Jerusalén o sobre el poder religioso y el judaísmo ( en alemán : Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum ) es un libro escrito por Moses Mendelssohn , que se publicó por primera vez en 1783, el mismo año en que el oficial prusiano Christian Wilhelm von Dohm publicó la segunda parte de su Mémoire Concerning the amelioration of the civil status of the Jews . [1] Moses Mendelssohn fue una de las figuras clave de la Ilustración judía ( Haskalah ) y su tratado filosófico , que trata sobre el contrato social y la teoría política (especialmente sobre la cuestión de la separación entre religión y estado ), puede considerarse como su contribución más importante a la Haskalah . El libro, que fue escrito en Prusia en vísperas de la Revolución Francesa , constaba de dos partes y cada una estaba paginada por separado. En la primera parte se analiza el "poder religioso" y la libertad de conciencia en el contexto de la teoría política ( Baruch Spinoza , John Locke , Thomas Hobbes ), y en la segunda parte se analiza la concepción personal de Mendelssohn del judaísmo en relación con el nuevo papel secular de cualquier religión dentro de un estado ilustrado. En su publicación, Moses Mendelssohn combinó una defensa de la población judía contra las acusaciones públicas con una crítica contemporánea de las condiciones actuales de la monarquía prusiana.
En 1763, algunos estudiantes de teología visitaron a Moses Mendelssohn en Berlín debido a su reputación como hombre de letras , e insistieron en que querían conocer la opinión de Mendelssohn sobre el cristianismo. Tres años más tarde, uno de ellos, el suizo Johann Caspar Lavater , le envió su propia traducción alemana de la Palingénésie philosophique de Charles Bonnet , con una dedicatoria pública a Mendelssohn. En esta dedicatoria, le encomendaba a Mendelssohn la decisión de seguir las razones de Bonnet convirtiéndose al cristianismo o refutando los argumentos de Bonnet. El ambicioso sacerdote Lavater publicó su dedicatoria a Mendelssohn y la respuesta de Mendelssohn junto con otras cartas que databan del año 1774, incluida una oración del Dr. Kölbele "bautizando a dos israelitas como consecuencia de la disputa de Mendelssohn". Abusó de la reputación de Mendelssohn y de sus cartas sobre la tolerancia religiosa para presentarse como una especie de Mesías cristiano del judaísmo contemporáneo, despreciando la Haskalah como una conversión al cristianismo. [2]
Esta intriga fue trasladada a la época de las Cruzadas medievales en el drama alegórico Nathan der Weise del amigo de Mendelssohn Gotthold Ephraim Lessing : Lessing sustituyó al joven sacerdote Lavater por la figura histórica Saladino , que apareció como el héroe tolerante de las Cruzadas en la perspectiva de la historiografía ilustrada contemporánea. El motivo de Nathan, que respondió con la parábola del anillo , fue tomado del " Decamerone " de Boccaccio y Lessing pretendía crear su drama como un monumento de tolerancia e ilustración dedicado a Moisés Mendelssohn. Lessing era un tipo de masón moderno y de mente abierta y él mismo tuvo una disputa teológica pública (Fragmentenstreit) sobre la verdad histórica del Nuevo Testamento con el pastor principal luterano ortodoxo Johann Melchior Goeze en Hamburgo durante la década de 1770. Finalmente fue prohibido en 1778 por Carlos I, duque de Brunswick-Wolfenbüttel . La nueva manera de Lessing de preguntar sobre el fundamento de una determinada religión y de considerar sus esfuerzos en materia de tolerancia religiosa pretendía ser un reflejo de la práctica política actual.
En 1782, tras la declaración de la llamada «Toleranzpatent» en la monarquía de los Habsburgo bajo José II y la realización de las «lettres patentes» en la monarquía francesa bajo Luis XVI , la religión y especialmente la emancipación judía se convirtieron en un tema favorito de debates privados en Alsacia-Lorena y estos debates fueron seguidos a menudo por publicaciones de clérigos y abades cristianos. [3] La Jerusalén o sobre el poder religioso y el judaísmo de Mendelssohn puede considerarse como su contribución al debate.
Durante la década de 1770, los judíos de Suiza y Alsacia pidieron a Mendelssohn que actuara como mediador, y en una ocasión Lavater apoyó la intervención de Mendelssohn. Alrededor de 1780, hubo otra intriga antisemita en Alsacia, cuando François Hell acusó a la población judía de agotar a los campesinos. Los judíos alsacianos contemporáneos no tenían permiso para comprar tierras, pero a menudo existían como posaderos y prestamistas en las zonas rurales. [4] Herz Cerfberr, el líder comunal de los judíos alsacianos, le pidió a Moses Mendelssohn que reaccionara con una Mémoire sobre la discriminación legal de la población judía, ya que era una práctica común de la administración prusiana. Moses Mendelssohn preparó una Mémoire del oficial prusiano y masón Christian Wilhelm von Dohm en la que ambos autores intentaron relacionar la confirmación de la condición no ilustrada con una demanda de una mejora general de la condición civil. [5]
En este sentido, Moses Mendelssohn demostró en su libro Jerusalén , publicado ese mismo año, que la "mejora" del estatus civil de los judíos no podía separarse de la urgente necesidad de modernizar la monarquía prusiana en su conjunto. La razón por la que Moses Mendelssohn, como uno de los filósofos más reconocidos de la Haskalah, era del Reino de Prusia , debe entenderse por el hecho de que el estado de emancipación judía allí estaba en el nivel más bajo en comparación con los países vecinos. Por lo tanto, la población judía se vio más obligada a asimilarse que en otros países durante el siglo XIX: la Monarquía de los Hohenzollern siguió con sus edictos los pasos de la monarquía de los Habsburgo , con diez años de retraso. En 1784, un año después de la publicación del libro de Mendelssohn Jerusalén , la administración de la monarquía de los Habsburgo prohibió la jurisdicción rabínica y sometió a la población judía a su propia jurisdicción, pero con un estatus legal inferior. [6] Se esperaba que este primer paso de la monarquía se diera en una dirección hacia la intolerancia. En 1791, la Asamblea Nacional de la Revolución Francesa declaró los plenos derechos civiles de la población judía de la República Francesa ( Déclaration des droits de l'homme et du citoyen ).
Moses Mendelssohn fue un erudito y profesor de gran nivel educativo que, siendo joven, dedicó mucho esfuerzo a la traducción al alemán de los filósofos y poetas clásicos helénicos y romanos y se convirtió en un filósofo de la Haskalah muy famoso e influyente . Su libro Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum puede considerarse una de las principales obras de la Ilustración judía.
A menudo, este texto, que explica el verdadero tema de la "mejora" en defensa de Dohm, sigue siendo subestimado como contribución a la filosofía, probablemente porque estaba directamente relacionado con la situación histórica y las condiciones sociales de la vida del autor. Por otro lado, muchos historiadores interesados en la Haskalah criticaron la imagen heroica de Moisés Mendelssohn en la que aparece como el punto de partida de la Ilustración judía sin ningún respeto por los intentos anteriores de principios del siglo XVIII.
En relación con las actuales acusaciones y quejas sobre el estado actual del judaísmo como un prejuicio cristiano moderno que acaba de reemplazar a los medievales (como las fuentes de envenenamiento, el sacrificio ritual de niños cristianos en Pesaj, etc.), [7] su tema de mejora era la religión y especialmente aquella que tiene que ser separada del estado.
Las dos partes de sus libros no tienen otro título que Erster y Zweiter Abschnitt ("primera" y "segunda parte"), y la primera trata claramente de los conflictos contemporáneos del Estado y la segunda de los de la religión. En la primera, el autor desarrolla su teoría política hacia una utopía de una democracia justa y tolerante, que identifica con el intento político de la ley mosaica: de ahí el título "Jerusalén". En la segunda parte elabora una nueva tarea pedagógica que toda religión debe cumplir en el ámbito privado. Se reduce a ella, porque el Estado tolerante debe estar separado de cualquier religión. Por tanto, la ley mosaica y la práctica tradicional de la jurisdicción ya no serían asunto del judaísmo, si hubiera un Estado tolerante. En cambio, la nueva tarea de la religión sería la educación de ciudadanos justos y tolerantes. El libro en su conjunto resume la crítica de Moses Mendelssohn sobre las condiciones contemporáneas de la monarquía prusiana y el estatus legal de las diferentes religiones, lo que finalmente significa el estatus civil de sus habitantes según su fe, el tema de la Mémoire de Christian Wilhelm von Dohm .
El concepto de teoría política de Mendelssohn debe entenderse a partir de la situación histórica de la monarquía prusiana, y formuló su teoría antes que Kant. En 1771 también fue elegido por Johann Georg Sulzer , que lo quería como miembro del departamento filosófico de la Academia de Ciencias de Prusia . Pero la convocatoria de Sulzer fue prohibida por Federico el Grande . La intervención real mostró claramente los límites de la Ilustración y la tolerancia dentro de la monarquía prusiana en lo que respecta a la separación entre la religión y el estado. [8]
En 1792 Immanuel Kant utilizó en Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft un argumento teológico convencional sobre la inferioridad de la ley mosaica que obligaría violentamente a la humanidad a una actitud moral, de modo que no podría ser entendida realmente como una religión.
Moisés Mendelssohn abre la primera parte de su tratado, publicado en 1783, con una concepción muy similar de la religión, pero escogiendo como ejemplo político el "despotismo católico romano". Aunque su descripción del conflicto entre el Estado y la religión como un conflicto entre el sentido común y la religión es muy parecida a la de Baruch Spinoza en su Tractatus theologico-politicus , Mendelssohn sólo menciona brevemente a Spinoza, [9] mediante una comparación de sus méritos en metafísica que se corresponden con los de Hobbes en el campo de la filosofía moral. La teoría política más reciente de Montesquieu señala un cambio en la situación contemporánea, cuando este conflicto provocó finalmente la decadencia de la Iglesia y también esperanzas y temores sobre el esperado fin del antiguo régimen:
Der Despotismus hat den Vorzug, daß er bündig ist. So lästig seine Forderungen dem gesunden Menschenverstande sind, so sind sie doch unter sich zusammenhängend und systematisch. […] Así que también nach römisch-katholischen Grundsätzen die kirchliche Verfassung. […] Räumet ihr alle ihre Forderungen ein; so wisset ihr wenigstens, Woran ihr euch zu halten habet. Euer Gebäude ist aufgeführt, und in allen Theilen desselben herrscht vollkommene Ruhe. Freylich nur jene fürchterliche Ruhe, wie Montesquieu sagt, die Abends in einer Festung ist, welche des Nachts mit Sturm übergehen soll. […] Tan calvo aber die Freyheit an diesem systematischen Gebäude etwas zu verrücken wagt, so drohet Zerrüttung von allen Seiten, und man weis am Ende nicht mehr, was davon stehen bleiben kann. [10]
El despotismo tiene la ventaja de ser coherente. Por desagradables que puedan parecer sus exigencias al sentido común, son coherentes y sistemáticas. […] Así como la constitución de la iglesia según los principios católicos romanos: […] Mientras se cumplan todas sus exigencias, se sabe lo que hay que hacer. El edificio está cimentado y reina un silencio perfecto en todas sus partes. Ciertamente, sólo ese silencio aterrador, como ha objetado Montesquieu, que se encuentra en una fortaleza antes de que sea tomada por asalto al anochecer. […] Pero tan pronto como la libertad se atreva a mover algo en este edificio, amenazará con desbaratarlo por todas partes. Así que al final no se sabe qué parte del edificio no se arruinará.
Desde este punto de vista libertario, se acercó al escenario de Thomas Hobbes de la "guerra de todos contra todos" ( bellum omnium contra omnes ), que Hobbes había descrito como la "condición natural de la humanidad" en su libro Leviatán :
Stand der Natur sey Stand des allgemeinen Aufruhrs, des Krieges aller broad alle, in welchem jeder mag, was er kann; alles Recht ist, wozu man Macht hat. Dieser unglückselige Zustand habe so lange gedauert, bis die Menschen übereingekommen, ihrem Elende ein Ende zu machen, auf Recht und Macht, in so weit es die öffentliche Sicherheit betrift, Verzicht zu thun, solche einer festgesetzten Obrigkeit in die Hände zu liefern, und nunmehr. sey dasjenige Recht, fue esta Obrigkeit. Für bürgerliche Freyheit hatte er entweder keinen Sinn, oder wollte sie lieber vernichtet, también so gemißbraucht sehen. […] Alles Recht gründet sich, nach seinem System, auf Macht, und alle Verbindlichkeit auf Furcht; da nun Gott der Obrigkeit an Macht unendlich überlegen ist; so sey auch das Recht Gottes unendlich über das Recht der Obrigkeit erhaben, und die Furcht vor Gott verbinde uns zu Pflichten, die keiner Furcht vor der Obrigkeit weichen dürfen. [11]
[Según Hobbes] el estado de naturaleza era el estado de un motín común, una guerra de todos contra todos , en la que cada uno podía hacer lo que podía hacer; en la que todo sería correcto mientras sólo existiera el poder para hacerlo. Esta desafortunada condición duró hasta que los hombres acordaron terminar con su miseria y abstenerse del derecho y el poder, en lo que respecta a la seguridad pública. Y acordaron dejar ambos en manos de una autoridad elegida. A partir de ese momento era correcto lo que esta autoridad había ordenado. Él [Thomas Hobbes] o no tenía sentido de la libertad civil o simplemente prefería verla aniquilada en lugar de que se abusara de ella de esa manera. […] Según su sistema, todo derecho se basa en el poder , y todo sentido común en el miedo. Dado que Dios en su poder es infinitamente superior a cualquier autoridad [secular], el derecho de Dios también es infinitamente superior al derecho de cualquier autoridad. Y este temor de Dios nos compromete con deberes, que nunca deben abandonarse por el miedo a ninguna autoridad [secular].
A partir de esta condición humana natural, que estaba desterrada por un temor religioso a Dios (en el frontispicio de Bosse formado por una multitud de personas), Mendelssohn definió el papel del Estado (la columna de la izquierda bajo la espada) y el papel de la religión (la columna de la derecha bajo el cayado) y la manera en que ambos debían ponerse en armonía:
Der Staat gebietet und zwinget; die Religion belehrt und überredet; der Staat ertheilt Gesetze, die Religion Gebote. Der Staat hat physische Gewalt und bedient sich derselben, wo es nöthig ist; die Macht der Religion ist Liebe und Wohlthun. [12]
El Estado da órdenes y coacciona; la religión educa y convence; el Estado declara leyes, la religión ofrece preceptos. El Estado tiene poder físico y lo utiliza cuando es necesario; el poder de la religión es caridad y beneficencia.
Pero, cualquiera que sea la religión que deba mantenerse en armonía con el Estado, el Estado, como autoridad secular, nunca debería tener el derecho de decidir sobre la fe y la conciencia de sus ciudadanos.
En el Leviatán de Thomas Hobbes , el argumento de que el temor de Dios también compromete al Estado como potencia inferior fue tomado de una tradición teológica que también era muy común en la patrística cristiana y su recepción del Tanaj . Mendelssohn obviamente utilizó la filosofía moral de Hobbes para abordar las condiciones actuales en la monarquía francesa y de los Habsburgo y su constitución católica romana, pero su principal discurso fue probablemente Prusia y su " rey filósofo ".
Pero el "triunfo" de Mendelssohn sobre Hobbes no significó que la condición de la naturaleza humana que éste había planteado no fuera importante para su propia teoría política. La impresionante justificación que Hobbes hizo del contrato social fue mucho más útil para las necesidades retóricas de la Haskalah que el contrat sociale de Rousseau , porque su filosofía moral reflejaba muy profundamente las consecuencias del abuso del poder político. Y todos los contemporáneos que tenían una fe distinta a la de la religión del Estado estaban muy familiarizados con estas consecuencias.
A través de la categoría "libertad de conciencia" ( Gewissensfreiheit ), Mendelssohn pasó del lado oscuro ("guerra de todos contra todos") a la definición ilustrada de "tolerancia" de John Locke y a su concepto de la separación entre religión y Estado:
Locke, der in densalben verwirrungsvollen Zeitläuften lebte, suchte die Gewissensfreyheit auf eine andre Weise zu schirmen. In seinen Briefen über die Toleranz legt er die Definición zum Grunde: Ein Staat sey eine Gesellschaft von Menschen, die sich vereinigen, um ihre zeitliche Wohlfarth gemeinschaftlich zu befördern. Hieraus folgt alsdann ganz natürlich, daß der Staat sich um die Gesinnungen der Bürger, ihre ewige Glückseligkeit betreffend, gar nicht zu bekümmern, sondern jeden zu dulden habe, der sich bürgerlich gut aufführt, das heißt seinen Mitbürgern, in Absicht ihrer zeitlichen Glückseligkeit, nicht hinderlich ist. Der Staat, als Staat, hat auf keine Verschiedenheit der Religionen zu sehen; denn Religion hat an und für sich auf das Zeitliche keinen nothwendigen Einfluß, und stehet blos durch die Willkühr der Menschen mit demselben in Verbindung. [13]
Locke, que vivió en la misma época de confusión que Hobbes, buscó otra forma de proteger la libertad de conciencia. En sus cartas sobre la tolerancia, fundó su definición de la siguiente manera: Un Estado debe ser una asociación de seres humanos que se han puesto de acuerdo para apoyar juntos su bienestar temporal . De ahí se sigue naturalmente que el Estado no debe preocuparse por la actitud de los ciudadanos respecto a su fe eterna, sino que debe tolerar a todo aquel que se comporte con respeto civil, es decir, no debe obstaculizar a sus conciudadanos respecto a su fe temporal. El Estado, como autoridad civil, no tenía por qué observar la divergencia, porque la religión en sí no tenía necesariamente ninguna influencia sobre lo temporal, sino que estaba relacionada con él simplemente por la arbitrariedad de los seres humanos.
La relación propuesta por Locke entre un Estado tolerante y los seres humanos, que se asociaban a él como ciudadanos, tenía que ser garantizada mediante un contrato social. Moses Mendelssohn siguió un consejo judicial simple, cuando describió el objeto de este contrato como “ derechos ” y “ obligaciones ” “perfectos” e “imperfectos” :
Es giebt vollkommene und unvollkommene, sowohl Pflichten, als Rechte. Jene heißen Zwangsrechte und Zwangspflichten; estas bisagras Ansprüche (Bitten) und Gewissenspflichten. Jene sind äusserlich, diese nur internallich. Zwangsrechte dürfen mit Gewalt erpreßt; Mordido aber verweigert werden. Unterlassung der Zwangspflichten ist Beleidigung, Ungerechtigkeit; der Gewissenpflichten aber blos Unbilligkeit. [14]
Existen derechos y obligaciones perfectos e imperfectos. Los primeros se denominan “derechos coercitivos” y “obligaciones coercitivas”, y los segundos “exigencias” (peticiones) y “obligaciones de conciencia”. Los primeros son formales, los segundos sólo internos. Se permite hacer valer los derechos coercitivos, pero también rechazar las peticiones. El descuido de las obligaciones coercitivas es un insulto y una injusticia; pero el descuido de las obligaciones de conciencia es sólo una inequidad.
Según el contrato social de Mendelssohn, la separación entre el Estado y la religión se basaba en la distinción entre el lado "formal" y el "interior". Por tanto, la religión en sí no era un objeto "formal" del contrato social, sino que sólo debían juzgarse los actos de un ciudadano, siempre que violaran un "derecho formal" o una "responsabilidad". A pesar de esta separación de la religión de la teoría política y su reducción a la esfera privada, cada religión tenía su propio poder "interior", que Mendelssohn describió en la segunda parte.
En su teoría política, Moses Mendelssohn tuvo que criticar las condiciones actuales del Estado prusiano, y no las mencionó, en parte por razones de censura y en parte por razones retóricas. Ésta era su forma educada de decir que su regente llevaba siglos de retraso respecto de su propia filosofía:
Ich habe das Glück, in einem Staate zu leben, in welchem diese meine Begriffe weder neu, noch sonderlich auffallend sind. Der weise Regent, von dem er beherrscht wird, hat es, seit Anfang seiner Regierung, beständig sein Augenmerk seyn lassen, die Menschheit in Glaubenssachen, in ihr volles Recht einzusetzen. […] Mit weiser Mäßigung hat er zwar die Vorrechte der äußern Religion geschont, in deren Besitz er sie gefunden. Noch gehören vielleicht Jahrhunderte von Cultur und Vorbereitung dazu, bevor die Menschen begreifen werden, daß Vorrechte um der Religion willen weder rechtlich, noch im Grunde nützlich seyen, und daß es also eine wahre Wohlthat seyn würde, allen bürgerlichen Unterschied um der Religion willen schlechterdings zuheben . Indessen hat sich die Nation unter der Regierung dieses Weisen so sehr an Duldung und Vertragsamkeit in Glaubenssachen gewöhnt, daß Zwang, Bann und Ausschließungsrecht wenigstens aufgehört haben, populäre Begriffe zu seyn. [15]
Tengo la fortuna de vivir en un Estado en el que mis opiniones no son nuevas ni muy extraordinarias. El sabio regente que lo gobierna ha prestado siempre, desde el principio de su reinado, atención a que la humanidad obtenga su pleno derecho en lo que respecta a todos los asuntos de fe [literalmente: creer, confesar]. […] Con sabia moderación conservó el privilegio de la religión formal tal como la había encontrado. Todavía nos quedan siglos de civilización y preparación para que el hombre comprenda finalmente que los privilegios de una determinada religión no se basan en la ley ni en el fundamento mismo de la religión, de modo que será un verdadero beneficio abolir simplemente cualquier divergencia civil en favor de una religión. Sin embargo, bajo el gobierno de este sabio, la nación se acostumbró tanto a la tolerancia y la compatibilidad con respecto a otras religiones, que al menos la fuerza, la prohibición y el derecho a excluir ya no son términos populares.
En consecuencia, la segunda parte sobre el poder religioso debía criticar las condiciones actuales de esa religión que siempre tuvo que defender durante su vida. Para estas críticas necesitaba la idea de que el Estado y la religión debían estar separados, pero mantenidos en armonía, así como la postulación utópica de un Estado justo que debía ser el objetivo político de una comunidad religiosa. Después de esta preparación, el hallazgo de las premisas de su teoría política (la clave o mejor: el anillo de toda su argumentación), el primer paso era comentar los puntos de vista erróneos: la adaptación al despotismo, tal como lo postulaban muchos cristianos al discutir la "mejora de los judíos".
Por tanto, Moses Mendelssohn se remite a sus antiguos argumentos, que utilizó en su disputa con Lavater –y más recientemente en respuesta a una recensión anónima de la introducción de Mendelssohn a la Vindicación de los judíos de Menassah Ben Israel . [16] Con la metáfora medieval de la masonería para el arte de la memoria (a menudo representada alegóricamente como " prudencia ") y su referencia a la educación religiosa como educación moral y sentimental, intentó dar marcha atrás a la proyección de Lavater. Mientras que a los cristianos les gusta considerar la crisis del judaísmo, Mendelssohn considera la situación actual –en vísperas de la Revolución Francesa– como una crisis general de la religión:
Wenn es wahr ist, daß die Ecksteine meines Hauses austreten, und das Gebäude einzustürzen drohet, ist es wohlgethan, wenn ich meine Habseligkeit aus dem untersten Stokwerke in das oberste rette? ¿Bin ich da sicherer? Nun ist das Christentum, wie Sie wissen, auf dem Judentume gebauet, und muß nothwendig, wenn dieses fällt, mit ihm über über einen Hauffen stürzen. [17]
Si es cierto que las piedras angulares de mi casa se han debilitado tanto que el edificio podría derrumbarse, ¿debo seguir el consejo de salvar mis bienes del suelo y llevarlos al piso superior? ¿Estaré más seguro allí? Como sabéis, el cristianismo se basa en el judaísmo y, por tanto, si este último se derrumba, el primero caerá necesariamente sobre él en un montón de escombros.
La metáfora de la casa que Mendelssohn utiliza al principio de la primera parte reaparece al principio de la segunda parte. En esta ocasión, la utilizó para reflejar el hecho histórico de que el cristianismo nunca desarrolló una ética propia independiente de los Diez Mandamientos , que todavía forman parte de la redacción canónica de la Biblia cristiana.
Lavater es un ejemplo más o menos moderado del religioso hipócrita, cuya religión es la preferida y la dominante en el sistema político. Como en el caso de Hobbes, le gusta hacer lo que el sistema le permite hacer, al menos en este caso: obligar a otro ciudadano a convertirse a la religión dominante.
Pero esta hipocresía refleja una vez más el radicalismo del contrato de tolerancia de Moses Mendelssohn: si el negocio de la religión tiene que reducirse al "lado interno" y la religión misma no puede ser el tema formal de este contrato, esto significa simplemente que los asuntos estatales como el ejecutivo , el legislativo y el judicial ya no serán asuntos religiosos. Sin embargo, estaba negando la práctica contemporánea de la jurisdicción rabínica, que era difícilmente aceptable para muchos judíos ortodoxos. Y un año después de la publicación de su libro, la negación de la jurisdicción rabínica se convirtió en una práctica política en la monarquía de los Habsburgo , cuando un edicto estatal, añadido a la "patente de tolerancia", sometió a los súbditos judíos a su propio tribunal de justicia sin considerarlos en pie de igualdad con los súbditos cristianos.
Se supone que Moisés Mendelssohn fue el primer maskilim de su tiempo que negó las condiciones actuales y la práctica rabínica asociada a ellas. Esta condición era que cada comunidad judía tuviera su propia jurisdicción y que la coexistencia de varias comunidades a menudo corrigiera a los jueces. Su propuesta no sólo debe considerarse muy moderna, sino que resultó sustancial durante los debates de la Asamblea Legislativa francesa sobre la emancipación judía durante la década de 1790. En estos debates, a menudo se suponía que el judaísmo era una "nación propia dentro de la nación" y los representantes judíos tuvieron que abandonar este estatus anterior, para que la población judía obtuviera el nuevo estatus de ciudadanos iguales y participara en la nueva ley de la constitución francesa.
En su pragmatismo, Mendelssohn tuvo que convencer a la población judía de que debía abandonar la tradición de la jurisdicción rabínica, pero al mismo tiempo no tenía por qué sentirse inferior, porque algunos cristianos creían que las condiciones morales de la tradición judía debían considerarse inferiores a su concepto teológico de la absolución.
Los cristianos tuvieron que encontrar el camino de regreso a su fundamento, que era la ley mosaica. Pero los judíos tuvieron que hacer frente a la situación actual, en la que las comunidades judías fueron abandonadas por una minoría rica y privilegiada, de modo que la pobreza aumentó rápidamente, especialmente en los guetos urbanos. En su filosofía, Moses Mendelssohn reaccionó al cambio de las condiciones medievales en las comunidades, cuando una élite entre familias ricas y rabínicas gobernaba la comunidad. El estado prusiano concedió nuevos privilegios a los miembros ricos de la comunidad, de modo que finalmente abandonaron la comunidad mediante la conversión. Pero Mendelssohn consideraba la beneficencia menos como una "obligación" que como un acto voluntario de los miembros ricos.
Moisés Mendelssohn creó un sincretismo que combinaba el idealismo humanista contemporáneo y su concepción deísta de una religión natural basada en principios racionales con la tradición viva del judaísmo asquenazí . Su adoración de la ley mosaica no debe ser malinterpretada como una especie de crítica histórica, se basaba en una interpretación políticamente motivada de la Torá como revelación divina que fue ofrecida al profeta Moisés para que salvara al judaísmo de su decadencia materialista, simbolizada en la adoración del becerro de oro y la idolatría, según la ley divina.
Para Moisés Mendelssohn la ley mosaica era “divina”, en la medida en que la comunidad que seguía sus principios fuera justa. El atributo “divino” venía dado simplemente por la función de la ley de crear un tejido social justo: el contrato social en sí mismo. La verdad eterna de la ley estaba ligada a esta función, y era tan poco alcanzable, que cualquier juicio de un rabino tenía que ser juzgado según la sabiduría salomónica. Mendelssohn se refirió a una anécdota de la escuela de Hillel de la Mishná que tiene en sí misma una formulación teológica propia del imperativo categórico como lo llamaría Kant más tarde:
Ein Heide sprach: Rabino, lehret mich das ganze Gesetz, indem ich auf einem Fuße stehe! Samai, an dem er diese Zumuthung vorher ergehen ließ, hatte ihn mit Verachtung abgewiesen; allein der durch seine unüberwindliche Gelassenheit und Sanftmuth berühmte Hillel sprach: Sohn! liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Dieses ist der Text des Gesetzes; alles übrige ist Kommentar. ¡Nun gehe hin und lerne! [18]
Un gentil le dijo: «Rabí, enséñame toda la ley, en la que me apoyo con un solo pie». Shammai, a quien se había dirigido antes con la misma impertinencia, lo rechazó sin miramientos. Pero Hillel, que era famoso por su insuperable serenidad y mansedumbre, le respondió: «Hijo, ama a tu prójimo como a ti mismo.» (Levítico 19:18) Éste es el texto de la ley, el resto es comentario. ¡Ahora ve y aprende!
Con este proverbio bíblico, citado a menudo en el Nuevo Testamento, incluidas las bienaventuranzas, Mendelssohn volvió a la adoración deísta de la ley mosaica como contribución judeo-cristiana a la ética universal:
Diese Verfassung ist ein einziges Mal da gewesen: nennet sie die mosaische Verfassung , bey ihrem Einzelnamen. Sie ist verschwunden, und ist dem Allwissenden allein bekannt, bey welchem Volke und in welchem Jahrhunderte sich etwas Aehnliches wieder wird sehen lassen. [19]
La Constitución sólo estuvo aquí una vez: se la puede llamar la Constitución mosaico , que así se llamaba. Ha desaparecido y sólo el Todopoderoso sabe en qué nación y en qué siglo volverá a aparecer algo similar.
La "Constitución Mosaica" era simplemente el nombre judío de la constitución democrática, como la llamaban sus antepasados. Y probablemente algunos judíos la esperaban como si fuera un Mesías que algún día los liberaría de la esclavitud feudal.
El argumento en el que Lessing se inspiró para su drama Nathan der Weise fue el siguiente: Cada religión no debe ser juzgada en sí misma, sino sólo por los actos de un ciudadano que se mantiene fiel a ella, según una ley justa. Esta clase de ley constituye un estado justo, en el que las personas de diferentes creencias pueden vivir juntas en paz.
Según su filosofía, la nueva misión de cualquier religión en general no era la jurisdicción, sino la educación como preparación necesaria para convertirse en un ciudadano justo. El punto de vista de Mendelssohn era el de un maestro que traducía del hebreo al alemán a muchos autores rabínicos clásicos, como Maimónides, para que un niño judío se sintiera atraído a aprender alemán y hebreo al mismo tiempo. [20]
Al final de su libro, Mendelssohn vuelve a las condiciones políticas reales de la monarquía de los Habsburgo, de Francia y de Prusia, pues a menudo se le pedía que apoyara a las comunidades judías en sus territorios. De hecho, ninguno de estos sistemas políticos ofrecía las condiciones de tolerancia necesarias para que todos los súbditos tuvieran el mismo estatus legal independientemente de su fe religiosa. (En su filosofía, Mendelssohn discutió la discriminación del individuo según su religión, pero no según su género). Por otra parte, una educación moderna, que Mendelssohn consideraba todavía un asunto religioso, exigía una reforma de las comunidades religiosas y, especialmente, de su organización de la educación, que tenía que ser modernizada.
Mientras el Estado no siguiera la exigencia de John Locke sobre la "libertad de conciencia", cualquier intento de educación ética sería inútil y cada sujeto se vería obligado a vivir separado según su fe religiosa. Reflejando las condiciones actuales, Mendelssohn se dirige –directamente en segunda persona– a las autoridades políticas:
Ihr solltet glauben, uns nicht brüderlich wieder lieben, euch mit uns nicht bürgerlich vereinigen zu können, so lange wir uns durch das Zeremonialgesetz äusserlich unterscheiden, nicht mit euch essen, nicht von euch heurathen, das, so viel wir einsehen können, der Stifter eur ejem ¿La religión selbst weder gethan, noch uns erlaubt haben würde? — Wenn dieses, wie wir von christlich gesinnten Männern nicht vermuthen können, eure wahre Gesinnung seyn und bleiben sollte; wenn die bürgerliche Vereinigung unter keiner andern Bedingung zu erhalten, als wenn wir von dem Gesetze abweichen, das wir für uns noch für verbindlich halten; so thut es uns herzlich leid, was wir zu erklären für nöthig erachten: so müssen wir auf bürgerliche Vereinigung Verzicht thun; so mag der Menschenfreund Dohm vergebens geschrieben haben, und alles in dem leidlichen Zustande bleiben, in welchem es itzt ist, in welchem es eure Menschenliebe zu versetzen, für gut findet. […] Von dem Gesetze können wir mit gutem Gewissen nicht weichen, und was nützen euch Mitbürger ohne Gewissen? [21]
¿Debéis pensar que no os está permitido corresponder a nuestro amor fraternal, uniros a nosotros como ciudadanos iguales, mientras exista una divergencia formal en nuestro rito religioso, de modo que no comamos juntos con vosotros ni nos casemos con uno de los vuestros, lo que el fundador de vuestra religión, por lo que sabemos, no habría hecho ni nos habría permitido? — Si ésta tiene que ser y seguir siendo vuestra verdadera opinión, como no podemos esperar de los hombres que siguen el ethos cristiano; si una unificación civil sólo es posible con la condición de que nos apartemos de la ley que ya consideramos vinculante, entonces tenemos que anunciar –con profundo pesar– que es mejor que nos abstengamos de la unificación civil; entonces el filántropo Dohm probablemente ha escrito en vano y todo seguirá en la condición incómoda –como está ahora y como vuestra caridad lo ha elegido. […] No podemos apartarnos de la ley con una conciencia tranquila, y ¿de qué os servirá a vosotros un ciudadano sin conciencia?
En este párrafo se hace muy evidente que Moisés Mendelssohn no previó la voluntad de algunos hombres y mujeres judíos que algunos años después abandonaron sus comunidades, porque no querían sufrir más por un estatus legal inferior.
Al publicar este libro, Moisés Mendelssohn se arriesgó mucho, no sólo ante las autoridades prusianas, sino también ante las autoridades religiosas, incluidos los rabinos ortodoxos. En los años siguientes, algunos de sus famosos amigos cristianos le acariciaron el lado más sensible: su adoración por Lessing , que murió en 1781 y no pudo defender a su amigo como siempre lo había hecho durante su vida.
El ataque fue realizado por el amigo de Lavater, Friedrich Heinrich Jacobi , quien publicó un episodio entre él y Lessing, en el que Lessing confesó ser un "spinozista", mientras leía el poema Prometeo de Goethe Sturm und Drang . [22] El "spinozismo" se puso bastante de moda en esa época y fue una recepción más bien superficial, que no se basaba tanto en un conocimiento sólido de la filosofía de Spinoza como en las "cartas secretas" sobre Spinoza. [23] Estas cartas circularon desde la vida de Spinoza en las monarquías, donde los propios escritos de Spinoza estaban en el índice de la Inquisición católica , y a menudo consideraban la filosofía de Spinoza como "atea" o incluso como una revelación de los secretos del misticismo de la Cábala . [24] La moda alemana de Spinoza de la década de 1780 fue más una recepción " panteísta " que ganó la atracción del "ateísmo" rebelde, mientras que sus seguidores estaban volviendo a un concepto romántico de la religión. [25] Jacobi seguía una nueva forma de idealismo alemán y más tarde se unió al círculo romántico en torno a Fichte en Jena. [26] Más tarde, en 1819, durante los disturbios o pogromos del hep hep , esta nueva forma de idealismo resultó ser muy intolerante, especialmente en la recepción de Jakob Fries . [27]
El panteísmo de moda no correspondía a la recepción deísta que Mendelssohn hacía de Spinoza [28] y de Lessing, cuyas obras completas estaba publicando. No estaba tan equivocado, porque el propio Spinoza desarrolló una forma completamente racional de deísmo en su obra principal Ethica , sin ningún conocimiento de la posterior recepción panteísta de su filosofía. Mendelssohn publicó en sus últimos años su propia actitud hacia Spinoza, no sin sus malentendidos, porque temía perder su autoridad que todavía tenía entre los rabinos. [29] Por su propia cuenta, Goethe se presentó como un "revolucionario" en su Dichtung und Wahrheit , mientras que estaba muy enojado con Jacobi porque temía las consecuencias de la publicación de este último utilizando el poema de Goethe. [30] Este episodio provocó una recepción en la que se subestimó a Moisés Mendelssohn como protagonista histórico y su filosofía.
Sin embargo, Moisés Mendelssohn tuvo una gran influencia en otros maskilim y en la emancipación judía , y en casi todos los filósofos que discutieron el papel de la religión dentro del Estado en la Europa occidental del siglo XIX.
Los sueños de Mendelssohn sobre un estado tolerante se hicieron realidad en la nueva Constitución francesa de 1791. Berr Isaac Berr, el representante asquenazí en la Asamblea Legislativa , elogió a la república francesa como el "Mesías del judaísmo moderno", porque tuvo que convencer a las comunidades francesas de los nuevos planes de un movimiento reformista judío para que abandonaran su autonomía. [31] La versión francesa de la Haskalah, llamada régénération , era más moderada que el movimiento reformista judío en Prusia. [32]
Aunque la constitución de la República Francesa proporcionó mejores condiciones, el conflicto entre los rabinos ortodoxos y los laicos intelectuales y ricos del movimiento reformista se hizo evidente con las iniciativas radicales del amigo y alumno de Mendelssohn, David Friedländer, en Prusia. [33] Fue el primero que siguió las postulaciones de Mendelssohn en materia de educación, ya que fundó en 1776 junto con Isaak Daniel Itzig la Jüdische Freischule für mittellose Berliner Kinder ("Escuela libre judía para niños pobres en Berlín") y en 1778 la Chevrat Chinuch Ne'arim ("Sociedad para la educación de la juventud"). Su intento de 1787 de traducir al alemán el libro de oraciones hebreo Sefer ha-Nefesh ("Libro del alma") que hizo para la escuela, finalmente no llegó a ser popular como reforma ritual, porque en 1799 llegó al extremo de ofrecer a su comunidad un "bautismo seco" como afiliación a la iglesia luterana. Los judíos librepensadores se sintieron tentados a identificar el aislamiento de la cultura moderna europea con el judaísmo en sí mismo, lo que podía acabar en el bautismo. Como comentaba Heinrich Heine , algunos tienden a reducir el judaísmo a una "calamidad" y a comprar con la conversión al cristianismo un "boleto de entrada" a la alta sociedad del estado prusiano. A finales del siglo XVIII, en diferentes partes de Europa, existían muchos conceptos contemporáneos de la Ilustración en los que se pensaba que el humanismo y un estado secularizado reemplazarían a la religión.
Israel Jacobson , comerciante y también pedagogo comprometido a cargo de un rabino local en Westfalia, tuvo mucho más éxito que David Friedländer. Al igual que Moses Mendelssohn, consideraba la educación como un asunto religioso. Una de las razones de su éxito fue el hecho político de que Westfalia pasara a formar parte de Francia. Jacobson recibió el apoyo del nuevo gobierno cuando fundó en 1801 una escuela de comercio y conocimientos elementales para niños en Seesen (una pequeña ciudad cerca de Harz ), llamada "Institut für arme Juden-Kinder". El idioma utilizado durante las lecciones era el alemán. Su concepto de pedagogía combinaba las ideas de Moses Mendelssohn con las de la escuela Philantropin, socialmente comprometida, que Basedow fundó en Dessau, inspirada en las ideas de Rousseau sobre la educación. En 1805 también se permitió que asistieran a la escuela niños cristianos pobres y se convirtió en una de las primeras escuelas en las que se educaba a niños de diferentes religiones. Desde 1810, las ceremonias religiosas se celebraban también en el primer templo reformado, construido en el terreno de la escuela y equipado con un órgano. Antes de 1810, la comunidad judía de la ciudad tenía sus celebraciones sólo en una sala de oración de la escuela. Desde 1810, Mendelssohn necesitaba el instrumento para acompañar las canciones alemanas y hebreas, cantadas por los alumnos o por la comunidad en el "Jacobstempel". [34] Él mismo adaptó estas oraciones a melodías tomadas de famosos corales protestantes. A cargo de un rabino leyó todo el servicio en alemán según las ideas del rito protestante reformado, y rechazó el estilo rítmico libre "medieval" del chazzan , tal como era de uso común en las otras sinagogas. [35] 1811 Israel Jacobson introdujo una ceremonia de "confirmación" de niños y niñas judíos como parte de su rito reformado.
Cuando Westfalia pasó a estar bajo el dominio prusiano según el Congreso de Viena de 1815, la familia Jacobson se instaló en Berlín, donde Israel abrió un templo en su propia casa. La comunidad ortodoxa de Berlín pidió a las autoridades prusianas que intervinieran y, por tanto, su tercer "Jacobstempel" fue clausurado. Los oficiales prusianos argumentaron que la ley sólo permitía un lugar de culto judío en Berlín. En consecuencia, se celebró un servicio religioso reformado llamado minyan en la casa de Jacob Herz Beer. El canto fue compuesto por su hijo, que más tarde se convertiría en un famoso compositor de ópera con el nombre de Giacomo Meyerbeer . En oposición al rechazo radical de Israel del canto tradicional de la sinagoga, Meyerbeer reintegró el jazán y la recitación del Pentateuco y los Profetas en el rito reformado, de modo que se hizo más popular dentro de la comunidad de Berlín.
La apreciación de Johann Gottfried Herder de la Ética Mosaica estuvo influenciada por el libro de Mendelssohn Jerusalén , así como por el intercambio personal con él. Parece que en la tradición de la Ilustración deísta cristiana la Torá fue reconocida como una importante contribución a la civilización judeo-cristiana , aunque el judaísmo contemporáneo fue comparado a menudo con la situación decadente, cuando Aarón creó el becerro de oro (descrito en Éxodo 32), por lo que la Ilustración misma se estaba modelando a sí misma con el papel arquetípico de Moisés. [36] Pero la población judía contemporánea fue caracterizada por Herder como una extraña "nación" asiática y egoísta que siempre estaba separada de los demás, una concepción no muy original que también fue popular en las discusiones de la Asamblea Nacional que insistía en que los ciudadanos judíos tenían que renunciar a su condición de nación, si querían unirse al nuevo estatus de ciudadanos iguales.
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuya filosofía se inspiró de algún modo en una misión "mosaica", no sólo fue un profesor importante en la Universidad de Berlín desde 1818, sino que también ejerció una influencia positiva en la política reformista de Prusia. A pesar de sus ambiciones misioneras y sus ideas sobre un progreso general de la humanidad que se pueden encontrar en su filosofía, Hegel fue descrito a menudo por varios de sus estudiantes como una persona de mente muy abierta y de corazón cálido, siempre dispuesto a discutir de forma polémica sus ideas y las ideas que se oponían a ellas. Probablemente fue el profesor de Prusia que tuvo más estudiantes judíos, entre ellos algunos muy famosos como Heinrich Heine y Ludwig Börne , y también pedagogos reformistas como Nachman Krochmal de Galicia.
Cuando Hegel estaba todavía en Heidelberg, acusó a su colega Jakob Fries , alumno de Fichte , de sus ideas supersticiosas sobre la nación alemana y desestimó sus actividades antisemitas como mentor de la Burschenschaft que organizó la Wartburgfest , el asesinato de August von Kotzebue y los disturbios del Hep-hep . En 1819 fue con sus estudiantes al motín del Hep-hep en Heidelberg y estaban de pie con los brazos en alto ante la gente que vivía en la pobreza del gueto judío, cuando llegó la turba violenta. [37] En consecuencia, pidió a su alumno Friedrich Wilhelm Carové que fundara la primera asociación estudiantil que permitiera el acceso también a los estudiantes judíos, y finalmente Eduard Gans fundó en noviembre la Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden [Sociedad para la cultura y la ciencia de los judíos] con la perspectiva de que las ideas de la Ilustración debían ser reemplazadas por una síntesis de las tradiciones judías y cristianas europeas. Esta perspectiva seguía algunas ideas fundamentales que Hegel desarrolló en su filosofía dialéctica de la historia y estaba relacionada con la esperanza de que finalmente un estado ilustrado secularizara las tradiciones religiosas y cumpliera con su responsabilidad. En cierto sentido, esta síntesis se esperaba como una especie de revolución, aunque no era posible una identificación con los demagogos, como dijo Heinrich Heine en una carta de 1823:
Obschon ich aber in England ein Radikaler und in Italien ein Carbonari bin, so gehöre ich doch nicht zu den Demagogen in Deutschland; Aus dem ganz zufälligen und g[e]ringfügigen Grunde, daß bey einem Siege dieser letztern einige tausend jüdische Hälse, und just die besten, abgeschnitten werden. [38]
Aunque soy un radical en Gran Bretaña y un carbonario en Italia, ciertamente no pertenezco a los demagogos en Alemania, simplemente por la sencilla razón de que en caso de victoria de estos últimos, miles de judíos serán degollados, los mejores primero.
En los dos últimos años, Prusia aprobó numerosas leyes restrictivas que excluían a los judíos de los cargos militares y académicos y de los miembros del parlamento. La expectativa de que el Estado prusiano siguiera las razones del Weltgeist de Hegel fracasó; en cambio, dio marcha atrás y las restricciones aumentaron hasta 1841, mientras que el oficial Dohm esperaba una participación como ciudadanos iguales para 1840. Moses Mendelssohn, a quien Heinrich Heine consideraba un Lutero judío, hizo varias predicciones sobre el futuro en Jerusalén . La peor de ellas se cumplió y, finalmente, muchos ciudadanos judíos se apartaron de la ley y se convirtieron en lo que Mendelssohn llamó "ciudadanos sin conciencia". Como en Prusia no había "libertad de conciencia", Heinrich Heine abandonó la Asociación sin ningún título en derecho y, finalmente, como el propio Eduard Gans, se convirtió a la Iglesia luterana en 1825.
Karl Marx no fue un estudiante directo de Hegel , pero la filosofía de Hegel, cuyas conferencias también eran frecuentadas por oficiales prusianos, todavía estaba muy presente después de su muerte en 1831, tanto entre los conservadores como entre los radicales que estaban muy decepcionados por las condiciones actuales y la reforma fallida del estado. En 1835, cuando Karl se inscribió como estudiante, se publicó póstumamente el libro de Hegel Leben Jesu y su recepción se dividió en los llamados hegelianos de derecha o viejos y los de izquierda o jóvenes en torno a Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach . Karl había crecido en una familia que estaba relacionada con la familia rabínica tradicional Levi a través de su madre. Debido a que la provincia del Rin pasó a formar parte de la República Francesa, donde la Constitución garantizaba todos los derechos civiles, el padre de Marx pudo trabajar como abogado ( Justizrat ) sin ser discriminado por su fe. Esto cambió cuando la provincia del Rin pasó a formar parte de Prusia después del Congreso de Viena. En 1817 Heinrich Marx se sintió obligado a convertirse a la iglesia luterana, para poder salvar la existencia de su familia continuando su profesión. [39] En 1824 su hijo fue bautizado, cuando tenía seis años.
La cuestión judía se volvió a debatir en el 7.º Landtag de la provincia del Rin en 1843. Se trataba de una ley de 1839 que pretendía revocar el edicto de Hardenberg de 1812. En 1839 el Staatsrat la rechazó y en 1841 se publicó de nuevo para ver cuál sería la reacción del público. El debate se abrió entre Ludwig Philippson ( Allgemeine Zeitung des Judentums ) y Carl Hermes ( Kölnische Zeitung ). Karl Marx pensaba sumarse al debate con una respuesta propia a la cuestión judía, pero se la dejó a Bruno Bauer . Su respuesta posterior fue principalmente una recepción del argumento de Bauer. El estilo polémico de Marx y Bauer probablemente estuvo influenciado por las cartas de Damasco de Heinrich Heine (Lutetia Teil 1, 1840) en las que Heine llamaba a James Mayer de Rothschild un "revolucionario" y en las que utilizaba frases como:
Bey den französischen Juden, wie bey den übrigen Franzosen, ist das Gold der Gott des Tages und die Industrie ist die herrschende Religion. [40]
Para los judíos franceses, como para todos los demás franceses, el oro es el dios del día y la industria la religión dominante.
Mientras que la idea de Hegel de una secularización humanista de los valores religiosos estaba profundamente arraigada en los debates idealistas sobre la emancipación en torno a Mendelssohn, en los que se afirmaba que había que crear un Estado liberal y tolerante sobre la base de una educación (religiosa) moderna, la única fuerza de la modernización según Marx era el capitalismo, la erosión de los valores tradicionales, una vez que se habían convertido en valores materiales. La diferencia entre el Antiguo Régimen y Rothschild, elegido como representante de una minoría exitosa de la población judía, era que no tenían nada que perder, especialmente en Prusia, donde esta minoría finalmente tendió a convertirse al cristianismo. Pero desde finales del siglo XVIII los judíos prusianos fueron simplemente reducidos a su valor material, al menos desde la perspectiva administrativa de la monarquía prusiana.
La respuesta de Marx a la pregunta de Mendelssohn: "¿Qué uso le daréis a los ciudadanos sin conciencia?" fue simplemente esa: el uso se definía ahora como un valor material que podía expresarse como una suma de dinero, y el Estado prusiano, como cualquier otra monarquía, finalmente no se preocupaba por nada más.
Der Monotheismus des Juden ist daher in der Wirklichkeit der Polytheismus der vielen Bedürfnisse, ein Polytheismus, der auch den Abtritt zu einem Gegenstand des göttlichen Gesetzes macht. Das praktische Bedürfniß, der Egoismus ist das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und tritt rein als solches hervor, sobald die bürgerliche Gesellschaft den politischen Staat vollständig aus sich herausgeboren. Der Gott des praktischen Bedürfnisses und Eigennutzes ist das Geld. Das Geld ist der eifrige Gott Israels, vor welchem kein andrer Gott bestehen darf. Das Geld erniedrigt alle Götter des Menschen, - und verwandelt sie in Waare. [41]
Detrás del monoteísmo judío se esconde el politeísmo de las necesidades diversas, un politeísmo que convierte hasta un felpudo en un objeto de la ley divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el fundamento de la sociedad civil y finalmente emerge con claridad cuando una sociedad civil ha creado su propio estado político. El Dios de la necesidad práctica y del interés propio es el dinero . El dinero es el Dios afanoso de Israel, que no acepta a ningún otro dios por debajo de sí mismo. El dinero humilla a todos los dioses de la humanidad y los convierte en una mercancía.
La referencia de Bauer al becerro de oro puede considerarse una forma moderna de antisemitismo. [42] Pero Karl Marx convirtió la referencia de Bauer en un "sincretismo entre el monoteísmo mosaico y el politeísmo babilónico". Su respuesta fue antisemita, en la medida en que era antisemita que su familia se viera obligada a abandonar su tradición religiosa por razones muy existenciales. Difícilmente previó que el uso retórico del judaísmo como metáfora del capitalismo (originalmente una construcción satírica de Heinrich Heine, hablando del "profeta Rothschild") se repetiría constantemente de una manera completamente antisátira en la historia del socialismo. Karl Marx usó estas palabras de una manera menos satírica que antihumanista. El contexto era la controversia entre el Viejo y el Joven Hegeliano y su polémica dirigida al "Viejo Hegeliano". Consideraba que sus ideas eran una forma prusiana del antiguo régimen , representada y justificada como los humanistas, y que él mismo formaba parte de una minoría judía privilegiada que estaba más adaptada a la ciudadanía moderna que cualquier representante del antiguo régimen prusiano . Si bien los humanistas se sentían amenazados por la revolución industrial, también porque simplemente temían perder sus privilegios, ya no eran los advenedizos (como Bernard Lazare llamaría más tarde a la minoría rica) los que necesitaban ser "mejorados".
En la respuesta de Marx a la cuestión judía no se menciona a Moisés Mendelssohn, pero Marx podría haber considerado sus argumentos como una parte importante del enfoque de los humanistas para mejorar la constitución prusiana. Sin embargo, Mendelssohn ya había discutido el problema de la injusticia causada por las necesidades materiales a su manera: en Jerusalén aconsejó recompensar a los políticos de acuerdo con la pérdida de sus ingresos regulares. No debería ser menor para un hombre rico, ni mayor para un pobre. Porque si alguien quiere tener una ventaja material, sólo por ser miembro del parlamento, el resultado no puede ser un estado justo que gobierne una sociedad justa. Sólo un ciudadano idealista que se involucraba en la política de acuerdo con su educación religiosa moderna, era considerado un político por Moisés Mendelssohn.
El punto de vista de Karl Marx de que las esperanzas idealistas de tolerancia religiosa se verían defraudadas en el terreno político y que pronto las expectativas políticas desaparecerían en un proceso de evolución económica y de secularización de sus valores religiosos, se vio finalmente confirmado por el fracaso de la revolución de 1848. Aunque el antisemitismo revolucionario fue utilizado con frecuencia por los activistas de izquierda y derecha, para él era más que mera retórica. Su propia actitud cínica y de rechazo hacia la religión era generalizada entre sus contemporáneos y estaba relacionada con su biografía y una experiencia personal llena de decepciones y conflictos dentro de la familia. La participación igualitaria en las decisiones políticas no estaba garantizada por una ley nacional como esperaban, la participación dependía meramente de privilegios que se definían por valores materiales y estas transformaciones causan muchos temores y la tendencia a dar marcha atrás. Incluso en Francia, donde la constitución garantizaba el mismo estatus de ciudadanos desde hacía cien años, el caso Dreyfus puso de manifiesto que muchas instituciones de la República Francesa, como las fuerzas armadas, ya estaban regidas por los círculos del antiguo régimen . Por lo tanto, la mayoría de la población seguía estando excluida de la participación y no podía identificarse con el Estado y sus autoridades. Los movimientos sociales y la emigración a América o Palestina fueron la respuesta, a menudo combinados. Las utopías de estos movimientos eran a veces seculares, a veces religiosas, y a menudo tenían líderes carismáticos.
En 1897 se celebró en Basilea (Suiza) el Primer Congreso Sionista , iniciativa de Theodor Herzl . El sionista Martin Buber, con su extraña combinación de romanticismo alemán ( Fichte ) y su interés por el jasidismo como movimiento social, no fue muy popular en el Congreso, pero finalmente encontró una recepción muy entusiasta en una asociación de estudiantes sionistas en Praga, que también era frecuentada por Max Brod y Franz Kafka . [43] En una época en la que la cuestión judía se había convertido en un asunto altamente ideológico, tratado principalmente de manera populista desde el exterior, se convirtió en un tema bastante satírico para los escritores judíos de lengua yiddish, alemana, polaca y rusa.
Franz Kafka aprendió yiddish y hebreo de adulto y tenía un gran interés por el jasidismo así como por la literatura rabínica. Tenía pasión por el teatro yiddish que se hizo muy popular en Europa Central en esa época y que llevó la literatura yiddish , escrita generalmente como prosa narrativa, a los escenarios mezclada con mucha música (parodias de canciones de sinagoga, etc.). Su interés correspondía a la idea romántica de Martin Buber de que el jasidismo era la cultura popular de los judíos asquenazíes , pero también se dio cuenta de que este romanticismo inspirado por Fichte y el nacionalismo alemán expresaba el hecho de que las tradiciones rurales eran otro mundo muy alejado de sus admiradores urbanos. Esto había cambiado desde que Maskilim y los reformadores escolares como Israel Jakobson se habían establecido en las grandes ciudades y todavía ignoraban el yiddish como una lengua "corrupta" y sin educación.
En la parábola de su novela Der Process , publicada en 1915 por separado como relato corto titulado Vor dem Gesetz , el autor hizo una parodia de una leyenda midrash , escrita durante el período del misticismo temprano de la Merkabah (siglo VI), que probablemente aprendió de su maestro hebreo. Esta Pesikhta describe la meditación de Moisés en la que tuvo que luchar contra guardianes angelicales en su camino hacia el trono divino para traer justicia (la Torá ) al pueblo de Israel.
En cierto modo, también reflejaba el ensayo de Mendelssohn en el contexto del debate público sobre la cuestión judía durante las décadas de 1770 y 1780, que estaba dirigido principalmente por sacerdotes y clérigos cristianos, porque esta parábola en el romance era parte de una oración cristiana. Un sacerdote misterioso rezaba sólo por el protagonista principal "Josef K." en la oscura y vacía catedral. El extraño episodio del romance reflejaba el hecho histórico de que la emancipación judía había tenido lugar dentro de los estados cristianos, donde la separación entre el poder estatal y la iglesia nunca se realizó por completo. Hubo varias parodias similares de autores judíos del siglo XIX en las que los cristianos que dominaban el estado y los ciudadanos de otra fe corresponden a los guardianes celosos. A diferencia del profeta Moisés, que mató al ángel que guardaba la primera puerta, el campesino ("ein Mann vom Lande") de la parábola espera su muerte, cuando finalmente será llevado a través de la puerta que fue hecha sólo para él. En la narración de la novela nunca publicada durante su vida, el protagonista principal, Josef K., será finalmente asesinado según una sentencia que nunca le fue comunicada.
La teoría política de Hannah Arendt se basa profundamente en argumentos teológicos y existencialistas, considerando la emancipación judía en Prusia como un fracaso, especialmente en sus escritos después de la Segunda Guerra Mundial. Pero la primera publicación que analiza la Haskalah con respecto al debate alemán sobre la cuestión judía abierto por Christian Wilhelm von Dohm y Moses Mendelssohn data de 1932. [44] En su ensayo, Hannah Arendt se pone del lado de Herder al revivir el debate entre Dohm , Mendelssohn , Lessing y Herder . Según ella, el concepto de emancipación de Moses Mendelssohn fue asimilado al concepto pietista de la Ilustración de Lessing basado en una separación entre la verdad de la razón y la verdad de la historia, que preparó a la siguiente generación para decidir por la verdad de la razón y en contra de la historia y el judaísmo que se identificaba con un pasado no amado. De alguna manera, su argumento teológico era muy similar al de Kant, pero al revés. Para Kant , la religión cristiana luterana comenzó con la destrucción y el desprecio de la ley mosaica, mientras que Herder, como cristiano, entendió el punto de vista judío en la medida en que ese es exactamente el punto en el que la religión termina. Según Hannah Arendt, los judíos se vieron obligados por la forma de Haskalah de Mendelssohn a insertarse en una versión cristiana de la historia en la que los judíos nunca habían existido como sujetos:
Así que werden die Juden die Geschichtslosen in der Geschichte. Ihre Vergangenheit ist ihnen durch das Herdersche Geschichtsverstehen entzogen. Sie stehen also wieder vis à vis de rien. Innerhalb einer geschichtlichen Wirklichkeit, Innerhalb der europäischen säkularisierten Welt, sind sie gezwungen, sich dieser Welt irgendwie anzupassen, sich zu bilden. Bildung aber ist für sie notwendig all das, was nicht judische Welt ist. Da ihnen ihre eigene Vergangenheit entzogen ist, hat die gegenwärtige Wirklichkeit begonnen, ihre Macht zu zeigen. Bildung ist die einzige Möglichkeit, diese Gegenwart zu überstehen. Ist Bildung vor allem Verstehen der Vergangenheit, so ist der "gebildete" Jude angewiesen auf eine fremde Vergangenheit. Zu ihr kommt er über eine Gegenwart, die er verstehen muß, weil er an ihr beteiligt wurde. [45]
En consecuencia, los judíos se han quedado sin historia en la historia. Según la concepción de la historia de Herder, están separados de su propio pasado. De modo que, una vez más, están ante la nada. Dentro de una realidad histórica, dentro del mundo secularizado europeo, se ven obligados a adaptarse de algún modo a este mundo, a educarse. Necesitan educación para todo lo que no forma parte del mundo judío. La realidad actual ha cobrado vigencia con toda su fuerza, porque están separados de su propio pasado. La cultura es la única manera de soportar este presente. Mientras la cultura sea la percepción correcta del pasado, el judío "educado" depende de un pasado ajeno. Uno llegará a él a través de un determinado presente, simplemente porque ha participado en él.
Aunque su punto de vista fue a menudo malinterpretado como un prejuicio contra el judaísmo, porque a menudo también describía formas de oportunismo entre los ciudadanos judíos, su principal preocupación era el totalitarismo y la mentalidad anacrónica del antiguo régimen , así como una crítica de posguerra, que se ocupaba de los límites de la democracia moderna. Su método era posiblemente idiosincrásico. Por ejemplo, utilizó la novela de Marcel Proust " À la recherche du temps perdu " como documento histórico y desarrolló parcialmente sus argumentos sobre las observaciones de Proust de Faubourg de Saint Germain, pero la publicación de su libro en 1951 la hizo muy popular, porque también incluyó un análisis temprano del estalinismo. [46] Siete años después, finalmente publicó su estudio biográfico sobre Rahel Varnhagen . Aquí concluye que la emancipación fracasó exactamente con la generación de Varnhagen, cuando el deseo de ingresar a la alta sociedad prusiana estaba relacionado con la decisión de abandonar las comunidades judías. Según ella, una minoría adinerada, a la que llamó parvenues , intentó unirse a los privilegios de la élite gobernante de Prusia. [47] El término "parvenu" fue tomado de Bernard Lazare y ella lo consideró como una alternativa al término "paria" de Max Weber .
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