Sofía ( griego koinē : Σοφíα "Sabiduría", copto : ⲧⲥⲟⲫⲓⲁ "la Sofía" [1] ) es un tema importante, junto con el Conocimiento ( γνῶσις gnosis , copto: ⲧⲥⲱⲟⲩⲛ tsōwn ), entre muchas de las primeras teologías cristianas del conocimiento agrupadas por al heresiólogo Ireneo como gnostikoi ( γνωστικοί ), "saberes" u "hombres que afirmaban tener una sabiduría más profunda". Gnosticismo es un término del siglo XVII que amplía la definición de los grupos de Ireneo para incluir otras religiones sincréticas y los misterios grecorromanos . [2]
En el gnosticismo, Sofía es una figura femenina, análoga al alma humana pero también simultáneamente uno de los aspectos femeninos de Dios . Los gnósticos sostenían que ella era la sizigia , o gemela femenina, de Jesús , es decir, la Esposa de Cristo , y el Espíritu Santo de la Trinidad . Ocasionalmente se la conoce con el término Achamōth ( Ἀχαμώθ , hebreo : חכמה chokhmah ) y como Prunikos ( Προύνικος ). En los textos de Nag Hammadi , Sofía es el eón más bajo o emanación antrópica de la divinidad .
Casi todos los sistemas gnósticos del tipo sirio o egipcio enseñaban que el universo comenzó con un Dios original e incognoscible , al que se refiere como el Padre, Bythos ("Profundidad"), o como la Mónada por Monoimus . A partir de este comienzo unitario inicial, el Uno emanó espontáneamente más Eones , siendo pares de seres progresivamente "menores" en secuencia. Junto con la fuente de la que emanan, forman el Pleroma "Plenitud" de Dios y, por lo tanto, no deben verse como algo distinto de lo divino, sino como abstracciones simbólicas de la naturaleza divina. La transición de lo inmaterial a lo material, de lo nouménico a lo sensible, se produce por un defecto, una pasión o un pecado en uno de los Eones.
En la mayoría de las versiones del mito gnóstico, es Sofía quien provoca esta inestabilidad en el Pléroma, provocando a su vez la creación de la materialidad. Según algunos textos gnósticos, la crisis se produce como resultado de que Sofía intenta emanar sin su sizigia o, en otra tradición, porque intenta traspasar la barrera entre ella y el incognoscible Bythos. Después de caer cataclísmicamente del Pleroma, el miedo y la angustia de Sophia de perder la vida (así como perdió la luz del Uno) provoca confusión y anhelo de regresar a ella. Debido a estos anhelos, la materia (griego: hylē , ὕλη ) y el alma (griego: psychē , ψυχή ) accidentalmente llegan a existir. La creación del Demiurgo , también conocido como Yaldabaoth , es también un error cometido durante este exilio. El Demiurgo procede a crear el mundo físico en el que vivimos, ignorando a Sofía, quien sin embargo logra infundir alguna chispa espiritual o pneuma en su creación.
En el Pistis Sophia , Cristo es enviado para traer a Sophia de regreso al Pleroma. Cristo le permite ver nuevamente la luz, brindándole conocimiento del espíritu (griego: pneuma , πνευμα ). Luego, Cristo es enviado a la tierra en la forma del hombre Jesús para dar a los hombres la gnosis necesaria para rescatarse del mundo físico y regresar al mundo espiritual. En el gnosticismo, la historia evangélica de Jesús es en sí misma alegórica: es el Misterio Exterior utilizado para introducir la Gnosis más que la verdad en un contexto histórico. Para los gnósticos, el drama de la redención de Sofía a través de Cristo o el Logos es el drama central del universo. La Sofía reside en todos los humanos como la chispa divina . [3]
La filosofía religiosa judía alejandrina estaba muy ocupada con el concepto de la Divina Sofía , como la revelación del pensamiento interno de Dios, y le asignó no sólo la formación y el ordenamiento del universo natural (comp. Clem. Hom. xvi. 12), sino también la comunicación del conocimiento a la humanidad. En Proverbios 8, se describe a la Sabiduría como la Consejera y Obrera (Maestro-obrero, RV) de Dios, que habitó junto a Él antes de la Creación del mundo y se divirtió continuamente ante Él.
Siguiendo la descripción dada en el Libro de los Proverbios , los gnósticos asignaron una morada a Sofía y se definió su relación con el mundo superior, así como con los siete poderes planetarios puestos bajo ella. Las siete esferas o cielos eran para los antiguos las regiones más altas del universo creado. Se pensaba que eran siete círculos que se elevaban uno sobre otro y estaban dominados por los siete Arcontes , los Hebdomad .
Por encima de la más alta de las regiones y abovedada sobre ella, estaba la Ogdóada , la esfera de la inmutabilidad, que estaba cerca del mundo espiritual ( Clemente de Alejandría , Stromata , iv. 25, 161; comp. vi. 16, 138 ss.). . En Proverbios 9:1, "La sabiduría edificó su casa; labró sus siete columnas". Estos fueron interpretados como los cielos planetarios; la habitación de la propia Sofía estaba situada encima de la Hebdómada en la Ogdóada ( Excerpt. ex Theodot . 8, 47). Se dice además de la misma sabiduría divina (Proverbios 8:2): "Ella se para en las alturas más altas, al lado del camino, en las encrucijadas". Según la interpretación gnóstica, Sofía tiene así su morada sobre el universo creado, entre el mundo superior y el inferior, entre el Pleroma y el ektismena . Ella se sienta en "las puertas de los poderosos", es decir, en los accesos a los reinos de los siete Arcontes, y en las "entradas" al reino superior de la luz, y se cantan sus alabanzas. Por lo tanto, Sofía es la gobernante más alta del universo visible y al mismo tiempo la mediadora entre los reinos superior e inferior. Ella da forma a este universo mundano según los prototipos celestiales, y forma los siete círculos estelares con sus Arcontes, bajo cuyo dominio se encuentran, según las concepciones astrológicas de la antigüedad, los destinos de todas las cosas terrenales, y más especialmente del hombre. Ella es "la madre" o "la madre de los vivos". ( Epiph . Haer . 26, 10). Como viene de arriba, ella misma es de esencia neumática, el mētēr phōteinē (Epiph. 40, 2) o el anō dynamis (Epiph. 39, 2) del que todas las almas neumáticas obtienen su origen.
Al reconciliar la doctrina de la naturaleza pneumática de Sofía con la morada que le fue asignada, según los Proverbios, en el reino del medio, y por tanto fuera del reino superior de la luz, se imaginó un descenso de Sofía desde su nivel celestial. hogar, el Pleroma, hacia el vacío ( kenōma ) debajo de él. El concepto era el de una incautación o robo de luz, o de un estallido y difusión de rocío de luz en el kenōma , ocasionado por un movimiento vivificante en el mundo superior. Pero en la medida en que se pensaba y describía la luz traída a las tinieblas de este mundo inferior como involucrada en el sufrimiento, este sufrimiento debe considerarse como un castigo. Esta inferencia se vio reforzada por la noción platónica de una caída espiritual.
Alejadas por su propia culpa de su hogar celestial, las almas se han hundido en este mundo inferior sin perder por completo el recuerdo de su estado anterior, y llenas de anhelo por su herencia perdida, estas almas caídas todavía se esfuerzan por ascender. De este modo se puede considerar que el mito de la caída de Sofía tiene un significado típico. El destino de la "madre" era considerado como el prototipo de lo que se repite en la historia de todas las almas individuales que, siendo de origen pneumático celestial, han caído del mundo superior de luz, su hogar, y quedan bajo el dominio de poderes malignos, de los cuales deben soportar una larga serie de sufrimientos hasta que se les conceda una vez más el regreso al mundo superior.
Pero mientras que, según la filosofía platónica, las almas caídas aún conservan el recuerdo de su hogar perdido, esta noción se conservó de otra forma en los círculos gnósticos. Se enseñaba que las almas de los Neumáticos, habiendo perdido el recuerdo de su derivación celestial, necesitaban volver a participar de la Gnosis, o conocimiento de su propia esencia neumática, para poder regresar al reino de la luz. En la impartición de esta Gnosis consiste la redención traída y concedida por Cristo a las almas pneumáticas. Pero las diversas fortunas de tales almas solían contemplarse en las de Sofía, y por eso se enseñaba que Sofía también necesitaba la redención obrada por Cristo, por quien es liberada de su agnoia y de su pathe , y de su voluntad, al final. fin del desarrollo del mundo, será devuelta nuevamente a su hogar perdido hace mucho tiempo, el Pleroma Superior, al cual esta madre encontrará una entrada junto con todas las almas pneumáticas de sus hijos, y allí, en la cámara nupcial celestial, celebrará la fiesta de bodas de eternidad.
El mito de Sofía ha sido objeto de gran variedad de tratamientos en los diversos sistemas gnósticos. La más antigua, la Gnosis siria, se refería a Sofía la formación del mundo inferior y la producción de sus gobernantes, los Arcontes; y junto con esto también le atribuían la conservación y propagación de la semilla espiritual.
Según lo descrito por Ireneo , la gran Madre-principio del universo aparece como la primera mujer, el Espíritu Santo ( rūha d'qudshā ) moviéndose sobre las aguas, y también es llamada la madre de todos los vivientes. Debajo de ella están los cuatro elementos materiales: agua, oscuridad, abismo y caos. Con ella se combinan en dos luces masculinas supremas, el primer y el segundo hombre, el Padre y el Hijo, siendo este último designado también como la ennoia del Padre . De su unión procede la tercera luz imperecedera, el tercer hombre, Cristo. Pero incapaz de soportar la plenitud de esta luz, la madre, al dar a luz a Cristo, permite que una porción de esta luz se desborde en el lado izquierdo. Entonces, mientras Cristo como dexios (Aquel de la mano derecha) asciende con su madre hacia el Aeón imperecedero, esa otra luz que se ha desbordado en la mano izquierda, desciende al mundo inferior y allí produce materia. Y esta es Sofía, llamada también Aristera (la de la mano izquierda), Prouneikos y el varón-hembra.
Aquí, hasta el momento, no se piensa en una caída propiamente dicha, como en el sistema valentiniano. El poder que así se ha desbordado hacia la izquierda, desciende voluntariamente a las aguas inferiores, confiando en su posesión de la chispa de la verdadera luz. Es, además, evidente que, aunque mitológicamente se distingue de la humectatio luminis (griego: ikmas phōtos , ἰκμὰς φωτός ), la Sofía no es, en realidad, nada más que la chispa de luz que viene de arriba, que entra en este mundo material inferior y se convierte aquí. la fuente de toda formación, y de la vida tanto superior como inferior. Ella nada sobre las aguas y pone en movimiento su masa hasta ahora inamovible, impulsándolas al abismo y tomando para sí una forma corporal del hylē . Ella gira y está cargada de material de todo tipo de peso y sustancia, de modo que, de no ser por la esencial chispa de luz, estaría hundida y perdida en el material. Atada al cuerpo que ha asumido y agobiada por él, busca en vano escapar de las aguas inferiores y apresurarse hacia arriba para reunirse con su madre celestial. Al no tener éxito en este esfuerzo, trata de preservar al menos su chispa luminosa de ser dañada por los elementos inferiores, se eleva con su poder al reino de la región superior y allí, extendiéndose, se forma a partir de su propia parte del cuerpo, la pared divisoria del firmamento visible, pero aún conserva el aquatilis corporis typus . Finalmente, presa del anhelo de la luz superior, encuentra finalmente en sí misma el poder de elevarse incluso por encima del cielo que ella misma formó y de dejar completamente de lado su corporeidad. El cuerpo así abandonado se llama "Mujer de Mujer".
La narración continúa hablando de la formación de los siete Arcontes por la propia Sofía, de la creación del hombre, que "la madre" (es decir, no la primera mujer, sino Sofía) utiliza como medio para privar a los Arcontes de su parte de luz, del conflicto perpetuo por parte de su madre con los esfuerzos de autoexaltación de los Arcontes, y de su continuo esfuerzo por recuperar una y otra vez la chispa de luz escondida en la naturaleza humana, hasta que, por fin, Cristo viene en su ayuda y en respuesta a sus oraciones, procede a atraer hacia sí todas las chispas de luz, se une a Sofía como el novio con la novia, desciende sobre Jesús, que ha sido preparado, como un recipiente puro para Su recepción, por Sofía, y se marcha. él nuevamente antes de la crucifixión, ascendiendo con Sofía al mundo o Aeon que nunca pasará (Ireneo, i. 30; Epiph. 37, 3, ss.; Theodoret, hfi 14).
En este sistema, el significado cosmogónico original de Sofía sigue estando en primer plano. La antítesis de Christus y Sophia, como Él de la derecha ( ho dexios ) y Ella de la izquierda ( hē aristera ), como masculino y femenino, no es más que una repetición de la primera Antítesis Cosmogónica en otra forma. La propia Sofía no es más que un reflejo de la "Madre de todos los vivientes" y por eso también se la llama "Madre". Ella es la formadora del cielo y de la tierra, pues así como la mera materia sólo puede recibir forma a través de la luz que, descendiendo de lo alto, ha interpenetrado las aguas oscuras del hylē ; pero ella es también al mismo tiempo el principio espiritual de la vida en la creación o, como el alma del mundo, el representante de todo lo que es verdaderamente neumático en este mundo inferior: sus destinos y experiencias representan típicamente los del alma neumática que se ha hundido. caer en el caos.
Porque yo soy el primero y el último.
Yo soy el honrado y el despreciado.
Yo soy la puta y la santa.
En el sistema gnóstico descrito por Ireneo (I. xxi.; véase Ofitas ), el nombre Prunikos ocupa varias veces el lugar de Sofía en la relación de su historia. El nombre Prunikos también se le da a Sofía en el relato del sistema afín de Barbeliot, que se da en el capítulo anterior de Ireneo. Celso , que muestra que había encontrado alguna obra ofita, muestra conocimiento del nombre Prunikos (Orig. Adv. Cels. vi. 34), un nombre que Orígenes reconoce como Valentiniano. Que este nombre ofita realmente había sido adoptado por los valentinianos se evidencia por su aparición en un fragmento valentiniano conservado por Epifanio (Epiph. Haer . xxxi. 5). Epifanio también introduce Prunikos como palabra técnica en el sistema de los simonianos (Epiph. Haer . xxi. 2) de aquellos a quienes describe bajo el título de nicolaítas (Epiph. Haer . xxv. 3, 4) y de los ofitas (Epiph. . Haer . xxxvii. 4, 6).
Ni Ireneo ni Orígenes indican que sabían algo sobre el significado de esta palabra; y no tenemos mejor información sobre este tema que una conjetura de Epifanio (Epiph. Haer . xxv. 48). Dice que la palabra significa "libertino" o "lascivo", por eso los griegos tenían una frase relativa a un hombre que había corrompido a una muchacha, Eprounikeuse tautēn . Se siente cierta vacilación al aceptar esta explicación. Epifanio estaba profundamente persuadido de la inmundicia de la moral gnóstica y habitualmente daba la peor interpretación a su lenguaje. Si la frase referida por Epifanio hubiera sido común, es extraño que no se hubieran citado ejemplos de su uso por parte de los escritores cómicos griegos. No es necesario negar que Epifanio había oído la frase empleada, pero las palabras inocentes llegan a ser utilizadas en un sentido obsceno, tanto por aquellos que piensan que el doble sentido es ingenioso como por aquellos que modestamente evitan el uso de un lenguaje más sencillo. El significado principal de la palabra prouneikos parece ser porteador, o portador de cargas, siendo la derivación de enenkein , la única derivación que la palabra parece admitir. Luego, modificando su significado como la palabra agoraios , pasó a usarse en el sentido de persona violenta turbulenta. La única confirmación clara de la explicación de Epifanio es que Hesiquio ( sv Skitaloi ) tiene las palabras aphrodisiōn kai tēs prounikias tēs nykterinēs . Esto sería decisivo si pudiéramos estar seguros de que estas palabras eran anteriores a Epifanio.
A favor de la explicación de Epifanio está el hecho de que en los mitos cosmogónicos gnósticos se introducen constantemente imágenes de la pasión sexual. En general, parece probable que prouneikos deba entenderse en el sentido de propherēs , que tiene como uno de sus significados [5] "precoz con respecto a las relaciones sexuales". Según Ernst Wilhelm Möller (1860), el nombre posiblemente indique sus intentos de alejar nuevamente de los poderes cósmicos inferiores la semilla de la luz divina. [6] En el relato dado por Epifanio ( Haer . 37:6), la alusión a las incitaciones a las relaciones sexuales que está involucrada en este nombre, se vuelve más prominente.
Sin embargo, en el texto Exégesis sobre el alma encontrado en Nag Hammadi, el alma es comparada con una mujer que cayó de la perfección a la prostitución, y que el Padre la elevará nuevamente a su estado perfecto original. [7] En este contexto, la personificación femenina del alma se asemeja a la pasión de Sofía como Prunikos.
Muy relacionada con esto está la noción ampliamente difundida entre las sectas gnósticas del impuro mētra ( útero ) de donde se supone que surgió el mundo entero. Así como, según los valentinianos italianos, el Sóter abre la mētra de la Sofía inferior (la Enthymēsis ), y así ocasiona la formación del universo (Iren. I. 3, 4), así, por otro lado, la mētra misma está personificada. Entonces Epifanio informa la siguiente cosmogonía como la de una rama de los nicolaítas:
En el principio eran Oscuridad, Caos y Agua ( skotos, kai bythos, kai hydōr ), pero el Espíritu que habitaba en medio de ellos los dividió unos de otros. De la mezcla de la Oscuridad con el Espíritu procede la mētra que nuevamente se enciende con un nuevo deseo por el Espíritu; ella da a luz primero a cuatro, y luego a otros cuatro eones, y así produce una derecha y una izquierda, luz y oscuridad. Por último, surge un aischros aiōn , que tiene relaciones sexuales con la mētra , cuya descendencia son dioses, ángeles, demonios y espíritus.
—Epifanio , Haer . 25, 5
Los setianos ( Hipolytus . Philosophum . v. 7) enseñan de la misma manera que a partir de la primera concurrencia ( syndrome ) de los tres principios primitivos surgieron el cielo y la tierra como una megalē tis idea sphragidos . Estos tienen la forma de un mētra con el omphalos en el medio. Por lo tanto, la mētra embarazada contiene dentro de sí toda clase de formas animales en el reflejo del cielo y de la tierra y todas las sustancias que se encuentran en la región media. Este mētra también nos encuentra en la gran Apophasis atribuida a Simón, donde también se le llama Paraíso y Edén como la localidad de formación del hombre.
Estas teorías cosmogónicas tienen su precedente en el Thalatth o Tiamat de la mitología siria, la madre de vida de quien Berossus tiene tanto que relatar, o en el huevo del mundo del cual, cuando se divide en dos, proceden el cielo y la tierra y todas las cosas. [8] El nombre de este Berossian Thalatth nos encontramos nuevamente entre los Peratae de los Philosophumena (Hippolytus, Philosophum. v. 9) y a veces se identifica erróneamente con el del mar: thalassa .
Un papel similar al de mētra lo desempeña Edem, consorte de Elohim en el libro gnóstico de Justino , Baruch (Hippolytus, Philosoph. v. 18 ss.), quien allí aparece como un ser de dos formas formado arriba como una mujer y desde el medio hacia abajo como una serpiente (21).
Entre los veinticuatro ángeles que ella lleva a Elohim, y que forman el mundo a partir de sus miembros, la segunda forma angelical femenina se llama Achamōs [ Achamōth ]. Como esta leyenda de los Philosophumena sobre la Gnosis de Baruch es la que relata Epifanio, de un grupo ofita, que cuentan que una serpiente del Mundo Superior había tenido relaciones sexuales con la Tierra como con una mujer (Epifanio, Haer . 45) . : 1 ver 2).
Muy relacionadas con las doctrinas de los gnósticos en Ireneo están las opiniones de los llamados Barbeliotae (Iren. I. 29). El nombre Barbelo , que según una interpretación es una designación de la Tétrada superior , originalmente no tiene nada que ver con Sofía. Este último Ser llamado también Spiritus Sanctus y Prunikos es descendiente del primer ángel que está al lado de los Monogenes. Sofía, al ver que todos los demás tienen cada uno su sícigos dentro del Pléroma, desea también encontrar una consorte así para ella; y al no encontrar uno en el mundo superior, mira hacia las regiones inferiores y, estando todavía insatisfecha allí, desciende finalmente contra la voluntad del Padre a lo profundo. Aquí ella forma el Demiurgo (el Proarchōn ), una combinación de ignorancia y autoexaltación. Este Ser, en virtud de poderes neumáticos robados a su madre, procede a formar el mundo inferior. La madre, por el contrario, huye a las regiones superiores y se instala allí en la Ogdóada.
Encontramos a esta Sofía también entre los Ofiana cuyo " Diagrama " es descrito por Celso y Orígenes , así como entre varios grupos gnósticos (ofitas) mencionados por Epifanio. Allí se la llama Sofía o Prunikos, la madre superior y el poder superior, y se sienta entronizada sobre la Hebdomad (los siete Cielos Planetarios) en la Ogdóada (Origen, Contra Celso ... vi. 31, 34, 35, 38; Epifana. Haer . 25, 3 ss. 26, 1, 10. 39, 2; 40, 2). Ocasionalmente también se la llama Partenos (Orig. c. Cels. vi. 31) y nuevamente se la identifica en otros lugares con Barbelo o Barbero (Epiph. Haer . 25, 3; 26, 1, 10).
Este mito del alma y su descenso a este mundo inferior, con sus diversos sufrimientos y fortunas cambiantes hasta su liberación final, se repite en el sistema simoniano bajo la forma de la Omnimadre que surge como primer pensamiento del Hestōs o poder supremo. de Dios. Generalmente lleva el nombre de Ennoia , pero también se le llama Sabiduría (Sofía), Gobernante, Espíritu Santo, Prunikos, Barbelo. Habiendo descendido desde los cielos más elevados a las regiones más bajas, crea ángeles y arcángeles, y éstos nuevamente crean y gobiernan el universo material. Restringida y sujeta por el poder de este mundo inferior, se le impide regresar al reino del Padre. Según una representación, sufre todo tipo de insultos por parte de los ángeles y arcángeles, atados y obligados una y otra vez a adoptar cuerpos terrenales frescos, y obligados durante siglos a vagar en formas corporales siempre nuevas. Según otro relato, ella es en sí misma incapaz de sufrir, pero es enviada a este mundo inferior y sufre una transformación perpetua para excitar con su belleza a los ángeles y a los poderes, para impulsarlos a enzarzarse en luchas perpetuas, y así gradualmente privarlos. de su reserva de luz celestial. El propio Hestōs finalmente desciende del cielo más alto en un cuerpo fantasmal para liberar a la sufriente Ennoia y redimir las almas mantenidas en cautiverio impartiéndoles gnosis.
La designación más frecuente de la Ennoia simoniana es "la perdida" o "la oveja descarriada". Se interpretó que las divinidades griegas Zeus y Atenea significaban Hestōs y su Ennoia , y de la misma manera el dios sol tirio Heracles - Melkart y la diosa lunar Selene - Astarté . Así también la Helena homérica , como causa de disputa entre griegos y troyanos , fue considerada como un tipo de Ennoia . La historia que los padres de la iglesia transmitieron sobre la relación de Simón el Mago con su consorte Helena (Iren. i. 23; Tertuliano de Anima, 34; Epifanio Haer . 21; Pseudo-Tertuliano Haer. 1; Filastro, Haer . 29 ; Philos. vi. 14, 15; Recogn. Clem. ii. 12; Hom. ii. 25), tuvo probablemente su origen en esta interpretación alegórica, según Richard Adelbert Lipsius (1867). [9]
En la Apófasis simoniana la gran dynamis (también llamada Nous ) y la gran epinoia que da origen a todas las cosas forman una sicigia, de la que procede el Ser masculino-femenino, que se llama Hestōs (Philos. vi. 13). En otros lugares , nous y epinoia se denominan las más altas de las tres sizigias simonianas, de las cuales el Hestōs forma la Hebdomad; pero, por otra parte, nous y epinoia se identifican con el cielo y la tierra (Philos. vi. 9sq.).
El desarrollo más significativo de este mito de Sofía se encuentra en el sistema Valentiniano . El descenso de Sofía desde el Pleroma se atribuye, a la manera de Platón , a una caída, y como causa final de esta caída se indica un estado de sufrimiento que ha penetrado en el Pleroma mismo. Sophia o Mētēr es, en la doctrina de Valentinus, el último, es decir, el trigésimo eón del Pleroma, del cual, habiendo caído, ahora, en recuerdo del mundo mejor que así ha abandonado, da a luz al Christus "con una sombra". ( meta skias tinos ). Mientras Christus regresa al Pleroma, Sofía forma el Demiurgo y todo este mundo inferior a partir del skia , un principio derecho y uno izquierdo (Iren. Haer. i. 11, 1). Porque su redención se reduce a Sofía, ya sea el propio Christus (Iren. i. 15, 3) o el Soter (Iren. i. 11, 1, cf. exc. ex Theod . 23; 41), como producto común de los Eones. , para traerla de regreso al Pleroma y unirla nuevamente con sus sicigos .
Según la escuela de Anatolia , el motivo de la caída de Sofía fue que su deseo de saber lo que había más allá de los límites de lo cognoscible la había llevado a un estado de ignorancia y falta de forma. Su sufrimiento se extiende a todo el Pleroma. Pero mientras esto se confirma con nuevas fuerzas, Sofía se separa de él y da a luz fuera de él (por medio de su ennoia , sus recuerdos del mundo superior), al Christus que inmediatamente asciende al Pleroma, y después de esto produce una ousia amorphos , la imagen de su sufrimiento, a partir de la cual surgen el Demiurgo y el mundo inferior; por último, mirando hacia arriba en su condición de impotencia, e implorando luz, finalmente da a luz a los esperma tēs ekklēsias , las almas neumáticas. En la obra de redención, el Sóter desciende acompañado por los ángeles masculinos que serán los futuros sicigotos de las almas (femeninas) de los Neumáticos, e introduce a Sofía junto con estos Neumáticos en la cámara nupcial celestial ( Exc. ex Theod. 29–42; Iren. I. 2, 3). La misma opinión nos encontramos esencialmente en los relatos de Marco (Iren. I. 18, 4; cf. 15, 3; 16, 1, 2; 17, 1) y en los Epitomators del Sintagma de Hipólito (Pseudo- Tertuliano Haer. 12; Filastro , Haer . 38).
La escuela itálica distinguía, por otro lado, una Sofía doble, la ano Sophia y la katō Sophia o Achamoth.
Según la doctrina de Ptolomeo y la de sus discípulos, la primera de ellas se separa de su syzygos , la thelētos por su audaz anhelo de la inmediata comunión con el Padre de todos, cae en una condición de sufrimiento, y se derretiría completamente en este deseo desmesurado, a menos que Horos la hubiera purificado de su sufrimiento y la hubiera establecido nuevamente en el Pleroma. Su enthymēsis , por otro lado, el deseo que ha obtenido el dominio sobre ella y el consiguiente sufrimiento se convierte en un amorphos kai aneideos ousia , que también se llama ektrōma , es separado de ella y se le asigna un lugar más allá de los límites del Pleroma. .
Desde su morada sobre la Hebdomad, en el lugar del Medio, también se la llama Ogdóada (Ὀγδοάς), y además se titula Mētēr , Sofía también, y él Hierousalēm , Pneuma hagion y ( arsenikōs ) Kyrios . En estos nombres se conservan algunas reminiscencias parciales de la antigua Gnosis Ofítica.
El Achamoth recibe primero (por medio de Christus y Pneuma hagion el Par de Eones dentro del Pleroma cuya emanación es más reciente), la morphōsis kat'ousian . Al quedar sola en su sufrimiento, ha quedado dotada de una mente arrepentida ( epistrophē ). Ahora desciende el hijo como fruto común del Pleroma, le da la morphōsis kata gnōsin y forma a partir de sus diversos afectos el Demiurgo y los diversos constituyentes de este mundo inferior. Por su designación, el Achamoth produce la semilla neumática (la ekklēsia ).
El fin de la historia del mundo es también aquí (como arriba) la introducción de la Sofía inferior con toda su descendencia neumática en el Pleroma, y esto está íntimamente relacionado con el segundo descenso del Soter y su unión transitoria con el Christus psíquico; luego sigue la unión matrimonial del Achamoth con el Soter y de las almas pneumáticas con los ángeles (Iren. i. 1-7; exc. ex Theod . 43-65).
La misma forma de doctrina nos encontramos también en Segundo, de quien se dice que fue el primero en hacer la distinción entre una Sofía superior y una inferior (Iren. i. 11, 2), y en el relato que nos dan los Philosophumena . de un sistema que muy probablemente se refería a la escuela de Heracleón , y que también habla de una doble Sofía (Philos. vi.). El nombre Jerusalén también para la exō Sofía nos encontramos aquí (Philos. vi. 29). Encuentra su interpretación en los fragmentos de Heracleón (ap. Origen. in Joann. tom. x. 19). El nombre Achamoth, por otra parte, falta tanto en Hipólito como en Heracleón. Una escuela entre los marcosianos parece haber enseñado también una doble Sofía (Iren. i. 16, 3; cf. 21, 5).
August Hahn (1819) debatió si el nombre Achamōth (Ἀχαμώθ) se deriva originalmente del hebreo Chokhmah (חָכְמָ֑ה), en arameo Ḥachmūth o si significa "La que da a luz", "Madre". [10] La forma siríaca Ḥachmūth nos es atestiguada tal como la usó Bardesanes (Efraín, Himno 55), la forma griega Hachamōth se encuentra sólo entre los valentinianos: sin embargo, el nombre probablemente pertenece a la Gnosis siria más antigua.
Los mitos cosmogónicos desempeñan su papel también en la doctrina de Bardesanes . El locus foedus sobre el cual los dioses (o Eones) midieron y fundaron el Paraíso (Efraín, Himno 55) es el mismo que el impuro mētra , que Efraín se avergüenza incluso de nombrar (cf. también Efraín, Himno 14). La creación del mundo se realiza a través del hijo del viviente y de la Rūha d' Qudshā, el Espíritu Santo, con quien Ḥachmūth es idéntico, pero en combinación con "criaturas", es decir, seres subordinados que cooperan con ellos. (Efraín, Himno 3). No se dice expresamente así, y sin embargo, al mismo tiempo es la suposición más probable, que como fue el caso con el padre y la madre, también su descendencia, el hijo del Viviente, y el Rūha d' Qudshā o Ḥachmūth, son ser considerado una sizigia. Este último (el Ḥachmūth) da a luz a las dos hijas, la "Vergüenza de la Tierra Seca", es decir, la mētra , y la "Imagen de las Aguas", es decir, el Aquatilis Corporis typus , que se menciona en relación con la Sofía Ofítica (Efraín, Himno 55). Además de lo cual, en un pasaje que evidentemente se refiere a Bardesanes, el aire, el fuego, el agua y la oscuridad se mencionan como eones (Īthyē: Himno 41). Estas son probablemente las "Criaturas" a las que, en asociación con el Hijo y la Rūha d'Qudshā, Se dice que Bardesanes asignó la creación del mundo.
Aunque aún queda mucha oscuridad en cuanto a la doctrina de Bardesanes, no podemos tener ningún derecho a dejar de lado simplemente las declaraciones de Efraín, quien sigue siendo la fuente siria más antigua para nuestro conocimiento de la doctrina de este gnóstico sirio y, por lo tanto, merece nuestra principal atención. Bardesanes, según Efraín, también puede hablar de la esposa o doncella que, habiéndose hundido desde el Paraíso Superior, ofrece oraciones en su abandono pidiendo ayuda desde arriba, y al ser escuchada regresa a las alegrías del Paraíso Superior (Efraín, Himno 55).
Estas declaraciones de Efraín se complementan con los Hechos de Tomás , en los que se han conservado varios himnos que son composiciones del propio Bardesanes o, en todo caso, producciones de su escuela. [11]
En el texto siríaco de los Hechos, [12] encontramos el Himno de la Perla , donde el alma que ha sido enviada desde su hogar celestial para buscar la perla custodiada por la serpiente, pero que ha olvidado aquí abajo su misión celestial hasta que ella se lo recuerda mediante una carta de "el padre, la madre y el hermano", realiza su tarea, recibe de nuevo su glorioso vestido y regresa a su antiguo hogar.
De los otros himnos que se conservan en la versión griega con mayor fidelidad que en el texto siríaco que ha sido revisado católicamente, el primero que merece atención es la Oda a Sofía [13] [14] que describe el matrimonio de la "doncella" con su novio celestial y su introducción en el Reino Superior de Luz. Esta "doncella", llamada "hija de la luz", no es como el revisor católico supone la Iglesia, sino Ḥachmūth (Sofía) sobre cuya cabeza se sienta entronizado el "rey", es decir, el padre de los vivos; su esposo es, según la interpretación más probable, el hijo del viviente, es decir, Cristo. Con ella los Vivientes, es decir, las almas pneumáticas, entran en el Pleroma y reciben la luz gloriosa del Padre viviente y alabanzas junto con "el espíritu viviente", el "padre de la verdad" y la "madre de la sabiduría".
También se invoca a Sofía en la primera oración de consagración. [15] Allí se la llama "madre misericordiosa", "consorte del masculino", "reveladora de los misterios perfectos", "Madre de las Siete Casas", "que encuentra descanso en la octava casa", es decir, en la Ogdóada. En la segunda Oración de Consagración [16] ella también es designada, la "Perfecta Misericordia" y "Consorte del Masculino", pero también es llamada "Espíritu Santo" (siríaco Rūha d'Qudshā ) "Reveladora de los Misterios del Magnitud entera", "Madre oculta", "La que conoce los Misterios de los Elegidos" y "la que participa en los conflictos de los nobles Agonistes" (es decir, de Cristo, cf. exc. ex Theod . 58 ho megas agōnistēs Iēsous ).
Hay además una reminiscencia directa de la doctrina de Bardesanes cuando se la invoca como la Santa Paloma que ha dado a luz a los dos gemelos, es decir, las dos hijas de la Rūha d'Qudshā (ap. Efraín, Himno 55).
Se da un desarrollo especial y ricamente colorido a la forma mítica de Sofía del libro gnóstico Pistis Sophia . [17] Los dos primeros libros de este escrito a los que pertenece propiamente el nombre Pistis Sophia , tratan en su mayor parte (págs. 42-181) de la caída, el Arrepentimiento y la Redención de Sophia.
Por orden de poderes superiores, ella ha obtenido una visión de la morada que le corresponde en el mundo espiritual, es decir, el thesauros lucis que se encuentra más allá del XIII Aeón. Por sus esfuerzos por dirigir allí su vuelo ascendente, atrae sobre sí la enemistad de los Authades , Arconte del XIII Aeón, y de los Arcontes de los XII Aeones bajo su mando; por estos es arrastrada hacia las profundidades del caos, y allí es atormentada de las más diversas formas posibles, para que así pueda sufrir la pérdida de su naturaleza luminosa.
En su mayor necesidad, dirige trece oraciones penitentes ( metanoiai ) a la Luz Superior. Paso a paso, Christus la lleva hacia las regiones más altas, aunque todavía sigue siendo desagradable a los ataques de los Arcontes y, después de ofrecer su XIII Metanoia , es atacada con más vehemencia que nunca, hasta que finalmente Christus la lleva hacia abajo a un lugar intermedio por debajo del XIII Aeon, donde permanece hasta la consumación del mundo, y envía agradecidos himnos de alabanza y acción de gracias.
Una vez cumplida por fin la obra terrenal de redención, Sofía regresa a su hogar celestial original. Lo peculiar de esta representación consiste en el desarrollo ulterior de las ideas filosóficas que encuentran expresión general en el mito de Sofía. Según Karl Reinhold von Köstlin (1854), Sofía no es aquí simplemente, como en el caso de Valentino, la representante del anhelo que el espíritu finito siente por el conocimiento de lo infinito, sino al mismo tiempo un tipo o patrón de fe, de fe. arrepentimiento y de esperanza. [18] Después de su restauración, anuncia a sus compañeros la doble verdad de que, si bien todo intento de traspasar los límites divinamente ordenados tiene como consecuencia sufrimiento y castigo, así, por otra parte, la compasión divina está siempre dispuesta a conceder el perdón. al penitente.
Tenemos una reminiscencia adicional de la Sofía de los sistemas gnósticos más antiguos en lo que se dice en el libro Pistis Sofía de la Doncella de la Luz ( parthenos lucis ), que allí se distingue claramente de la propia Sofía y aparece como el arquetipo de Astrea . la Constelación de Virgo . [19] La estación que ella ocupa está en el lugar del medio, encima de la habitación asignada a Sofía en el XIII Aeón. Ella es la juez de las almas (difuntos), ya sea abriéndoles o cerrando contra ellas los portales del reino de la luz (págs. 194-295). Debajo de ella se encuentran otras siete doncellas de luz con funciones similares, que imparten a las almas piadosas sus consagraciones finales (págs. 291 ss. 327 ss. 334). Desde el lugar del partenos lucis viene el dragón solar, que es llevado diariamente por cuatro poderes de luz en forma de caballos blancos, y así hace su circuito alrededor de la tierra (p. 183, cf. pp. 18, 309). ).
Esta doncella de luz ( parthenos tou phōtos ) se nos encuentra también entre los maniqueos excitando los deseos impuros de los demonios y liberando así la luz que hasta ahora ha estado reprimida por el poder de las tinieblas ( Dispuiat. Archelai et Manetis , c. 8, n. 11; Theodoret., hf I. 26). [20] [21] [22] Por otra parte, el lugar de la Sofía gnóstica es entre los maniqueos tomado por la "Madre de la Vida" ( mētēr tēs zōēs ), y por el Alma del Mundo ( psychē hapantōn ), que en ocasiones se distingue de la Vida Madre, y se considera difundida a través de todas las criaturas vivientes, cuya liberación del reino de las tinieblas constituye la totalidad de la historia del mundo ( Tito de Bostra , adv. Manich . I., 29, 36, ed. . Lagarde, p. 17 ss. 23; Alexander Lycopolites c. 3; Epiphan. Haer . 66, 24; Acta dispatat. Archelai et Manetis , c. 7 ss. et passim). [23] [24] Su regreso al mundo de la luz se describe en el famoso Canticum Amatorium (ap. Augustin. c. Faust, iv. 5 ss.).
En El origen del mundo , Sofía es representada como la destructora definitiva de este universo material, Yaldabaoth y todos sus Cielos:
Ella [Sofía] los arrojará al abismo. Ellos [los Arcontes] serán aniquilados a causa de su maldad. Porque llegarán a ser como volcanes y se consumirán unos a otros hasta que perezcan a manos del padre principal. Cuando los haya destruido, se volverá contra sí mismo y se destruirá hasta dejar de existir. Y sus cielos caerán uno sobre otro y sus fuerzas serán consumidas por el fuego. Sus reinos eternos también serán trastornados. Y su cielo caerá y se partirá en dos. Su [...] caerá sobre los [...] sostenlos; caerán en el abismo, y el abismo será derribado. La luz eliminará las tinieblas y las borrará: será como algo que nunca existió.
Carl Jung vinculó la figura de Sofía al arquetipo superior del ánima en la psicología profunda. [25] La caída y recuperación arquetípica de Sofía está además vinculada (en diversos grados) a muchos mitos e historias diferentes (ver damisela en apuros ). Entre estos están:
Tenga en cuenta que muchos de estos mitos tienen interpretaciones psicológicas alternativas. Por ejemplo, la psicóloga junguiana Marie-Louise von Franz interpretó cuentos de hadas como La Bella Durmiente como un símbolo del "rescate" o la reintegración del anima , la parte más "femenina" del inconsciente de un hombre, pero no la sabiduría o la sofía per se.
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Este artículo incorpora texto de esta fuente, que es de dominio público : Lipsius, Richard Adelbert (1887), "Sophia", en Smith, William ; Wace, Henry (eds.), Diccionario de biografía, literatura, sectas y doctrinas cristianas , vol. IV, Londres: John Murray, págs. 712-17