El Talmud de Jerusalén ( hebreo : תַּלְמוּד יְרוּשַׁלְמִי , romanizado : Talmud Yerushalmi , a menudo Yerushalmi para abreviar) o Talmud palestino , [1] [2] también conocido como el Talmud de la Tierra de Israel , [3] [4] es una colección de notas rabínicas sobre la tradición oral judía del siglo II conocida como Mishná . Nombrar esta versión del Talmud como Palestina o la Tierra de Israel —en lugar de Jerusalén— se considera más preciso, ya que el texto se originó principalmente en Galilea en la Palestina Secunda bizantina en lugar de Jerusalén, donde no vivían judíos en ese momento. [5] [6]
El Talmud de Jerusalén es anterior a su homólogo, el Talmud de Babilonia (conocido en hebreo como Talmud Bavli ), por aproximadamente un siglo, escrito principalmente en arameo judío palestino . Fue compilado entre fines del siglo IV y la primera mitad del siglo V. [7] Ambas versiones del Talmud tienen dos partes, la Mishná (de la cual solo hay una versión), que fue finalizada por Judah ha-Nasi alrededor del año 200 d. C., y la Guemará babilónica o de Jerusalén . La Guemará es lo que diferencia al Talmud de Jerusalén de su homólogo babilónico. La Guemará de Jerusalén contiene las discusiones escritas de generaciones de rabinos de las academias talmúdicas en Siria Palestina en Tiberíades y Cesarea .
Esta versión del Talmud se denomina frecuentemente Talmud de Jerusalén o Talmud de Palestina. Este último nombre, que hace referencia a la región de Palestina (o Tierra de Israel ), se considera más preciso, ya que el texto se originó principalmente en Galilea, en la Palestina Secunda bizantina, y no en Jerusalén, donde no vivían judíos en ese momento. [5] El uso de los términos paralelos data del período de los geonim (siglos VI-XI d. C.), junto con otros términos como "Talmud de la Tierra de Israel", "Talmud de Occidente" y "Talmud de las Tierras Occidentales". [8]
El Talmud de Jerusalén probablemente se originó en Tiberíades en la Escuela de Johanan bar Nappaha [9] como una compilación de enseñanzas de las escuelas de Tiberíades, Cesarea, [9] y Séforis . [ cita requerida ] Está escrito en gran parte en arameo palestino judío , un idioma arameo occidental que difiere de su contraparte babilónica . [10]
Este Talmud es una sinopsis del análisis de la Mishná que se desarrolló durante casi 200 años en las academias talmúdicas de Siria Palestina (principalmente las de Tiberíades y Cesarea ). Debido a su ubicación, los sabios de estas academias dedicaron considerable atención al análisis de las leyes agrícolas de la Tierra de Israel .
El Talmud de Jerusalén de Leiden (Or. 4720) es hoy el único manuscrito completo existente del Talmud de Jerusalén y está disponible en las bibliotecas de la Universidad de Leiden . Fue copiado en 1289 por Jehiel ben Jekuthiel Anav y muestra elementos de una recensión posterior. [11] Las adiciones que se añaden en las glosas bíblicas del manuscrito de Leiden no aparecen en los fragmentos existentes de los mismos tratados talmúdicos encontrados en Yemen, [12] adiciones que ahora se incorporan en cada edición impresa del Talmud de Jerusalén. Estos fragmentos yemeníes, una consecuencia del aislamiento de la comunidad yemení, son importantes como material de referencia (como se evidencia a continuación).
El manuscrito de Leiden es importante porque conserva algunas variantes anteriores de las lecturas textuales, como en el Tratado Pesachim 10:3 (70a), que elimina la antigua palabra hebrea para charoset (el dulce condimento que se come en la Pascua), es decir, dūkeh ( hebreo : דוכה ), en lugar de rūbeh/rabah ( hebreo : רובה ), diciendo con un juego de palabras: "Los miembros de la casa de Isse decían en nombre de Isse: ¿Por qué se llama dūkeh ? Es porque ella machaca [los ingredientes especiados] con él". La palabra hebrea para "machacar" es dakh ( דך ), lo que descarta la ortografía de rabah ( רבה ), como se encuentra en las ediciones impresas. Los judíos yemeníes todavía lo llaman dūkeh . [13]
Las bibliotecas de la Universidad de Leiden han digitalizado ambos volúmenes del manuscrito y los han puesto a disposición en sus colecciones digitales. [14]
Entre los manuscritos hebreos conservados en la Biblioteca del Vaticano hay una copia de finales del siglo XIII - principios del siglo XIV del Tratado Sotah y el Zeraim completo para el Talmud de Jerusalén ( Vat. ebr. 133 ): Berakhot , Peah , Demai , Kilayim , Sheviit , Terumot , Maaserot , Maaser Sheni , Ḥallah y Orlah (sin la Mishnah para los Tratados, exceptuando solo la Mishnah hasta el segundo capítulo de Berakhot). [15] L. Ginzberg imprimió lecturas variantes de este manuscrito en las páginas 347-372 al final de sus Fragmentos del Yerushalmi (Nueva York 1909). Saul Lieberman imprimió variantes al final de su ensayo, ʿAl ha-Yerushalmi (hebreo), Jerusalén 1929. Ambos editores señalaron que este manuscrito está lleno de errores graves, pero también conserva algunas lecturas valiosas.
Tradicionalmente, se pensaba que la redacción de este Talmud había llegado a un abrupto final alrededor del año 425, cuando Teodosio II suprimió el Nasi del Sanedrín y puso fin a la práctica de la semikhah (ordenación académica formal). La redacción del Talmud de Jerusalén se hizo para codificar las leyes del Sanedrín, como lo había hecho de manera similar la redacción de la Mishná durante la época de Judah ha-Nasi . Se pensaba que los compiladores del Talmud de Jerusalén trabajaron para recopilar las decisiones del Sanedrín y carecieron del tiempo para producir una obra de la calidad que habían pretendido y que esta es la razón por la que la Gemara no comenta toda la Mishná, o que se perdieron ciertas secciones. [16]
Las perspectivas actuales sobre la datación del cierre del texto del Talmud palestino se basan en una comprensión de la actividad de la erudición rabínica y la producción literaria, la identificación de puntos de referencia históricos datables mencionados en el texto y su dependencia de otros textos datables (o aproximadamente datables) y su cita por parte de ellos. En términos generales, el Talmud palestino se fecha en algún momento entre la segunda mitad del siglo IV y la primera mitad del siglo V. [17]
Christine Hayes ha argumentado que la falta de evidencia de la actividad de los amoraítas en Siria Palestina después de la década de 370 implica que el texto se cerró alrededor de 370. [7] Sin embargo, la referencia a eventos históricos de alrededor o incluso un poco después de 370 puede empujar la fecha más temprana posible a fines del siglo IV. Por ejemplo, el general romano Ursicinus , que tuvo un papel público entre 351 y 359, es mencionado varias veces en un contexto legendario, lo que sugiere que estas referencias son algo posteriores a su carrera pública. [18] Además, también hay una referencia a la campaña persa del emperador romano Juliano de 363. [17] Si bien es menos claro, también hay confianza en que el funcionario romano "Proclo" nombrado por el Talmud palestino corresponde a un funcionario romano también llamado Proclo , que se convirtió en gobernador de Palestina alrededor de 380 y eventualmente ascendió al puesto de praefectus urbi Constantinopolis (Prefecto de Constantinopla) que ocupó entre 388 y 392. [17]
La datación del Talmud de Palestina es definitivamente anterior a la del Talmud de Babilonia, que se basa en gran medida en él. [ cita requerida ] El Talmud de Babilonia fue compuesto en algún momento entre mediados del siglo VI y principios del siglo VII, pero antes del inicio de las conquistas árabes. [19] Esto proporciona un límite superior absoluto en cuanto a cuándo podría haberse compilado el Talmud de Palestina. Para ampliar aún más el límite superior, algunas líneas ( Demai 2:1; Shevi'it 6:1) del Talmud de Palestina también existen en la inscripción de Tel Rehov que data del siglo VI o VII. [20] [21] : 182
En la edición inicial de Venecia, el Talmud de Jerusalén se publicó en cuatro volúmenes, correspondientes a sedarim separados de la Mishná. Los números de página por volumen son los siguientes:
Cada página fue impresa como un folio , por lo que contiene cuatro subpáginas (es decir, 7a, 7b, 7c, 7d), en contraste con el Talmud babilónico que solo tiene dos subpáginas (7a, 7b).
Además, cada capítulo del Talmud de Jerusalén (que es paralelo a un capítulo de la Mishná) está dividido en "halajót"; cada "halajá" es el comentario sobre un único pasaje breve de la Mishná. Los pasajes del Talmud de Jerusalén suelen ser referenciados mediante una combinación de capítulo y halajá (es decir, Yerushalmi Sotá 1:1), mediante una página en la edición de Venecia (es decir, Yerushalmi Sotá 15a), o mediante ambos (Yerushalmi Sotá 1:1 15a).
Además de los sedarim de Tohorot (excepto parte de Niddah ) y Kodashim , varios tratados y partes de tratados faltan en el Talmud de Jerusalén. Los últimos cuatro capítulos de Shabbat y el último capítulo de Makkot faltan. Niddah termina abruptamente después de las primeras líneas del capítulo 4. Los tratados Avot y Eduyot faltan tanto en el Talmud de Jerusalén como en el de Babilonia. El tratado Shekalim del Talmud de Jerusalén está impreso en ediciones tanto del Talmud de Jerusalén como del de Babilonia.
Según la Enciclopedia Judía ,
El Talmud de Yerushalmi no se ha conservado en su totalidad; grandes porciones del mismo se perdieron por completo en una fecha temprana, mientras que otras partes existen solo en fragmentos. La editio princeps (ed. Bomberg, Venecia, 1523 y siguientes), basada en el manuscrito de Leiden y en la que se basan todas las ediciones posteriores, termina con la siguiente observación: "Hasta ahora hemos encontrado lo que está contenido en este Talmud; y hemos intentado en vano obtener las partes faltantes". De los cuatro manuscritos utilizados para esta primera edición (compárese la nota al final de Shab. xx. 17d y el pasaje que acabamos de citar), solo uno existe actualmente; se conserva en la biblioteca de la Universidad de Leiden (véase más abajo ). De los seis órdenes de la Mishná, el quinto, Ḳodashim, falta por completo en el Talmud palestino, mientras que el sexto, Ṭohorot, contiene sólo los primeros tres capítulos del tratado Niddah (iv. 48d–51b).
Existen diferencias significativas entre las dos compilaciones del Talmud. El idioma del Talmud de Jerusalén es el arameo judío, un dialecto arameo occidental que difiere del del Talmud babilónico . El Talmud de Jerusalén es a menudo fragmentario [5] y difícil de leer, incluso para talmudistas experimentados. La redacción del Talmud babilónico, por otro lado, es más cuidadosa y precisa. La explicación tradicional para esta diferencia era la idea de que los redactores del Talmud de Jerusalén tuvieron que terminar su trabajo abruptamente. Una explicación más probable es el hecho de que el Talmud babilónico no fue redactado hasta al menos otros 200 años, en los que se creó un amplio marco discursivo. La ley tal como se establece en las dos compilaciones es básicamente similar, excepto en el énfasis y en los detalles menores. En una visión novedosa, David Weiss Halivni describe los pasajes discursivos más largos del Talmud de Babilonia como la capa de redacción "estamánica", y cree que se agregó más tarde que el resto: si uno eliminara los pasajes "estamánicos", el texto restante sería bastante similar en carácter al Talmud de Jerusalén.
Ni el Talmud de Jerusalén ni el Talmud de Babilonia cubren toda la Mishná: por ejemplo, sólo existe una Guemará babilónica para 37 de los 63 tratados de la Mishná. En particular:
El Talmud de Babilonia recoge las opiniones de los rabinos de Israel y de Babilonia, mientras que el Talmud de Jerusalén rara vez cita a los rabinos babilónicos. La versión babilónica contiene las opiniones de más generaciones debido a que se completó en fecha posterior. Por ambas razones, se la considera una recopilación más completa de las opiniones disponibles. Por otra parte, debido a los siglos de redacción entre la composición del Talmud de Jerusalén y el de Babilonia, las opiniones de los primeros amoraim podrían estar más cerca de su forma original en el Talmud de Jerusalén.
La influencia del Talmud de Babilonia ha sido mucho mayor que la del Talmud de Jerusalén. En general, esto se debe a que la influencia y el prestigio de la comunidad judía de Israel declinaron constantemente en contraste con la comunidad babilónica en los años posteriores a la redacción del Talmud y continuaron hasta la era Gaónica . Además, la edición del Talmud de Babilonia fue superior a la de la versión de Jerusalén, lo que lo hizo más accesible y de fácil uso. Hai ben Sherira , sobre la preeminencia del Talmud de Babilonia, escribió:
Todo lo que ha sido decidido halájicamente en nuestro Talmud (es decir, el Talmud de Babilonia), no nos basamos en [ninguna opinión contradictoria encontrada en] el Talmud de Jerusalén, ya que han pasado muchos años desde que la instrucción que venía de allí (es decir, la Tierra de Israel) había cesado a causa de la persecución, mientras que aquí (es decir, en Babilonia ) es donde se aclararon las decisiones finales. [23]
Sin embargo, sobre la continua importancia del Talmud de Jerusalén para la comprensión de asuntos arcanos, Hai ben Sherira escribió:
Todo lo que encontramos en el Talmud de Jerusalén y no hay nada que lo contradiga en nuestro propio Talmud (es decir, el Talmud de Babilonia), o que dé una buena explicación de sus temas de discurso, podemos aferrarnos a ello y confiar en él, ya que no debe ser visto como inferior a los comentarios de los rishonim (es decir, los primeros exponentes de la Torá). [24]
Además, el Talmud de Jerusalén sigue siendo una fuente indispensable de conocimiento sobre el desarrollo de la Ley judía en Tierra Santa. También fue un recurso importante en el estudio del Talmud de Babilonia por parte de la escuela de Kairuán de Chananel ben Chushiel y Nissim ben Jacob , con el resultado de que las opiniones basadas en última instancia en el Talmud de Jerusalén encontraron su camino tanto en los Tosafot como en la Mishné Torá de Maimónides .
El Talmud de Babilonia ha sido tradicionalmente estudiado más ampliamente y ha tenido una mayor influencia en la tradición halájica que el Talmud de Jerusalén. Sin embargo, algunas tradiciones asociadas con el Talmud de Jerusalén se reflejan en ciertas formas de liturgia, en particular las de los judíos italianos y los romaniotas .
Tras la formación del moderno Estado de Israel , hubo cierto interés en restaurar las tradiciones del Talmud de Jerusalén. Por ejemplo, David Bar-Hayim, del instituto Machon Shilo, publicó un sidur que refleja las prácticas que se encuentran en el Talmud de Jerusalén y otras fuentes.
No existe un comentario exhaustivo del Talmud de Jerusalén por parte de ninguno de los Rishonim , pero se pueden encontrar explicaciones de muchos pasajes individuales en la literatura de los Rishonim. El más significativo es que el rabino Samson ben Abraham de Sens (c. 1150 – c. 1230), conocido como el Rash , extrae y explica muchas secciones del Talmud de Jerusalén en su comentario a la Mishná de Seder Zeraim. Sin embargo, su obra se centra en la Mishná y no es un comentario exhaustivo de todo el Talmud de Jerusalén.
Judah ben Yakar (fallecido alrededor de 1210) escribió un comentario a gran parte del Talmud de Jerusalén, que fue citado por otros rishonim pero que ahora se ha perdido. [25]
Kaftor VaFerach , del rabino Ishtori Haparchi (1280-1355), discípulo del rabino Asher ben Jehiel , el Rosh , es una de las pocas composiciones supervivientes de los Rishonim sobre todo el Seder Zeraim . Sin embargo, es una obra halájica y no un comentario per se sobre el Talmud de Jerusalén.
Los únicos comentarios sobrevivientes de Rishonim sobre el Talmud de Jerusalén son los comentarios al Tratado Shekalim de Menachem Meiri , [26] Meshulam ben David y Shemuel ben Shniur. [27]
Sin embargo, muchos Acharonim escribieron comentarios sobre todo o parte importante del Talmud de Jerusalén y, como sucedió con el Talmud de Babilonia, muchos también escribieron sobre tratados individuales del Talmud de Jerusalén.
Uno de los primeros Acharonim en escribir un comentario sobre el Talmud de Jerusalén fue Solomon Sirilio (1485-1554), también conocido como Rash Sirilio , cuyos comentarios cubren solo el Seder Zeraim y el tratado Shekalim de Seder Moed . El comentario de Sirilio permaneció en forma manuscrita hasta 1875, cuando fue impreso por primera vez en Maguncia por Meir Lehmann. [28] En la edición de Vilna del Talmud de Jerusalén, Rash Sirilio aparece solo para los tratados Berajot y Pe'ah , pero el comentario para todo el Seder Zeraim aparece en la edición Mutzal Mi'Eish del Talmud de Jerusalén y se reimprime en la edición de Oz Vehadar . Además de su comentario, Sirilio trabajó para eliminar errores cometidos por copistas de manuscritos que con el tiempo se habían deslizado en el texto del Talmud de Jerusalén y su texto enmendado de la Guemará se reproduce junto con su comentario en las ediciones de Vilna y Mutzal Mi'Eish del Talmud de Jerusalén.
Otro comentario del siglo XVI sobre el Yerushalmi es el comentario del rabino Elazar ben Moshe Azikri a los tratados Berakhot [29] y Betzah. [30]
Las ediciones impresas modernas de hoy en día casi todas contienen los comentarios Korban ha-Eida , de David ben Nephtali Fränkel (c. 1704-1762) de Berlín por orden de Moed, Nashim y partes de Nezikin, y Pnei Moshe , de Moses Margolies (c.1710?-1781) de Ámsterdam sobre todo el Talmud. La edición de Vilna también incluye el Ridvaz del rabino Yaakov Dovid Wilovsky sobre la mayor parte del Talmud. El objetivo de estos tres comentarios es explicar el significado simple del Talmud de manera similar al comentario de Rashi sobre el Bavli, y cada autor escribió un comentario adicional ( Sheyarei ha-Korban , Marei ha-Panim y Tosefot Rid respectivamente) que pretende ser de un estilo similar al de Tosafot .
El rabino Jaim Kanievsky publicó un comentario sobre los tratados Berajot a Nedarim (aproximadamente el 70% del Talmud de Jerusalén), considerado por muchos como el comentario más claro. La mayor parte de este comentario se reimprimió en la edición Oz Vehadar del Yerushalmi. El rabino Yitzchok Isaac Krasilschikov escribió los comentarios Toledot Yitzchak y Tevuna sobre los tratados Berajot a Rosh Hashaná (aproximadamente el 70% del Talmud de Jerusalén), que fueron publicados a partir de su manuscrito por el Instituto Mutzal Me-esh.
Actualmente se está preparando en Arad una edición moderna y un comentario, conocida como Or Simchah ; otra edición en preparación, que incluye paráfrasis y notas explicativas en hebreo moderno, es Yedid Nefesh . El Talmud de Jerusalén también ha recibido cierta atención de Adin Steinsaltz , quien planeó una traducción al hebreo moderno y una explicación acompañante similar a su trabajo sobre el Talmud de Babilonia antes de su muerte. [31] Hasta ahora solo han aparecido los tratados Pe'ah y Shekalim. [32]
popularmente
se lo conoce como Talmud de Jerusalén (Talmud Yerushalmi), un nombre más preciso para este texto es "Talmud palestino" o "Talmud de la Tierra de Israel". De hecho, durante la mayor parte de la era amoraica, tanto bajo Roma como bajo Bizancio, a los judíos se les prohibió vivir en la ciudad santa, y los centros de población judía se habían desplazado hacia el norte... El Talmud palestino surgió principalmente de la actividad de los sabios de Tiberíades y Séforis, con algunas aportaciones, tal vez tratados enteros , de los sabios del "sur" (Lydda, la moderna Lod) y la llanura costera, sobre todo Cesarea.
La designación general del Talmud palestino como "Talmud Yerushalmi", o simplemente como "Yerushalmi", es precisamente análoga a la del Targum palestino. El término se originó en el período geónico, cuando, sin embargo, la obra recibió también las designaciones más precisas de "Talmud de Palestina", "Talmud de la Tierra de Israel", "Talmud de Occidente" y "Talmud de las Tierras Occidentales".
Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Singer, Isidore ; et al., eds. (1901–1906). "Talmud". The Jewish Encyclopedia . Nueva York: Funk & Wagnalls.