Los enfoques académicos del misticismo incluyen tipologías del misticismo y la explicación de los estados místicos. Desde el siglo XIX, la experiencia mística ha evolucionado como un concepto distintivo. Está estrechamente relacionada con el misticismo , pero pone énfasis únicamente en el aspecto experiencial, ya sea espontáneo o inducido por el comportamiento humano, mientras que el misticismo abarca una amplia gama de prácticas que apuntan a la transformación de la persona, no solo a la inducción de experiencias místicas.
Existe una discusión de larga data sobre la naturaleza del misticismo introvertido. Los perennialistas consideran que este tipo de misticismo es universal. Una variante popular del perennialismo considera que varias tradiciones místicas apuntan a una realidad trascendental universal, para la cual esas experiencias ofrecen la prueba. La postura perenne es "en gran medida rechazada por los académicos" [1] pero "no ha perdido nada de su popularidad". [1] En cambio, un enfoque constructivista se volvió dominante durante la década de 1970, que afirma que las experiencias místicas están mediadas por marcos de referencia preexistentes, mientras que el enfoque de la atribución se centra en el significado (religioso) que se atribuye a eventos específicos.
Algunas investigaciones neurológicas han intentado identificar qué áreas del cerebro están involucradas en la experiencia mística y a menudo se afirma que el lóbulo temporal juega un papel importante, [2] [3] [4] probablemente atribuible a las afirmaciones hechas en el libro de Vilayanur Ramachandran de 1998, Phantoms in the Brain . [5]
En las tradiciones místicas y contemplativas, las experiencias místicas no son un objetivo en sí mismas, sino parte de un camino más amplio de autotransformación.
Los estudiosos laicos de los siglos XIX y XX comenzaron sus estudios sobre el análisis descriptivo histórico y psicológico de la experiencia mística, investigando ejemplos y categorizándola en tipos. Los primeros ejemplos notables incluyen a William James en The Varieties of Religious Experience (1902); el estudio del término "conciencia cósmica" por Edward Carpenter (1892) [6] y el psiquiatra Richard Bucke (en su libro Cosmic Consciousness , 1901); la definición de " sensación oceánica " por Romain Rolland (1927) y su estudio por Freud ; la descripción de Rudolf Otto de lo " numinoso " (1917) y sus estudios por Jung ; Friedrich von Hügel en The Mystical Element of Religion (1908); Evelyn Underhill en su obra Mysticism (1911); Aldous Huxley en The Perennial Philosophy (1945).
RC Zaehner distingue entre tres tipos fundamentales de misticismo, a saber, teísta, monista y panenhénico ("todo en uno") o misticismo natural. [7] La categoría teísta incluye la mayoría de las formas de misticismo judío, cristiano e islámico y ejemplos hindúes ocasionales como Ramanuja y el Bhagavad Gita . [7] El tipo monista, que según Zaehner se basa en la experiencia de la unidad del alma de uno en aislamiento del mundo material y psíquico, [7] [nota 1] incluye el budismo temprano y escuelas hindúes como Samkhya y Advaita vedanta . [7] El misticismo de la naturaleza se refiere a "una experiencia de la Naturaleza en todas las cosas o de todas las cosas como siendo una", [8] e incluye, por ejemplo, el budismo zen, el taoísmo, gran parte del pensamiento upanishádico, así como el trascendentalismo estadounidense. Dentro del segundo grupo "monista", Zaehner establece una clara distinción entre el ideal dualista "aislacionista" del Samkhya, el Buda histórico y varias sectas gnósticas, y la posición no dualista del Vedanta Advaita. Según el primero, la unión de una mónada espiritual individual (alma) y un cuerpo es "un estado antinatural de cosas, y la salvación consiste en regresar al propio "espléndido aislamiento" natural en el que uno se contempla a sí mismo para siempre en una dicha eterna". [9] El segundo enfoque, por el contrario, identifica el alma "individual" con el Todo, enfatizando así el no dualismo: "tú eres eso".
Zaehner considera que el misticismo teísta es superior a las otras dos categorías, debido a su apreciación de Dios, pero también debido a su fuerte imperativo moral. [7] Zaehner se opone directamente a las opiniones de Aldous Huxley . Las experiencias místicas naturales son, en la opinión de Zaehner, de menor valor porque no conducen tan directamente a las virtudes de la caridad y la compasión. Zaehner es generalmente crítico de lo que ve como tendencias narcisistas en el misticismo de la naturaleza. [nota 2]
Zaehner ha sido criticado por Paden por la "violencia teológica" [7] que su enfoque ejerce sobre las tradiciones no teístas, "forzándolas a entrar en un marco que privilegia el propio catolicismo liberal de Zaehner". [7] Dicho esto, está claro [¿ según quién? ] a partir de muchos otros escritos de Zaehner (por ejemplo, Nuestro Dios Salvaje , Zen, Drogas y Misticismo , En varios momentos , Hinduismo ) que tal crítica es bastante injusta.
Zaehner también ha sido criticado por Walter Terence Stace en su libro Misticismo y filosofía (1960) por razones similares. [7] Stace sostiene que las diferencias doctrinales entre las tradiciones religiosas son criterios inadecuados para hacer comparaciones transculturales de experiencias místicas. [7] Stace sostiene que el misticismo es parte del proceso de percepción, no de interpretación, es decir, que la unidad de las experiencias místicas se percibe y solo después se interpreta de acuerdo con los antecedentes del perceptor. Esto puede dar lugar a diferentes versiones del mismo fenómeno. Mientras que un ateo describe la unidad como "liberada del relleno empírico", una persona religiosa podría describirla como "Dios" o "lo Divino". [10] En "Misticismo y filosofía", una de las preguntas clave de Stace es si existe un conjunto de características comunes a todas las experiencias místicas. [10]
Basándose en el estudio de textos religiosos, que tomó como descripciones fenomenológicas de experiencias personales, y excluyendo fenómenos ocultos, visiones y voces, Stace distinguió dos tipos de experiencia mística, a saber, el misticismo extrovertido y el introvertido. [11] [7] [12] Describe el misticismo extrovertido como una experiencia de unidad dentro del mundo, mientras que el misticismo introvertido es "una experiencia de unidad desprovista de objetos perceptuales; es literalmente una experiencia de 'nada ' ". [12] La unidad en el misticismo extrovertido es con la totalidad de los objetos de percepción. Mientras que la percepción permanece continua, "la unidad brilla a través del mismo mundo"; la unidad en el misticismo introvertido es con una conciencia pura, desprovista de objetos de percepción, [13] "pura conciencia unitaria, en la que la conciencia del mundo y de la multiplicidad está completamente borrada". [14] Según Stace, tales experiencias son absurdas y no intelectuales, bajo una total "supresión de todo el contenido empírico". [15]
Stace finalmente sostiene que existe un conjunto de siete características comunes para cada tipo de experiencia mística, y que muchas de ellas se superponen entre los dos tipos. Stace sostiene además que las experiencias místicas extrovertidas se encuentran en un nivel inferior a las experiencias místicas introvertidas.
Las categorías de Stace de "misticismo introvertido" y "misticismo extrovertido" se derivan del "misticismo de la introspección" y la "visión unificadora" de Rudolf Otto . [13]
William Wainwright distingue cuatro tipos diferentes de experiencia mística extrovertida y dos tipos de experiencia mística introvertida: [web 1]
Richard Jones, siguiendo a William Wainwright, profundizó en la distinción, mostrando diferentes tipos de experiencias en cada categoría:
Siguiendo el ejemplo de Stace, Ralph Hood desarrolló la "escala de misticismo". [17] Según Hood, la experiencia mística introvertida puede ser un núcleo común al misticismo independientemente de la cultura y la persona, formando la base de una "psicología perenne". [18] Según Hood, "la visión perennialista tiene un fuerte apoyo empírico", ya que su escala arrojó resultados positivos en varias culturas, [19] [nota 3] afirmando que la experiencia mística tal como se operacionaliza a partir de los criterios de Stace es idéntica en varias muestras. [21] [nota 4]
Aunque el trabajo de Stace sobre el misticismo recibió una respuesta positiva, también fue fuertemente criticado en los años 1970 y 1980, por su falta de rigor metodológico y sus presuposiciones perennialistas. [22] [23] [24] [25] [web 1] Las principales críticas vinieron de Steven T. Katz en su influyente serie de publicaciones sobre misticismo y filosofía, [nota 5] y de Wayne Proudfoot en su experiencia religiosa (1985). [26]
Masson y Masson criticaron a Stace por usar una "premisa enterrada", a saber, que el misticismo puede proporcionar un conocimiento válido del mundo, igual a la ciencia y la lógica. [27] Jacob van Belzen ha expresado una crítica similar hacia Hood, señalando que Hood validó la existencia de un núcleo común en las experiencias místicas, pero basándose en una prueba que presupone la existencia de dicho núcleo común, señalando que "el instrumento utilizado para verificar la conceptualización de Stace de Stace no es independiente de Stace, sino que se basa en él". [25] Belzen también señala que la religión no se sostiene por sí sola, sino que está incrustada en un contexto cultural, que debe tenerse en cuenta. [28] A esta crítica, Hood et al. responden que las tendencias universalistas en la investigación religiosa "tienen su raíz primero en generalizaciones inductivas a partir de la consideración transcultural de la fe o el misticismo", [29] afirmando que Stace buscó textos que reconoció como una expresión de la expresión mística, a partir de los cuales creó su núcleo universal. Por lo tanto, Hood concluye que Belzen "está equivocado cuando afirma que se presuponían elementos". [29] [nota 6]
El término "experiencia mística" se ha convertido en sinónimo de los términos "experiencia religiosa", experiencia espiritual y experiencia sagrada . [32] Una "experiencia religiosa" es una experiencia subjetiva que se interpreta dentro de un marco religioso. [32] El concepto se originó en el siglo XIX, como defensa contra el creciente racionalismo de la sociedad occidental. [31] Wayne Proudfoot rastrea las raíces de la noción de "experiencia religiosa" al teólogo alemán Friedrich Schleiermacher (1768-1834), quien sostuvo que la religión se basa en un sentimiento de lo infinito. La noción de "experiencia religiosa" fue utilizada por Schleiermacher para defender la religión contra la creciente crítica científica y secular. Fue adoptada por muchos estudiosos de la religión, de los cuales William James fue el más influyente. [33] Una amplia gama de movimientos occidentales y orientales han incorporado e influido en el surgimiento de la noción moderna de "experiencia mística", como la filosofía perenne , el trascendentalismo , el universalismo , la Sociedad Teosófica , el Nuevo Pensamiento , el neovedanta y el modernismo budista . [34] [35]
William James popularizó el uso del término "experiencia religiosa" en su obra The Varieties of Religious Experience . [36] [31] James escribió:
En los estados místicos nos volvemos uno con el Absoluto y tomamos conciencia de nuestra unidad. Ésta es la tradición mística eterna y triunfante, apenas alterada por las diferencias de clima o credo. En el hinduismo, en el neoplatonismo, en el sufismo, en el misticismo cristiano, en el whitmanismo, encontramos la misma nota recurrente, de modo que hay en las expresiones místicas una unanimidad eterna que debería hacer reflexionar a un crítico, y que hace que los clásicos místicos no tengan, como se ha dicho, ni nacimiento ni patria. [37]
Este libro es el estudio clásico sobre la experiencia religiosa o mística, que influyó profundamente tanto en la comprensión académica como popular de la "experiencia religiosa". [36] [31] [38] [web 1] James popularizó el uso del término "experiencia religiosa" [nota 7] en sus Variedades , [36] [31] [web 1] e influyó en la comprensión del misticismo como una experiencia distintiva que proporciona conocimiento de lo trascendental: [38] [web 1]
Bajo la influencia de Las variedades de la experiencia religiosa de William James , fuertemente centrada en las experiencias de conversión de las personas, el interés de la mayoría de los filósofos en el misticismo se ha centrado en "experiencias místicas" distintivas, supuestamente otorgantes de conocimiento. [web 1]
James enfatizó la experiencia personal de los individuos y describe una amplia variedad de tales experiencias en The Varieties of Religious Experience . [37] Consideró que la "religión personal" [39] era "más fundamental que la teología o el eclesiasticismo", [39] [nota 8] y define la religión como
...los sentimientos, actos y experiencias de los hombres individuales en su soledad, en la medida en que se comprenden a sí mismos en relación con lo que puedan considerar divino. [40]
Según James, las experiencias místicas tienen cuatro cualidades definitorias: [41]
Santiago reconoció la amplia variedad de escuelas místicas y doctrinas conflictivas tanto dentro de las religiones como entre ellas. [37] Sin embargo,
...compartía con los pensadores de su época la convicción de que debajo de la variedad podía esculpirse una cierta unanimidad mística, que los místicos compartían ciertas percepciones comunes de lo divino, por diferentes que fueran su religión o su época histórica, [37]
Según el erudito jesuita William Harmless, "para James no había nada inherentemente teológico en o acerca de la experiencia mística", [42] y sintió que era legítimo separar la experiencia del místico de las afirmaciones teológicas. [42] Harmless señala que James "niega el hecho más central de la religión", [43] a saber, que la religión es practicada por personas en grupos, y a menudo en público. [43] También ignora el ritual, la historicidad de las tradiciones religiosas, [43] y la teología, enfatizando en cambio el "sentimiento" como algo central para la religión. [43]
Dan Merkur hace una distinción entre estados de trance y estados de ensoñación . [web 2] Según Merkur, en los estados de trance las funciones normales de la conciencia se inhiben temporalmente, y las experiencias de trance no están filtradas por los juicios ordinarios, y parecen ser reales y verdaderas. [web 2] En los estados de ensoñación, las experiencias numinosas tampoco están inhibidas por las funciones normales de la conciencia, pero las visiones y las percepciones todavía se perciben como necesitadas de interpretación, mientras que los estados de trance pueden llevar a una negación de la realidad física. [web 2]
La mayoría de las tradiciones místicas advierten contra el apego a las experiencias místicas y ofrecen un "marco protector y hermenéutico" para dar cabida a estas experiencias. [44] Estas mismas tradiciones ofrecen los medios para inducir experiencias místicas, [44] que pueden tener varios orígenes:
El concepto de "experiencia mística" ha influido en la comprensión del misticismo como una experiencia distintiva que proporciona conocimiento de una realidad trascendental, unidad cósmica o verdades últimas. [web 1] [nota 9] Los académicos, como Stace y Forman, han tendido a excluir las visiones, las experiencias cercanas a la muerte y los fenómenos parapsicológicos de esos "estados mentales especiales", y se han centrado en experiencias repentinas de unidad, aunque neurológicamente todas parecen estar relacionadas.
Sin embargo, la noción de "experiencia" ha sido criticada en los estudios religiosos actuales. [30] [45] [46] Robert Sharf señala que "experiencia" es un término típicamente occidental, que ha llegado a la religiosidad asiática a través de influencias occidentales. [30] [nota 10] La noción de "experiencia" introduce una falsa noción de dualidad entre "experimentador" y "experimentado", mientras que la esencia del kensho es la realización de la "no dualidad" del observador y lo observado. [48] [49] La "experiencia pura" no existe; toda experiencia está mediada por la actividad intelectual y cognitiva. [50] [51] Las enseñanzas y prácticas específicas de una tradición específica pueden incluso determinar qué "experiencia" tiene alguien, lo que significa que esta "experiencia" no es la prueba de la enseñanza, sino un resultado de la enseñanza. [32] Una conciencia pura sin conceptos, alcanzada “limpiando las puertas de la percepción”, [nota 11] sería un caos abrumador de información sensorial sin coherencia. [53]
Los constructivistas como Steven Katz rechazan cualquier tipología de experiencias ya que cada experiencia mística se considera única. [54]
Otros críticos señalan que el énfasis en la “experiencia” va acompañado de una preferencia por el individuo atómico, en lugar de la vida compartida de la comunidad. Tampoco distingue entre la experiencia episódica y el misticismo como proceso, que está inserto en una matriz religiosa total de liturgia, escritura, culto, virtudes, teología, rituales y prácticas. [55]
Richard King también señala la disyunción entre la "experiencia mística" y la justicia social: [56]
La privatización del misticismo –es decir, la creciente tendencia a ubicar lo místico en el ámbito psicológico de las experiencias personales– sirve para excluirlo de las cuestiones políticas como justicia social. El misticismo, por lo tanto, pasa a ser visto como una cuestión personal de cultivar estados interiores de tranquilidad y ecuanimidad que, en lugar de buscar transformar el mundo, sirven para acomodar al individuo al status quo a través del alivio de la ansiedad y el estrés. [56]
La investigación académica sobre las experiencias místicas en los siglos XIX y XX estuvo dominada por un discurso sobre la "experiencia mística", que ponía énfasis únicamente en el aspecto experiencial, ya fuera espontáneo o inducido por la conducta humana. Los perennialistas consideran que esas diversas tradiciones de experiencias apuntan a una realidad trascendental universal, para la cual esas experiencias ofrecen la prueba. [57] En este enfoque, las experiencias místicas se privatizan, se separan del contexto en el que surgen. [44] William James , en su obra The Varieties of Religious Experience , fue muy influyente en la popularización de este enfoque perenne y la noción de la experiencia personal como una validación de las verdades religiosas. [38]
El modelo esencialista sostiene que la experiencia mística es independiente del contexto sociocultural, histórico y religioso en el que ocurre, y considera que toda experiencia mística en su esencia es la misma. [58] Según esta "tesis central común", [59] diferentes descripciones pueden enmascarar experiencias bastante similares, si no idénticas: [60]
“Las personas pueden diferenciar la experiencia de la interpretación, de modo que se pueden aplicar diferentes interpretaciones a experiencias que de otro modo serían idénticas”. [61]
Los principales exponentes de la posición perennialista fueron William James, Walter Terence Stace , [62] quien distingue el misticismo extrovertido e introvertido, en respuesta a la distinción de RC Zaehner entre misticismo teísta y monista; [7] Huston Smith ; [63] [64] y Ralph W. Hood , [65] quien realizó una investigación empírica utilizando la "Escala de Misticismo", que se basa en el modelo de Stace. [65] [nota 12]
Desde la década de 1960, el construccionismo social [58] sostuvo que las experiencias místicas son "una familia de experiencias similares que incluye muchos tipos diferentes, como lo representan los muchos tipos de relatos místicos religiosos y seculares". [66] El constructivismo afirma que las experiencias místicas están completamente construidas por las ideas, símbolos y prácticas con las que los místicos están familiarizados, [67] moldeadas por los conceptos "que el místico aporta a su experiencia y que la moldean". [58] Lo que se experimenta está determinado por las expectativas y el trasfondo conceptual del místico. [68] Los críticos de la "tesis del núcleo común" sostienen que
[N]o es posible una experiencia no mediada y, en extremo, el lenguaje no se utiliza simplemente para interpretar la experiencia sino que, de hecho, constituye la experiencia. [61]
El principal exponente de la posición construccionista es Steven T. Katz , quien, en una serie de publicaciones, [nota 13] ha presentado una defensa muy influyente y convincente del enfoque construccionista. [69]
La postura perenne es "en gran medida descartada por los estudiosos", [1] pero "no ha perdido nada de su popularidad". [1] El enfoque contextual se ha convertido en el enfoque común, [44] y tiene en cuenta el contexto histórico y cultural de las experiencias místicas. [44]
Después del influyente libro de Walter Stace de 1960, la filosofía general del misticismo recibió poca atención. [nota 14] Pero en la década de 1970, la cuestión de un "perennialismo" universal frente a cada experiencia mística fue retomada por Steven Katz. En una cita que se cita a menudo, afirma:
No existen experiencias puras (es decir, no mediadas) . Ni la experiencia mística ni las formas más ordinarias de experiencia dan ninguna indicación, ni ningún fundamento para creer, que no son mediadas [...] La noción de experiencia no mediada parece, si no autocontradictoria, en el mejor de los casos vacía. Este hecho epistemológico me parece verdadero, debido al tipo de seres que somos, incluso con respecto a las experiencias de esos objetos últimos de interés con los que los místicos han tenido trato, por ejemplo, Dios, el Ser, el Nirvana, etc. [70] [nota 15]
Según Katz (1978), la tipología de Stace es "demasiado reductiva e inflexible", reduciendo las complejidades y variedades de la experiencia mística a "categorías inadecuadas". [71] Según Katz, Stace no advierte la diferencia entre experiencia e interpretación, pero no advierte las cuestiones epistemológicas implicadas en el reconocimiento de tales experiencias como "místicas", [72] y la cuestión aún más fundamental de qué marco conceptual precede y da forma a estas experiencias. [73] Katz señala además que Stace supone que las similitudes en el lenguaje descriptivo también implican una similitud en la experiencia, una suposición que Katz rechaza. [74] Según Katz, un examen minucioso de las descripciones y sus contextos revela que esas experiencias no son idénticas. [75] Katz señala además que Stace sostenía que una tradición mística específica era superior y normativa, [76] mientras que Katz rechaza las nociones reduccionistas y deja a Dios como Dios y al Nirvana como Nirvana. [77]
Según Paden, Katz rechaza la discriminación entre experiencias y sus interpretaciones. [7] Katz sostiene que no es la descripción, sino la experiencia misma la que está condicionada por el trasfondo cultural y religioso del místico. [7] Según Katz, no es posible tener una experiencia pura o no mediada. [7] [78]
Sin embargo, según Laibelman, Katz no dijo que la experiencia no pueda ser no mediada; dijo que la comprensión conceptual de la experiencia no puede ser no mediada y se basa en preconcepciones mediadas culturalmente. [79] Según Laibelman, la mala interpretación del argumento de Katz ha llevado a algunos a defender la autenticidad de los "acontecimientos de conciencia pura", cuando ese no es el problema. [80] Laibelman señala además que la interpretación de un místico no es necesariamente más verdadera o correcta que la interpretación de un observador no involucrado. [81]
Robert Forman ha criticado el enfoque de Katz, argumentando que los laicos que describen experiencias místicas a menudo notan que esta experiencia implica una forma totalmente nueva de conciencia, que no puede describirse en su marco de referencia existente. [82] [83] Newberg argumentó que hay evidencia neurológica de la existencia de un "evento de conciencia pura" vacío de cualquier estructuración construccionista. [84]
Richard H. Jones cree que la disputa entre "construccionismo" y "perennialismo" está mal planteada. Establece una distinción entre "anticonstructivismo" y "perennialismo": el constructivismo puede ser rechazado con respecto a una cierta clase de experiencias místicas sin adscribirse a una filosofía perennialista sobre la relación de las doctrinas místicas. [85] El constructivismo versus el anticonstructivismo es una cuestión de la naturaleza de las experiencias místicas en sí mismas, mientras que el perennialismo es una cuestión de tradiciones místicas y las doctrinas que defienden . Se puede rechazar el constructivismo sobre la naturaleza de las experiencias místicas sin afirmar que todas las experiencias místicas revelan una "verdad perenne" transcultural. Los anticonstructivistas pueden defender el contextualismo tanto como lo hacen los constructivistas, mientras que los perennialistas rechazan la necesidad de estudiar las experiencias místicas en el contexto de la cultura de un místico, ya que todos los místicos afirman la misma verdad universal.
El estudio teórico de la experiencia mística ha pasado de un enfoque experiencial, privatizado y perennialista a un enfoque contextual y empírico. [44] El enfoque contextual, que también incluye el construccionismo y la teoría de la atribución, tiene en cuenta el contexto histórico y cultural. [44] [86] [web 1] La investigación neurológica adopta un enfoque empírico, relacionando las experiencias místicas con los procesos neurológicos.
Wayne Proudfoot propone un enfoque que también niega cualquier supuesto contenido cognitivo de las experiencias místicas: los místicos inconscientemente sólo atribuyen un contenido doctrinal a las experiencias ordinarias. Es decir, los místicos proyectan contenido cognitivo sobre experiencias ordinarias que tienen un fuerte impacto emocional. [87] Se han planteado objeciones con respecto al uso que hace Proudfoot de los datos psicológicos. [88] [89] Este enfoque, sin embargo, ha sido elaborado más a fondo por Ann Taves . [86] Incorpora enfoques tanto neurológicos como culturales en el estudio de la experiencia mística.
Muchas tradiciones religiosas y místicas consideran las experiencias religiosas (en particular el conocimiento que conllevan) como revelaciones causadas por la intervención divina, más que como procesos naturales ordinarios. Se consideran encuentros reales con Dios o con los dioses, o contactos reales con realidades de orden superior de las que los humanos no son conscientes por lo general. [web 4]
El estudio científico del misticismo en la actualidad se centra en dos temas: identificar las bases neurológicas y los desencadenantes de las experiencias místicas, y demostrar los supuestos beneficios de la meditación. [90] Se han establecido correlaciones entre las experiencias místicas y la actividad neurológica, señalando al lóbulo temporal como el principal lugar de estas experiencias, mientras que Andrew B. Newberg y Eugene G. d'Aquili también han señalado al lóbulo parietal. Investigaciones recientes apuntan a la relevancia de la red neuronal por defecto . [91]
El lóbulo temporal genera la sensación de "yo", y da una sensación de familiaridad o extrañeza a las percepciones de los sentidos. [web 5] Parece estar involucrado en experiencias místicas, [web 5] [92] y en el cambio de personalidad que puede resultar de tales experiencias. [web 5] Existe una noción de larga data de que la epilepsia y la religión están vinculadas, [93] y algunas figuras religiosas pueden haber tenido epilepsia del lóbulo temporal (TLE). El libro de Raymond Bucke Cosmic Consciousness (1901) contiene varios estudios de casos de personas que han realizado la "conciencia cósmica"; [web 5] varios de estos casos también se mencionan en el libro de JE Bryant de 1953, Genius and Epilepsy , que tiene una lista de más de 20 personas que combina lo grande y lo místico. [94] En La psicología del misticismo religioso, James Leuba señaló que "entre las terribles enfermedades que afligen a la humanidad sólo hay una que nos interesa particularmente: esa enfermedad es la epilepsia". [95] [93]
Slater y Beard renovaron el interés en la ELT y la experiencia religiosa en la década de 1960. [96] Dewhurst y Beard (1970) describieron seis casos de pacientes con ELT que experimentaron conversiones religiosas repentinas. Ubicaron estos casos en el contexto de varios santos occidentales con una conversión repentina, que eran o pueden haber sido epilépticos. Dewhurst y Beard describieron varios aspectos de las experiencias de conversión y no favorecieron un mecanismo específico. [93]
Norman Geschwind describió cambios de conducta relacionados con la epilepsia del lóbulo temporal en los años 1970 y 1980. [97] Geschwind describió casos que incluían religiosidad extrema, ahora llamado síndrome de Geschwind , [97] y se han identificado aspectos del síndrome en algunas figuras religiosas, en particular religiosidad extrema e hipergrafía (escritura excesiva). [97] Geschwind introdujo este "trastorno de personalidad interictal" en la neurología, describiendo un conjunto de características de personalidad específicas que encontró características de los pacientes con epilepsia del lóbulo temporal. Los críticos señalan que estas características pueden ser el resultado de cualquier enfermedad y no son lo suficientemente descriptivas para los pacientes con epilepsia del lóbulo temporal. [web 6]
El neuropsiquiatra Peter Fenwick , en los años 1980 y 1990, también encontró una relación entre el lóbulo temporal derecho y la experiencia mística, pero también descubrió que la patología o el daño cerebral es sólo uno de los muchos mecanismos causales posibles para estas experiencias. Cuestionó los relatos anteriores de figuras religiosas con epilepsia del lóbulo temporal, observando que "muy pocos ejemplos verdaderos de aura extática y convulsión del lóbulo temporal habían sido reportados en la literatura científica mundial antes de 1980". Según Fenwick, "es probable que los relatos anteriores de epilepsia del lóbulo temporal y patología del lóbulo temporal y la relación con estados místicos y religiosos se deban más al entusiasmo de sus autores que a una verdadera comprensión científica de la naturaleza del funcionamiento del lóbulo temporal". [web 7]
La aparición de sentimientos religiosos intensos en pacientes epilépticos en general es rara, [web 5] con una tasa de incidencia de alrededor del 2-3%. La conversión religiosa repentina, junto con visiones, se ha documentado solo en un pequeño número de individuos con epilepsia del lóbulo temporal. [98] La aparición de experiencias religiosas en pacientes con ELT también puede explicarse por atribución religiosa , debido a los antecedentes de estos pacientes. [96] Sin embargo, la neurociencia de la religión es un campo de investigación en crecimiento, que busca explicaciones neurológicas específicas de las experiencias místicas. Esos raros pacientes epilépticos con convulsiones extáticas pueden proporcionar pistas sobre los mecanismos neurológicos involucrados en las experiencias místicas, como la corteza insular anterior , que está involucrada en la autoconciencia y la certeza subjetiva. [92] [99] [100] [101]
Una cualidad común en las experiencias místicas es la inefabilidad , un fuerte sentimiento de certeza que no puede expresarse con palabras. Esta inefabilidad ha sido amenazada por el escepticismo. Según Arthur Schopenhauer, la experiencia interna del misticismo es filosóficamente poco convincente. [102] [nota 16] En La máquina de las emociones , Marvin Minsky sostiene que las experiencias místicas sólo parecen profundas y persuasivas porque las facultades críticas de la mente están relativamente inactivas durante ellas. [103] [nota 18]
Geschwind y Picard proponen una explicación neurológica para esta certeza subjetiva, basada en la investigación clínica de la epilepsia. [92] [100] [101] [nota 19] Según Picard, esta sensación de certeza puede ser causada por una disfunción de la ínsula anterior , una parte del cerebro que está involucrada en la interocepción , la autorreflexión y en evitar la incertidumbre sobre las representaciones internas del mundo mediante la "anticipación de la resolución de la incertidumbre o el riesgo". Esta evitación de la incertidumbre funciona a través de la comparación entre estados predichos y estados reales, es decir, "señalando que no entendemos, es decir, que hay ambigüedad". [105] Picard señala que "el concepto de insight es muy cercano al de certeza", y se refiere al "¡Eureka!" de Arquímedes. [106] [nota 20] Picard plantea la hipótesis de que en las convulsiones extáticas la comparación entre estados predichos y estados reales ya no funciona, y que los desajustes entre el estado predicho y el estado real ya no se procesan, "bloqueando las emociones negativas y la excitación negativa que surgen de la incertidumbre predictiva", que se experimentará como confianza emocional. [107] [101] Picard concluye que "esto podría conducir a una interpretación espiritual en algunos individuos". [107]
Andrew B. Newberg y Eugene G. d'Aquili , en su libro Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief (Por qué Dios no se irá: la ciencia del cerebro y la biología de la creencia ), adoptan una postura perenne al describir sus ideas sobre la relación entre la experiencia religiosa y la función cerebral. [108] D'Aquili describe sus propias experiencias meditativas como "permitir que emerja una parte más profunda y simple de él", que él cree que es "la parte más verdadera de quién es, la parte que nunca cambia". [108] No contentos con descripciones personales y subjetivas como estas, Newberg y d'Aquili han estudiado los correlatos cerebrales de tales experiencias. Escanearon los patrones de flujo sanguíneo cerebral durante esos momentos de trascendencia mística, utilizando escáneres SPECT, para detectar qué áreas cerebrales muestran una actividad aumentada. [109] Sus escáneres mostraron una actividad inusual en la sección superior trasera del cerebro, el " lóbulo parietal superior posterior ", o el "área de asociación de orientación (OAA)" en sus propias palabras. [110] Esta área crea una cognición consistente de los límites físicos del yo. [111] Esta OAA muestra una actividad marcadamente reducida durante los estados meditativos, lo que refleja un bloqueo en el flujo entrante de información sensorial, lo que resulta en una percepción de falta de límites físicos. [112] Según Newberg y d'Aquili,
Así es exactamente como Robert [ ¿quién? ] y generaciones de místicos orientales antes que él han descrito sus momentos cumbre de meditación, espiritualidad y mística. [112]
Newberg y d'Aquili concluyen que la experiencia mística se correlaciona con eventos neurológicos observables, que no están fuera del rango de la función cerebral normal. [113] También creen que
...nuestra investigación no nos ha dejado otra opción que concluir que los místicos pueden estar en lo cierto, que la maquinaria de trascendencia de la mente puede de hecho ser una ventana a través de la cual podemos vislumbrar la realidad última de algo que es verdaderamente divino. [114] [nota 21]
Por qué Dios no se va "recibió muy poca atención de los académicos profesionales de la religión". [116] [nota 22] [nota 23] Según Bulkeley, "Newberg y D'Aquili parecen felizmente inconscientes del último medio siglo de erudición crítica que cuestiona las afirmaciones universalistas sobre la naturaleza y la experiencia humanas". [nota 24] Matthew Day también escribe que el descubrimiento de un sustrato neurológico de una "experiencia religiosa" es un hallazgo aislado que "ni siquiera se acerca a una teoría sólida de la religión". [118]
Estudios recientes evidenciaron la relevancia de la red neuronal por defecto en las experiencias espirituales y de autotrascendencia . Sus funciones están relacionadas, entre otras, con la autorreferencia y la autoconciencia , y nuevos experimentos de imagenología durante la meditación y el uso de alucinógenos indican una disminución de la actividad de esta red mediada por ellos, lo que lleva a algunos estudios a basarla en un probable mecanismo neurocognitivo de la disolución del yo, que se da en algunos fenómenos místicos. [91] [119] [120]
En las tradiciones místicas y contemplativas, las experiencias místicas no son un objetivo en sí mismas, sino parte de un camino más amplio de autotransformación. [121] Por ejemplo, el entrenamiento budista zen no termina con kenshō , sino que la práctica debe continuar para profundizar la percepción y expresarla en la vida diaria. [122] [123] [124] [125] [nota 25] Para profundizar la percepción inicial de kensho, son necesarios el estudio de shikantaza y kōan. Esta trayectoria de percepción inicial seguida de una profundización y maduración graduales es expresada por Linji Yixuan en sus Tres Puertas misteriosas , las Cinco Filas , las Cuatro Maneras de Saber de Hakuin , [128] y las Diez Imágenes del Pastoreo de Bueyes [129] que detallan los pasos en el Camino .
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