers y otros. [103] Más recientemente, otros han descrito la psicología pastoral como un campo que experimenta una tensión entre la psicología y la teología . [104]
wuthnow 1988 después del cielo.
Catarsis en la curación, el ritual y el teatro.
Existe una inquietante similitud entre los rituales de los obsesivos-compulsivos y los rituales de los religiosos observantes. [...] para los practicantes de la mayoría de las ortodoxias religiosas, los rituales de limpieza de uno mismo y de los alimentos, de control, de entrada y salida de lugares y de numerología consumen cada día. [...] Ya sea la numerología de los números de las Avemarías, el uso ritualista de los rosarios, los detalles del bautismo, las reglas para entrar y salir de las iglesias, la magia invertida en el número 3 o el número de Estaciones de la Cruz, el catolicismo romano se ajusta fácilmente a los patrones ya discutidos. Lo mismo se ve con las religiones protestantes. Incluso entre los luteranos (elegidos por su falta de ornamentación), no faltan reglas detalladas: oraciones que difieren en cuanto a la hora del día, oraciones que difieren en cuanto a los años pares e impares, ordenamientos precisos del bautismo y de la confesión, rituales de lavado de pies [...]. [...] El luteranismo está lleno de restricciones precisas sobre la música. El himnario que acompaña al Libro de Adoración Luterano contiene una estricta lista de lo que debe y no debe hacer el organista [...].