La psicología de la religión consiste en la aplicación de métodos psicológicos y marcos interpretativos a los diversos contenidos de las tradiciones religiosas , así como a individuos tanto religiosos como no religiosos . Los diversos métodos y marcos se pueden resumir según la distinción clásica entre los enfoques científico-natural y científico-humano. El primer grupo consiste en procedimientos objetivos, cuantitativos y preferiblemente experimentales para probar hipótesis sobre conexiones causales entre los objetos de estudio. Por el contrario, el enfoque científico-humano accede al mundo humano de la experiencia utilizando métodos cualitativos, fenomenológicos e interpretativos. Este enfoque apunta a discernir conexiones significativas, más que causales, entre los fenómenos que uno busca comprender.
Los psicólogos de la religión persiguen tres proyectos principales:
La psicología de la religión surgió por primera vez como una disciplina consciente a finales del siglo XIX, pero estas tres tareas tienen una historia que se remonta a muchos siglos antes. [1]
El desafío para la psicología de la religión es esencialmente triple:
La primera tarea descriptiva requiere, naturalmente, una clarificación de los términos utilizados: sobre todo, la palabra religión . Los historiadores de la religión han subrayado desde hace tiempo el carácter problemático de este término. Señalan que su uso a lo largo de los siglos ha cambiado de manera significativa, generalmente en la dirección de la cosificación . [2] Los primeros psicólogos de la religión eran plenamente conscientes de estas dificultades y, por lo general, reconocían que las definiciones que elegían eran hasta cierto punto arbitrarias. [3] Con el surgimiento de las tendencias positivistas en psicología durante el siglo XX, especialmente la demanda de que todos los fenómenos sean operacionalizados mediante procedimientos cuantitativos, los psicólogos de la religión desarrollaron una multitud de escalas, la mayoría de ellas desarrolladas para uso de los cristianos protestantes. [4] El análisis factorial también fue puesto en juego tanto por psicólogos como por sociólogos de la religión , para establecer un núcleo fijo de dimensiones y un conjunto correspondiente de escalas. La justificación y adecuación de estos esfuerzos, especialmente a la luz de los puntos de vista constructivistas y otros posmodernos , sigue siendo un tema de debate.
En las últimas décadas, especialmente entre los psicólogos clínicos , ha surgido una preferencia por los términos "espiritualidad" y "espiritual", junto con esfuerzos por distinguirlos de "religión" y "religioso". Especialmente en los Estados Unidos , la "religión" para muchos se ha asociado con instituciones sectarias y sus credos y rituales obligatorios, dando así a la palabra un tono negativo; La " espiritualidad ", por el contrario, se construye positivamente como profundamente individual y subjetiva, como una capacidad universal para aprehender y adaptar la propia vida a realidades superiores. [5] De hecho, la "espiritualidad" también ha experimentado una evolución en Occidente , desde una época en la que era esencialmente sinónimo de religión en su significado original y subjetivo. [6] Hoy en día, se están realizando esfuerzos para " operacionalizar " estos términos, con poca consideración por su historia en su contexto occidental, y con la suposición aparentemente realista de que subyacentes a ellos hay cualidades fijas identificables usando procedimientos empíricos. [7]
Schnitker y Emmons teorizaron que la comprensión de la religión como una búsqueda de significado tiene implicaciones en las tres áreas psicológicas de la motivación, la cognición y las relaciones sociales. Los aspectos cognitivos se relacionan con Dios y un sentido de propósito, los motivacionales con la necesidad de controlar, y la búsqueda religiosa de significado también está entretejida en las comunidades sociales. [8]
El psicólogo y filósofo estadounidense William James (1842-1910) es considerado por la mayoría de los psicólogos de la religión como el fundador de este campo. [9] Se desempeñó como presidente de la Asociación Estadounidense de Psicología y escribió uno de los primeros libros de texto de psicología. En la psicología de la religión, la influencia de James perdura. Sus Variedades de experiencia religiosa [10] se consideran la obra clásica en este campo, y las referencias a las ideas de James son comunes en las conferencias profesionales.
James distinguió entre religión institucional y religión personal. La religión institucional se refiere al grupo u organización religiosa y juega un papel importante en la cultura de una sociedad. La religión personal, en la que el individuo tiene experiencia mística , se puede experimentar independientemente de la cultura. James estaba más interesado en comprender la experiencia religiosa personal.
Al estudiar las experiencias religiosas personales , James hizo una distinción entre la religiosidad de mente sana y la de alma enferma . Las personas predispuestas a una mentalidad sana tienden a ignorar el mal del mundo y centrarse en lo positivo y lo bueno. James utilizó ejemplos de Walt Whitman y el movimiento religioso de " cura mental " para ilustrar la mentalidad sana en The Varieties of Religion Experience . Por el contrario, los individuos predispuestos a tener una religión de alma enferma no pueden ignorar el mal y el sufrimiento y necesitan una experiencia unificadora, religiosa o de otro tipo, para reconciliar el bien y el mal. James incluyó citas de León Tolstoi y John Bunyan para ilustrar el alma enferma.
La hipótesis del pragmatismo de William James surge de la eficacia de la religión. Si un individuo cree y realiza actividades religiosas, y esas acciones funcionan, entonces esa práctica parece ser la opción adecuada para el individuo. Sin embargo, si los procesos de la religión tienen poca eficacia, entonces no hay racionalidad para continuar con la práctica.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) describió todos los sistemas de religión, filosofía y ciencias sociales como expresiones del impulso básico de la conciencia de aprender sobre sí misma y su entorno, y registrar sus hallazgos e hipótesis. Así, la religión es sólo una forma de esa búsqueda de conocimiento, dentro de la cual los humanos registran diversas experiencias y reflexiones. Otros, al compilar y categorizar estos escritos de diversas maneras, forman la cosmovisión consolidada tal como la articula esa religión, filosofía, ciencia social, etc. Su obra La fenomenología del espíritu fue un estudio de cómo varios tipos de escritura y pensamiento se basan en y reelaboran. se combinan con las experiencias individuales y grupales de diversos lugares y épocas, influyendo en las formas actuales de conocimiento y cosmovisiones que operan en una población. Esta actividad es el funcionamiento de una mente grupal incompleta, donde cada uno accede a la sabiduría registrada de los demás. Sus obras incluyen a menudo descripciones detalladas de las motivaciones psicológicas involucradas en el pensamiento y el comportamiento, por ejemplo, la lucha de una comunidad o nación por conocerse a sí misma y así gobernarse correctamente. En el sistema de Hegel, la religión es uno de los principales depósitos de sabiduría que se utilizará en estas luchas, y representa un enorme conjunto de recuerdos del pasado de la humanidad en diversas etapas de su desarrollo.
Sigmund Freud (1856-1939) dio explicaciones sobre la génesis de la religión en sus diversos escritos. En Tótem y tabú , aplicó la idea del complejo de Edipo (que implica sentimientos sexuales no resueltos de, por ejemplo, un hijo hacia su madre y hostilidad hacia su padre) y postuló su surgimiento en la etapa primordial del desarrollo humano. [11]
En Moisés y el monoteísmo , Freud reconstruyó la historia bíblica mediante su teoría general. [12] Sus ideas también fueron desarrolladas en El futuro de una ilusión . [13] Cuando Freud habló de la religión como una ilusión , sostuvo que "es una estructura de fantasía de la cual el hombre debe ser liberado si quiere crecer hasta la madurez".
Freud considera la idea de Dios como una versión de la imagen del padre y las creencias religiosas como, en el fondo, infantiles y neuróticas . Freud creía que la religión autoritaria es disfuncional y aliena al hombre de sí mismo.
El psicoanalista suizo Carl Jung (1875-1961) adoptó una postura muy diferente, más comprensiva con la religión y más preocupada por una apreciación positiva del simbolismo religioso . Jung consideró que la cuestión de la existencia metafísica de Dios no tenía respuesta para el psicólogo y adoptó una especie de agnosticismo . [14]
Jung postuló, además del inconsciente personal (adoptando aproximadamente el concepto de Freud), el inconsciente colectivo , que es el depósito de la experiencia humana y que contiene " arquetipos " (es decir, imágenes básicas que son universales porque se repiten independientemente de la cultura). Consideraba la irrupción de estas imágenes desde el inconsciente al reino de la conciencia como la base de la experiencia religiosa y, a menudo, de la creatividad artística. Algunos de los escritos de Jung se han dedicado a dilucidar algunos de los símbolos arquetípicos , e incluyen su trabajo en mitología comparada .
El psiquiatra austriaco Alfred Adler (1870-1937), que se separó de Freud, enfatizó el papel de las metas y la motivación en su Psicología individual . Una de las ideas más famosas de Adler es que intentamos compensar las inferioridades que percibimos en nosotros mismos. La falta de poder suele ser la raíz de los sentimientos de inferioridad. Una forma en que la religión entra en este cuadro es a través de nuestras creencias en Dios, que son características de nuestra tendencia a luchar por la perfección y la superioridad. Por ejemplo, en muchas religiones, se considera que Dios es perfecto y omnipotente, y ordena a las personas que también sean perfectas. Si nosotros también alcanzamos la perfección, nos volvemos uno con Dios. Al identificarnos con Dios de esta manera, compensamos nuestras imperfecciones y sentimientos de inferioridad.
Nuestras ideas acerca de Dios son indicadores importantes de cómo vemos el mundo. Según Adler, estas ideas han cambiado con el tiempo, a medida que nuestra visión del mundo –y nuestro lugar en él– ha cambiado. Consideremos este ejemplo que ofrece Adler: la creencia tradicional de que las personas fueron colocadas deliberadamente en la Tierra como la creación última de Dios está siendo reemplazada por la idea de que las personas han evolucionado por selección natural . Esto coincide con una visión de Dios no como un ser real, sino como una representación abstracta de las fuerzas de la naturaleza. De esta manera, nuestra visión de Dios ha cambiado de una visión concreta y específica a otra más general. Desde el punto de vista de Adler, ésta es una percepción relativamente ineficaz de Dios porque es tan general que no logra transmitir un fuerte sentido de dirección y propósito.
Una cosa importante para Adler es que Dios (o la idea de Dios) motiva a las personas a actuar y que esas acciones tienen consecuencias reales para nosotros y los demás. Nuestra visión de Dios es importante porque encarna nuestras metas y dirige nuestras interacciones sociales.
En comparación con la ciencia , otro movimiento social, la religión es más eficaz porque motiva a las personas de forma más eficaz. Según Adler, sólo cuando la ciencia comience a captar el mismo fervor religioso y promueva el bienestar de todos los segmentos de la sociedad, ambos serán más iguales a los ojos de la gente.
En su libro de 1950 The Individual and His Religion , [15] Gordon Allport (1897–1967) ilustra cómo las personas pueden usar la religión de diferentes maneras. [16] Hace una distinción entre religión madura y religión inmadura . El sentimiento religioso maduro es como Allport caracterizó a la persona cuyo enfoque de la religión es dinámico, de mente abierta y capaz de mantener vínculos entre inconsistencias. Por el contrario, la religión inmadura es egoísta y generalmente representa los estereotipos negativos que la gente tiene sobre la religión.
Más recientemente, esta distinción se ha resumido en los términos "religión intrínseca", que se refiere a una fe devota genuina y sincera , y "religión extrínseca", que se refiere a un uso más utilitario de la religión como un medio para lograr un fin, como la asistencia a la iglesia. para ganar estatus social . Estas dimensiones de la religión se midieron en la Escala de Orientación Religiosa de Allport y Ross. [17] La tercera forma de orientación religiosa ha sido descrita por Daniel Batson . Esto se refiere al tratamiento de la religión como una búsqueda abierta. [18]
Más específicamente, Batson ha visto que comprende la voluntad de ver las dudas religiosas de manera positiva, la aceptación de que la orientación religiosa puede cambiar y la complejidad existencial, la creencia de que las creencias religiosas de uno deben moldearse a partir de las crisis personales que uno ha experimentado en la vida. Batson se refiere a búsquedas extrínsecas, intrínsecas y, respectivamente, como religión-como-medio, religión-como-fin y religión-como-búsqueda, y mide estos constructos en el Inventario de Vida Religiosa. [18]
Erik Erikson (1902-1994) es mejor conocido por su teoría del desarrollo psicológico, que tiene sus raíces en la importancia psicoanalítica de la identidad en la personalidad. Sus biografías de Gandhi y Martín Lutero revelan la visión positiva de Erikson sobre la religión. Consideró que las religiones son influencias importantes en el desarrollo exitoso de la personalidad porque son la forma principal en que las culturas promueven las virtudes asociadas con cada etapa de la vida. Los rituales religiosos facilitan este desarrollo. La teoría de Erikson no se ha beneficiado de un estudio empírico sistemático, pero sigue siendo una teoría influyente y bien considerada en el estudio psicológico de la religión.
El académico estadounidense Erich Fromm (1900-1980) modificó la teoría freudiana y produjo una explicación más compleja de las funciones de la religión. En su libro Psicoanálisis y religión respondió a las teorías de Freud explicando que parte de la modificación consiste en considerar que el complejo de Edipo se basa no tanto en la sexualidad sino en un "deseo mucho más profundo", es decir, el deseo infantil de permanecer apegado a la protección. cifras. La religión correcta, en opinión de Fromm, puede, en principio, fomentar las más altas potencialidades de un individuo, pero en la práctica la religión tiende a recaer en algo neurótico. [19]
Según Fromm, los seres humanos necesitan un marco de referencia estable. La religión satisface esta necesidad. En efecto, los humanos anhelan respuestas a preguntas para las que ninguna otra fuente de conocimiento tiene respuesta, y que sólo la religión parece responder. Sin embargo, se debe dar un sentido de libre albedrío para que la religión parezca saludable. Una noción autoritaria de la religión parece perjudicial. [20]
Rudolf Otto (1869-1937) fue un teólogo protestante alemán y estudioso de la religión comparada . La obra más famosa de Otto, La idea de lo santo (publicada por primera vez en 1917 como Das Heilige ), define el concepto de lo santo como aquello que es numinoso . Otto explicó lo numinoso como una "experiencia o sentimiento no racional y no sensorial cuyo objeto primario e inmediato está fuera del yo". Es un misterio (latín: mysterium tremendum ) que resulta a la vez fascinante ( fascinans ) y aterrador al mismo tiempo; Un misterio que provoca estremecimiento y fascinación, intentando explicar esa inexpresable y quizás sobrenatural reacción emocional de asombro que nos lleva a experiencias de gracia aparentemente ordinarias y/o religiosas . Esta sensación de asombro emocional parece evidente en la raíz de todas las experiencias religiosas. A través de este asombro emocional, suspendemos nuestra mente racional ante posibilidades no racionales.
La Idea de lo Santo también estableció un paradigma para el estudio de la religión que se centra en la necesidad de realizar lo religioso como una categoría original e irreducible por derecho propio. Este paradigma fue objeto de muchos ataques entre 1950 y 1990 aproximadamente, pero ha regresado con fuerza desde entonces.
Numerosos psicólogos de la religión modernos, principalmente radicados en Europa, pero también varios psicólogos radicados en Estados Unidos, como Ralph W. Hood y Donald Capps , han proporcionado relatos autobiográficos de la psicología de la religión como campo del siglo XX. [21]
Allen Bergin es conocido por su artículo de 1980 "Psicoterapia y valores religiosos", que se conoce como un hito en la aceptación académica de que los valores religiosos, en la práctica, influyen en la psicoterapia. [22] [23] Recibió el premio por Contribuciones Profesionales Distinguidas al Conocimiento de la Asociación Estadounidense de Psicología en 1989 y fue citado por desafiar la "ortodoxia psicológica para enfatizar la importancia de los valores y la religión en la terapia". [24]
Robert A. Emmons ofreció una teoría de los "esfuerzos espirituales" en su libro de 1999, The Psychology of Ultimate Concerns . [25] Con el apoyo de estudios empíricos, Emmons argumentó que los esfuerzos espirituales fomentan la integración de la personalidad porque existen en un nivel superior de la personalidad.
Ralph W. Hood Jr. es profesor de psicología en la Universidad de Tennessee en Chattanooga . Es ex editor de la Revista para el estudio científico de la religión y ex coeditor del Archivo de Psicología de la Religión y de la Revista Internacional de Psicología de la Religión. Es ex presidente de la División 36 de la Asociación Estadounidense de Psicología y recibió el premio William James. Ha publicado varios cientos de artículos y capítulos de libros sobre la psicología de la religión y es autor, coautor o editor de trece volúmenes, todos ellos relacionados con la psicología de la religión. [26]
Kenneth Pargament se destaca por su libro Psicología de la religión y el afrontamiento (1997), [27] así como por un libro de 2007 sobre religión y psicoterapia, y un programa de investigación sostenido sobre el afrontamiento religioso. Es profesor de psicología en la Universidad Estatal de Bowling Green ( Ohio , EE.UU. ), y ha publicado más de 100 artículos sobre el tema de la religión y la espiritualidad en psicología. Pargament dirigió el diseño de un cuestionario llamado "RCOPE" para medir las estrategias de afrontamiento religioso. [28] Pargament ha distinguido tres tipos de estilos para afrontar el estrés : [29]
James Hillman , al final de su libro Re-Visioning Psychology , invierte la posición de James de ver la religión a través de la psicología, instando en cambio a que veamos la psicología como una variedad de experiencia religiosa. Concluye: "La psicología como religión implica imaginar todos los acontecimientos psicológicos como efectos de los dioses en el alma. [31] "
Julian Jaynes , principalmente en su libro El origen de la conciencia en el colapso de la mente bicameral , propuso que la religión (y algunos otros fenómenos psicológicos como la hipnosis y la esquizofrenia) es un remanente de una época relativamente reciente en el desarrollo humano, anterior al advenimiento de la conciencia. Jaynes planteó la hipótesis de que las órdenes verbales alucinadas ayudaban al hombre primitivo inconsciente a realizar tareas que promovían la supervivencia humana. A partir del año 10.000 a. C., las presiones selectivas favorecieron las órdenes verbales alucinadas de control social, y llegaron a percibirse como una voz externa, más que interna, que ordenaba a la persona que tomara alguna acción. Por lo tanto, a menudo se explicaba que estos procedían de dioses, espíritus y ancestros invisibles. [32]
Hay tres hipótesis principales sobre el papel de la religión en el mundo moderno.
La primera hipótesis, la secularización , sostiene que la ciencia y la tecnología sustituirán a la religión. [33] La secularización apoya la separación de la religión de la política, la ética y la psicología. Llevando esta posición aún más lejos, Taylor explica que la secularización niega la trascendencia, la divinidad y la racionalidad de las creencias religiosas. [34]
Los desafíos a la hipótesis de la secularización llevaron a revisiones significativas, que resultaron en la hipótesis de la transformación religiosa. [35] Esta perspectiva sostiene que las tendencias generales hacia el individualismo y la desintegración social producirán cambios en la religión, haciendo que la práctica religiosa sea más individualizada y centrada espiritualmente. [36] Se espera que esto, a su vez, produzca una mayor búsqueda espiritual, aunque no exclusiva de las instituciones religiosas. [37] También se predice que resultará del eclecticismo , que se basa en múltiples sistemas religiosos/espirituales y movimientos de la Nueva Era . [38] [39]
En respuesta a la hipótesis de la transformación religiosa, Ronald Inglehart dirigió la renovación de la hipótesis de la secularización. Su argumento gira en torno a la premisa de que la religión se desarrolla para satisfacer la necesidad humana de seguridad. Por tanto, el desarrollo de la seguridad social y económica en Europa explica su correspondiente secularización por la falta de necesidad de religión. [40] Sin embargo, la religión continúa en el tercer mundo, donde la inseguridad social y económica es rampante. Se espera que el efecto general sea una creciente disparidad cultural. [41]
La idea de que la religiosidad surge de la necesidad humana de seguridad también ha sido fomentada por estudios que examinan las creencias religiosas como un mecanismo compensatorio de control. Estos estudios están motivados por la idea de que las personas se comprometen a mantener las creencias en orden y estructura para evitar creencias en el caos y la aleatoriedad. [42] [43]
En el entorno experimental, los investigadores también han probado el control compensatorio con respecto a las percepciones individuales de sistemas externos, como la religión o el gobierno. Por ejemplo, Kay y colegas [44] descubrieron que en un entorno de laboratorio, los individuos tienen más probabilidades de respaldar sistemas externos amplios (por ejemplo, religión o sistemas sociopolíticos) que imponen orden y control en sus vidas cuando se les induce con niveles reducidos de confianza personal. control. En este estudio, los investigadores sugieren que cuando el control personal de una persona disminuye, su motivación para creer en el orden se ve amenazada, lo que resulta en una compensación de esta amenaza mediante la adhesión a otras fuentes externas de control.
Desde la década de 1960, los psicólogos de la religión han utilizado la metodología de la psicometría para evaluar las formas en que una persona puede ser religiosa. Un ejemplo es la Escala de Orientación Religiosa de Allport y Ross, [17] que mide la posición de los encuestados sobre la religión intrínseca y extrínseca descrita por Allport. Los cuestionarios más recientes incluyen la Escala IE Universal de Edad de Gorsuch y Venable, [45] el Inventario de Vida Religiosa de Batson, Schoenrade y Ventis, [18] y el Índice de Experiencias Espirituales Revisado de Genia. [46] El primero proporciona una medida independiente de la edad de las dos orientaciones religiosas de Allport y Ross. El segundo mide tres formas de orientación religiosa: la religión como medio (intrínseca), la religión como fin (extrínseca) y la religión como búsqueda. El tercero evalúa la madurez espiritual utilizando dos factores: apoyo espiritual y apertura espiritual.
Algunos cuestionarios, como la Escala de Orientación Religiosa , se relacionan con diferentes orientaciones religiosas, como la religiosidad intrínseca y extrínseca, refiriéndose a diferentes motivaciones para la lealtad religiosa. Un enfoque bastante diferente, adoptado, por ejemplo, por Glock y Stark (1965), ha sido enumerar diferentes dimensiones de la religión en lugar de diferentes orientaciones religiosas, lo que se relaciona con cómo un individuo puede manifestar diferentes formas de ser religioso. [47] La tipología de Glock y Stark describía cinco dimensiones de la religión: la doctrinal, la intelectual, la ético-consecuente, la ritual y la experiencial. [47] En trabajos posteriores, estos autores subdividieron la dimensión ritual en ritual devocional y público, y también aclararon que su distinción de la religión en múltiples dimensiones no era idéntica a distinguir orientaciones religiosas. Aunque algunos psicólogos de la religión han encontrado útil adoptar un enfoque multidimensional de la religión a los efectos del diseño de escalas psicométricas, ha habido, como explica Wulff, una considerable controversia sobre si la religión realmente debería verse como multidimensional. [48]
Lo que llamamos experiencias religiosas puede diferir mucho. Existen algunos informes de sucesos sobrenaturales que serían difíciles de explicar desde un punto de vista científico racional. Por otro lado, también existe el tipo de testimonios que simplemente parecen transmitir un sentimiento de paz o unidad, algo con lo que la mayoría de nosotros, religiosos o no, posiblemente podamos identificarnos. Al categorizar las experiencias religiosas tal vez sea útil considerarlas explicables a través de una de dos teorías: la tesis objetivista o la tesis subjetivista.
Un objetivista diría que la experiencia religiosa es una prueba de la existencia de Dios. Sin embargo, otros han criticado la fiabilidad de las experiencias religiosas. El filósofo inglés Thomas Hobbes preguntó cómo era posible distinguir entre hablar con Dios en un sueño y soñar con hablar con Dios. [49]
La visión subjetivista sostiene que no es necesario pensar en las experiencias religiosas como evidencia de la existencia de un ser real al que llamamos Dios. Desde este punto de vista, lo importante es la experiencia en sí y el efecto que tiene en el individuo. [50]
Muchos han analizado modelos escénicos, como los de Jean Piaget y Lawrence Kohlberg , para explicar cómo los niños desarrollan ideas sobre Dios y la religión en general.
El modelo de etapas de desarrollo espiritual o religioso más conocido es el de James W. Fowler , psicólogo del desarrollo de la Escuela de Teología Candler , en su Etapas de fe . [51] [52] Sigue a Piaget y Kohlberg y ha propuesto un desarrollo holístico de la fe (o desarrollo espiritual) por etapas a lo largo de la vida. Estas etapas del desarrollo de la fe estaban en la línea de la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget y las etapas del desarrollo moral de Kohlberg . [53]
El estudio, que abarca un libro, contiene seis etapas del desarrollo de la fe propuestas por James Fowler:
El modelo de Fowler ha inspirado un considerable conjunto de investigaciones empíricas sobre el desarrollo de la fe, aunque pocas de esas investigaciones fueron realizadas por el propio Fowler. La Escala de Desarrollo de la Fe de Gary Leak, o FDS, ha sido objeto de análisis factorial por parte de Leak. [55]
Otros teóricos de la psicología del desarrollo han sugerido que la religiosidad es algo natural en los niños pequeños . Específicamente, los niños pueden tener una concepción natural del dualismo mente-cuerpo, que se presta a creencias de que la mente puede seguir viviendo después de que el cuerpo muera. Además, los niños tienden a ver agencia y diseño humano donde no los hay, y prefieren una explicación creacionista del mundo incluso cuando son criados por padres que no las ven. [56] [57]
Los investigadores también han investigado la dinámica del sistema de apego como predictor de la experiencia de conversión religiosa durante la infancia y la adolescencia. Una hipótesis es la hipótesis de la correspondencia, [58] que postula que los individuos con un apego parental seguro tienen más probabilidades de experimentar una experiencia de conversión gradual. Según la hipótesis de la correspondencia, se cree que los modelos de funcionamiento interno de la figura de apego de una persona perpetúan su percepción de Dios como una base segura. Otra hipótesis que relaciona el estilo de apego con la experiencia de conversión es la hipótesis de la compensación, [59] que afirma que las personas con apegos inseguros tienen más probabilidades de tener una experiencia de conversión repentina ya que compensan su relación de apego inseguro buscando una relación con Dios. Los investigadores han probado estas hipótesis utilizando estudios longitudinales y las propias narrativas de los individuos sobre su experiencia de conversión. Por ejemplo, un estudio que investigó los estilos de apego y las conversiones de adolescentes en los campamentos religiosos de verano de Young Life dio como resultado evidencia que respalda la hipótesis de la correspondencia a través del análisis de narrativas personales y un seguimiento longitudinal prospectivo de los campistas de Young Life, con resultados mixtos para la hipótesis de la compensación. [60]
James Alcock resume una serie de componentes de lo que él llama el "motor de Dios", una "serie de procesos automáticos y sesgos cognitivos [que] se combinan para hacer que la creencia sobrenatural sea la opción predeterminada automática". Estos incluyen el pensamiento mágico , la detección de agencia , la teoría de la mente que conduce al dualismo , la noción de que "los objetos y eventos [sirven] a un propósito intencional", etc. [61]
La psicología evolutiva se basa en la hipótesis de que, al igual que los sistemas cardíaco, pulmonar, urinario e inmunológico, la cognición tiene una estructura funcional con base genética, y por tanto apareció mediante selección natural . Al igual que otros órganos y tejidos, esta estructura funcional debería ser compartida universalmente entre los humanos y debería resolver importantes problemas de supervivencia y reproducción. Los psicólogos evolutivos buscan comprender los procesos cognitivos mediante la comprensión de las funciones reproductivas y de supervivencia que podrían desempeñar.
Pascal Boyer es una de las figuras destacadas de la psicología cognitiva de la religión, un nuevo campo de investigación que tiene menos de quince años y que explica los procesos psicológicos que subyacen al pensamiento y la práctica religiosos. En su libro La religión explicada , Boyer muestra que no existe una explicación sencilla para la conciencia religiosa . Boyer se preocupa principalmente por explicar los diversos procesos psicológicos implicados en la adquisición y transmisión de ideas relativas a los dioses. Boyer se basa en las ideas de los antropólogos cognitivos Dan Sperber y Scott Atran , quienes fueron los primeros en argumentar que la cognición religiosa representa un subproducto de diversas adaptaciones evolutivas, incluida la psicología popular, y violaciones deliberadas de las expectativas innatas sobre cómo se construye el mundo (por ejemplo, seres incorpóreos con pensamientos y emociones) que hacen que las cogniciones religiosas sean llamativas y memorables.
Las personas religiosas adquieren ideas y prácticas religiosas a través de la exposición social. El hijo de un budista zen no se convertirá en cristiano evangélico o guerrero zulú sin la experiencia cultural pertinente. Si bien la mera exposición no causa una perspectiva religiosa particular (una persona puede haber sido criada como católica romana pero abandonar la iglesia), parece necesaria cierta exposición: esta persona nunca inventará el catolicismo romano de la nada. Boyer dice que la ciencia cognitiva puede ayudarnos a comprender los mecanismos psicológicos que explican estas correlaciones manifiestas y, al hacerlo, permitirnos comprender mejor la naturaleza de las creencias y prácticas religiosas.
Boyer se aleja de las principales corrientes de la psicología cognitiva dominante y sugiere que podemos utilizar la biología evolutiva para desentrañar la arquitectura mental relevante. Nuestros cerebros son, después de todo, objetos biológicos, y la mejor explicación naturalista de su desarrollo en la naturaleza es la teoría de la evolución de Darwin . En la medida en que la arquitectura mental exhiba procesos y estructuras intrincados, es plausible pensar que esto es el resultado de procesos evolutivos que operan durante vastos períodos de tiempo. Como todos los sistemas biológicos, la mente está optimizada para promover la supervivencia y la reproducción en el entorno evolutivo. Desde este punto de vista, todas las funciones cognitivas especializadas sirven en términos generales a esos fines reproductivos .
Para Steven Pinker, la propensión universal hacia las creencias religiosas es un auténtico enigma científico. Piensa que las explicaciones adaptacionistas de la religión no cumplen con los criterios de adaptaciones. Una explicación alternativa es que la psicología religiosa es un subproducto de muchas partes de la mente que originalmente evolucionaron para otros propósitos.
La práctica religiosa a menudo se manifiesta en alguna forma de oración . Estudios recientes se han centrado específicamente en los efectos de la oración en la salud. Las medidas de oración y las medidas de espiritualidad mencionadas anteriormente evalúan características diferentes y no deben considerarse sinónimas.
La oración es bastante frecuente en los Estados Unidos. Alrededor del 55% de los estadounidenses afirman orar a diario. [62] Sin embargo, la práctica de la oración es más frecuente y se practica de manera más consistente entre los estadounidenses que realizan otras prácticas religiosas. [63] Hay cuatro tipos principales de oración en Occidente. Poloma y Pendleton, [64] [65] utilizaron análisis factorial para delinear estos cuatro tipos de oración: meditativa (más espiritual, pensamiento silencioso), ritualista (recitación), petitoria (hacer peticiones a Dios) y coloquial (conversar en general con Dios). ). Un estudio científico más profundo de la oración utilizando análisis factorial ha revelado tres dimensiones de la oración. [66] El primer factor de Ladd y Spilka fue la conciencia de uno mismo, la visión interior. Su segundo y tercer factor fueron alcanzar hacia arriba (hacia Dios) y hacia afuera (hacia los demás). Este estudio parece apoyar el modelo contemporáneo de oración como conexión (ya sea con uno mismo, con el ser superior u otros).
Dein y Littlewood (2008) sugieren que la vida de oración de un individuo puede verse en un espectro que va desde lo inmaduro hasta lo maduro. Una progresión en la escala se caracteriza por un cambio en la perspectiva del propósito de la oración. En lugar de utilizar la oración como medio para cambiar la realidad de una situación, un individuo más maduro utilizará la oración para solicitar ayuda para afrontar problemas inmutables y acercarse a Dios o a los demás. Se ha demostrado que este cambio de perspectiva está asociado con el paso de un individuo por la adolescencia. [67]
La oración parece tener implicaciones para la salud. Los estudios empíricos sugieren que leer y recitar atentamente los Salmos (de las Escrituras) puede ayudar a una persona a calmarse y concentrarse. [68] [69] La oración también se correlaciona positivamente con la felicidad y la satisfacción religiosa. [64] [65] Un estudio realizado por Francis, Robbins, Lewis y Barnes investigó la relación entre la frecuencia de oración autoinformada y las medidas de psicoticismo y neuroticismo según la forma abreviada del Cuestionario de personalidad revisado de Eysenck (EPQR-A). El estudio incluyó una muestra de 2.306 estudiantes que asistían a escuelas protestantes y católicas en la cultura altamente religiosa de Irlanda del Norte. Los datos muestran una correlación negativa entre la frecuencia de la oración y el psicoticismo. Los datos también muestran que, en los estudiantes católicos, la oración frecuente tiene una correlación positiva con las puntuaciones de neuroticismo. [70] Ladd y McIntosh sugieren que los comportamientos relacionados con la oración, como inclinar la cabeza y juntar las manos en una posición casi fetal, sugieren acciones de "toque social". La oración de esta manera puede preparar a un individuo para llevar a cabo un comportamiento prosocial positivo después de orar, debido a factores como el aumento del flujo sanguíneo a la cabeza y la respiración nasal. [71] En general, se han encontrado ligeros beneficios para la salud de manera bastante consistente en todos los estudios. [72]
Se han ofrecido tres vías principales para explicar esta tendencia: efecto placebo, ajuste de enfoque y actitud, y activación de procesos de curación. [73] Estas ofertas han sido ampliadas por Breslin y Lewis (2008), quienes han construido un modelo de cinco vías entre la oración y la salud con los siguientes mediadores: fisiológico, psicológico, placebo, apoyo social y espiritual. El mediador espiritual se diferencia del resto en el sentido de que su potencial para la investigación empírica no es actualmente factible. Aunque las conceptualizaciones del chi, la mente universal, la intervención divina y similares traspasan los límites de la observación científica, se incluyen en este modelo como posibles vínculos entre la oración y la salud para no excluir innecesariamente lo sobrenatural de la conversación más amplia de la psicología. y religión. [74]
Otra forma importante de práctica religiosa es el ritual. [75] Los rituales religiosos abarcan una amplia gama de prácticas, pero pueden definirse como la realización de acciones y expresiones vocales similares basadas en tradiciones y normas culturales prescritas. [76]
Scheff sugiere que el ritual proporciona catarsis , purga emocional, a través del distanciamiento. [77] Este distanciamiento emocional permite a un individuo experimentar sentimientos con cierta separación y, por lo tanto, con menos intensidad. Sin embargo, la concepción del ritual religioso como un proceso interactivo ha madurado desde entonces y se ha vuelto más científicamente establecida. Desde este punto de vista, el ritual ofrece un medio para la catarsis a través de comportamientos que fomentan la conexión con los demás, permitiendo la expresión emocional. [78] Este enfoque en la conexión contrasta con la separación que parece subyacer en la visión de Scheff.
Investigaciones adicionales sugieren el componente social del ritual. Por ejemplo, los hallazgos sugieren que la realización de rituales indica compromiso grupal e impide que quienes no están comprometidos obtengan beneficios de membresía. [79] El ritual puede ayudar a enfatizar los valores morales que sirven como normas grupales y regulan las sociedades. [80] También puede fortalecer el compromiso con las convicciones morales y la probabilidad de mantener estas expectativas sociales. [81] Por lo tanto, la realización de rituales puede fomentar la estabilidad del grupo social.
Robert Sapolsky ve una similitud entre los rituales que acompañan al trastorno obsesivo-compulsivo y los rituales religiosos. Según él, el ritual religioso reduce la tensión y la ansiedad asociadas con el trastorno y proporciona el alivio resultante de la práctica en una comunidad social. [82]
Existe considerable literatura sobre la relación entre religión y salud. Más de 3.000 estudios empíricos han examinado las relaciones entre religión y salud, incluidos más de 1.200 en el siglo XX, [83] y más de 2.000 estudios adicionales entre 2000 y 2009. [84]
Los psicólogos consideran que la religión puede beneficiar tanto la salud física como la mental de diversas maneras, incluido el fomento de estilos de vida saludables, la provisión de redes de apoyo social y el fomento de una visión optimista de la vida; la oración y la meditación también pueden beneficiar el funcionamiento fisiológico. [85] Sin embargo, la religión no es una fuente única de salud y bienestar, y la no religión también tiene beneficios. [86] Haber, Jacob y Spangler han considerado cómo las diferentes dimensiones de la religiosidad pueden relacionarse con los beneficios para la salud de diferentes maneras. [87]
Algunos estudios han examinado si existe una "personalidad religiosa". Las investigaciones sugieren que las personas que se identifican como religiosas tienen más probabilidades de ser muy agradables y escrupulosas. [88] De manera similar, las personas que se identifican como espirituales tienen más probabilidades de tener un alto nivel de extroversión y apertura, aunque esto varía según el tipo de espiritualidad respaldada. [89] Sin embargo, las personas que respaldan creencias religiosas fundamentalistas tienen más probabilidades de tener poca apertura. [88]
Para investigar la importancia de las creencias religiosas en el establecimiento de la identidad grupal, los investigadores también han realizado estudios que analizan la religión y los prejuicios. Algunos estudios han demostrado que mayores actitudes religiosas pueden ser predictores importantes de actitudes negativas hacia grupos raciales o sociales ajenos. [90] [91] Estos efectos a menudo se conceptualizan bajo el marco del sesgo intergrupal, donde los individuos religiosos favorecen a los miembros de su endogrupo (favoritismo endogrupal) y muestran desagrado hacia los miembros de su exogrupo (derogación del exogrupo). La evidencia que respalda el sesgo intergrupal religioso ha sido respaldada en múltiples grupos religiosos, incluidos grupos no cristianos, y se cree que refleja el papel de la dinámica de grupo en la identificación religiosa. Muchos estudios sobre religión y prejuicios implementan la preparación religiosa tanto en el laboratorio como en entornos naturalistas [92] [93] con evidencia que respalda la perpetuación del favoritismo endogrupal y la derogación exogrupal en individuos con un alto nivel de religiosidad.
Recientemente, la terapia reparativa o de conversión , un proceso de motivación religiosa destinado a cambiar la sexualidad de un individuo, ha sido objeto de escrutinio y ha sido condenada por algunos gobiernos, organizaciones benéficas LGBT y organismos profesionales de terapia/consejería.
El psicólogo estadounidense James H. Leuba (1868-1946), en Un estudio psicológico de la religión , explica la experiencia mística desde el punto de vista psicológico y fisiológico, señalando analogías con ciertas experiencias inducidas por drogas. Leuba defendió enérgicamente un tratamiento naturalista de la religión, que consideraba necesario si se quería examinar científicamente la psicología religiosa. Los chamanes de todo el mundo y de diferentes culturas han consumido tradicionalmente drogas, especialmente psicodélicos , para sus experiencias religiosas. En estas comunidades la absorción de drogas conduce a sueños (visiones) a través de distorsiones sensoriales. La experiencia psicodélica a menudo se compara con formas no ordinarias de conciencia, como las que se experimentan en la meditación , [94] y las experiencias místicas . [94] La disolución del ego se describe a menudo como una característica clave de la experiencia psicodélica. [95]
William James también se interesó por las experiencias místicas desde una perspectiva inducida por las drogas, lo que le llevó a realizar algunos experimentos con óxido nitroso e incluso con peyote. Concluye que si bien las revelaciones del místico son ciertas, lo son sólo para el místico; para otros, ciertamente son ideas que deben considerarse, pero no pretenden ser verdad sin una experiencia personal de ellas.
Aunque muchos investigadores han aportado pruebas del papel positivo que desempeña la religión en la salud, otros han demostrado que las creencias, prácticas y experiencias religiosas pueden estar relacionadas con enfermedades mentales de diversos tipos [96] ( trastornos del estado de ánimo , trastornos de la personalidad y trastornos psiquiátricos ). . [96] En 2012, un equipo de psiquiatras , psicólogos conductuales , neurólogos y neuropsiquiatras de la Escuela de Medicina de Harvard publicaron una investigación que sugería el desarrollo de una nueva categoría diagnóstica de trastornos psiquiátricos relacionados con el engaño religioso y la hiperreligiosidad . [96]
Compararon los pensamientos y comportamientos de las figuras más importantes de la Biblia ( Abraham , Moisés , Jesucristo y Pablo ) [96] con pacientes afectados por trastornos mentales relacionados con el espectro psicótico utilizando diferentes grupos de trastornos y criterios de diagnóstico ( DSM- IV-TR ), [96] y concluyó que estos personajes bíblicos "pudieron haber tenido síntomas psicóticos que contribuyeron a la inspiración de sus revelaciones", [96] tales como esquizofrenia , trastorno esquizoafectivo , depresión maníaca , trastorno delirante , delirios de grandeza , trastornos auditivos . alucinaciones visuales , paranoia , síndrome de Geschwind (especialmente Paul) y experiencias anormales asociadas con la epilepsia del lóbulo temporal (TLE). [96] Los autores sugieren que Jesús buscó condenarse a sí mismo a muerte (" suicidio por poder "). [96]
La investigación fue más allá y también se centró en modelos sociales de psicopatología , [96] analizando nuevos movimientos religiosos y líderes de cultos carismáticos como David Koresh , líder de la Rama Davidiana , [96] y Marshall Applewhite , fundador del culto Heaven's Gate . [96] Los investigadores concluyeron que "si se considera que David Koresh y Marshall Applewhite tienen creencias del espectro psicótico, entonces la premisa de que el diagnóstico de psicosis debe basarse rígidamente en la incapacidad de mantener un grupo social se vuelve insostenible. Un subconjunto de individuos con Los síntomas psicóticos parecen capaces de formar comunidades y vínculos sociales intensos a pesar de tener una visión extremadamente distorsionada de la realidad. La existencia de un subconjunto de individuos con síntomas de tipo psicótico que funcionan socialmente mejor se ve corroborada por investigaciones que indican que las experiencias de tipo psicótico, incluidas las extrañas y las extrañas. Las creencias delirantes no extrañas se encuentran con frecuencia en la población general. Esto respalda la idea de que los síntomas psicóticos probablemente se encuentran en un continuo". [96]
Las creencias religiosas de los clientes se consideran cada vez más en psicoterapia con el objetivo de mejorar el servicio y la eficacia del tratamiento. [97] Un desarrollo resultante fue la psicoterapia teísta. Conceptualmente, consta de principios teológicos, una visión teísta de la personalidad y una visión teísta de la psicoterapia. [98] Siguiendo una estrategia de minimización explícita, los terapeutas intentan minimizar el conflicto reconociendo sus puntos de vista religiosos y siendo respetuosos con los puntos de vista religiosos del cliente. [99] Se argumenta que esto aumenta el potencial de los terapeutas para utilizar directamente prácticas y principios religiosos en la terapia, como la oración, el perdón y la gracia. En contraste con este enfoque, el psicoanalista Robin S. Brown defiende hasta qué punto nuestros compromisos espirituales siguen siendo inconscientes. Basándose en el trabajo de Jung, Brown sugiere que "nuestros prejuicios sólo pueden suspenderse en la medida en que ya no sean nuestros prejuicios". [100]
Una aplicación de la psicología de la religión es la psicología pastoral, el uso de hallazgos psicológicos para mejorar la atención pastoral brindada por los pastores y otros clérigos , especialmente en la forma en que apoyan a los miembros comunes de sus congregaciones . La psicología pastoral también se ocupa de mejorar la práctica de los capellanes en la atención sanitaria y en el ejército . Una preocupación importante de la psicología pastoral es mejorar la práctica de la consejería pastoral . La psicología pastoral es un tema de interés para revistas profesionales como la Journal of Psychology and Christianity y la Journal of Psychology and Theology . En 1984, Thomas Oden criticó severamente la atención pastoral de mediados del siglo XX y la psicología pastoral que la guiaba por haber abandonado por completo sus fuentes clásicas/tradicionales y haber quedado abrumadoramente dominada por influencias psicológicas modernas de Freud , Rogers y otros. [101] Más recientemente, otros han descrito la psicología pastoral como un campo que experimenta una tensión entre la psicología y la teología . [102]
9781572309357.
Ahora 1988 después del cielo.
Catarsis en curación, ritual y drama.