Juan Escoto Eriúgena , también conocido como Juan Escoto Erígena , Juan el Escocés o Juan el Irlandés, nacido en Irlanda [4] ( c. 800 – c. 877) [5] fue un filósofo , teólogo y poeta neoplatónico irlandés de la Alta Edad Media . Bertrand Russell lo denominó «la persona más asombrosa del siglo IX ». [6] La Enciclopedia de Filosofía de Stanford afirma que «es el intelectual irlandés más significativo del período monástico temprano . Generalmente se lo reconoce como el filósofo más destacado (en términos de originalidad) de la era carolingia y de todo el período de la filosofía latina que se extiende desde Boecio hasta Anselmo ». [7]
Escribió varias obras, pero hoy en día es más conocido por haber escrito De Divisione Naturae ("La división de la naturaleza"), o Periphyseon , que se ha llamado el "logro final" de la filosofía antigua , una obra que "sintetiza los logros filosóficos de quince siglos". [8] La principal preocupación de De Divisione Naturae es desplegar a partir de φύσις ( physis ), que Juan define como "todas las cosas que son y que no son", [9] toda la estructura integrada de la realidad. Eriugena logra esto a través de un método dialéctico elaborado a través de exitus y reditus , que entrelaza la estructura de la mente humana y la realidad tal como es producida por el λόγος ( logos ) de Dios. [10]
Eríugena es clasificado generalmente como neoplatónico, aunque no fue influenciado directamente por filósofos paganos como Plotino o Jámblico . Jean Trouillard afirmó que, aunque dependía casi exclusivamente de los textos teológicos cristianos y del canon cristiano , Eríugena "reinventó la mayor parte de las tesis del neoplatonismo". [11]
Sucedió a Alcuino de York (c. 735-804) como director de la Escuela del Palacio de Aquisgrán . También tradujo y realizó comentarios sobre la obra de Pseudo Dionisio el Areopagita y fue uno de los pocos filósofos europeos occidentales de su época que sabía griego, habiéndolo estudiado en Irlanda. [12] [13] Una tradición medieval posterior relata que Eriúgena fue apuñalado hasta la muerte por sus estudiantes en Malmesbury con sus plumas, aunque esto puede ser más bien alegórico. [14]
La forma "Eriugena" es utilizada por Juan Escoto para describirse a sí mismo en un manuscrito. [15] Significa "nacido en Irlanda (Ériu)". "Scottus" en la Edad Media era el término latino para " irlandés o gaélico ", por lo que su nombre completo se traduce como "Juan, el gaélico nacido en Irlanda". "Scotti" era el término latino tardío para el pueblo irlandés , siendo Irlanda en sí misma Scotia (o en el período medieval "Scotia Major", para distinguirla de Scotia Minor, es decir, la Escocia moderna ). [16] La ortografía "Scottus" tiene la autoridad de los manuscritos tempranos hasta quizás el siglo XI. Ocasionalmente también se le llama "Scottigena" ("nacido en Irlanda") en los manuscritos.
Según Jorge Luis Borges , el sobrenombre de John puede interpretarse como el repetitivo "irlandés irlandés". [17]
No debe confundirse con el filósofo escocés posterior John Duns Scotus .
Johannes Scotus Eriugena se educó en Irlanda. Se trasladó a Francia (alrededor de 845) por invitación del rey carolingio Carlos el Calvo . Sucedió a Alcuino de York (735-804), el erudito más destacado del Renacimiento carolingio , como director de la Escuela del Palacio . [12] La reputación de esta escuela aumentó mucho bajo el liderazgo de Eriugena, y fue tratado con indulgencia por el rey. [18] Mientras que Alcuino era un maestro de escuela más que un filósofo, Eriugena era un destacado erudito griego , una habilidad que, aunque rara en ese momento en Europa occidental, se utilizó en la tradición de aprendizaje de la Irlanda temprana y medieval, como lo demuestra el uso de la escritura griega en los manuscritos irlandeses medievales. [12] Permaneció en Francia durante al menos treinta años, y fue casi seguro que fue durante este período que escribió sus diversas obras.
Mientras comía con el rey Carlos el Calvo , Juan se pegó un pedo, algo que era aceptable en la sociedad irlandesa, pero no en la franca. Se dice que el rey le preguntó: «Juan, dime qué diferencia a un scottus (irlandés) de un sottus (tonto)». Juan respondió: «Oh, sólo una mesa», y el rey se rió. [4]
La última parte de su vida no está clara. Existe una historia que dice que en 882 fue invitado a Oxford por Alfredo el Grande , trabajó allí durante muchos años, se convirtió en abad en Malmesbury y fue apuñalado hasta la muerte por sus alumnos con sus estiletes . [18] No está claro si esto debe tomarse en sentido literal o figurado, [19] y algunos eruditos piensan que puede referirse a algún otro Johannes. [20] William Turner dice que la tradición no tiene respaldo en documentos contemporáneos y bien puede haber surgido de alguna confusión de nombres por parte de historiadores posteriores. [21]
Probablemente nunca salió de Francia, y la fecha de su muerte generalmente se da como 877. [22] A partir de la evidencia disponible, es imposible determinar si era un clérigo o un laico ; las condiciones generales de la época hacen probable que fuera un clérigo y quizás un monje . [21]
La obra de Eriúgena se basa en gran medida en Orígenes , San Agustín de Hipona , Pseudo-Dionisio el Areopagita , San Máximo el Confesor y los Padres Capadocios . La visión global de la realidad, tanto humana como divina, de Eriúgena estuvo fuertemente influenciada por el neoplatonismo. Él veía la totalidad de la realidad como una cosmología de "jerarquía graduada" de declinaciones graduales desde la Divinidad, similar a Proclo , [23] y, del mismo modo, veía en todas las cosas un movimiento dual de procesión y reversión: que cada efecto permanece en su causa o principio constitutivo, procede de él y regresa a él. Según Deirdre Carabine, ambos "caminos" deben entenderse como intrínsecamente entrelazados y no son movimientos o procesos separados. [24]
"Porque la procesión de las criaturas y el retorno de las mismas están tan íntimamente asociados en la razón que los considera, que parecen inseparables uno del otro, y es imposible para alguien dar una explicación digna y válida de uno por sí mismo sin introducir el otro, es decir, de la procesión sin el retorno y la recogida y viceversa." [25]
Juan Escoto Eriúgena también era un católico devoto. Pittenger sostiene que, con demasiada frecuencia, quienes han escrito sobre él parecen haberlo retratado como alguien que pasó su vida esforzándose por disfrazar su neoplatonismo personal con un tenue ropaje cristiano, pero que nunca logró disimular su verdadera tendencia. "Esto es falso e injusto. Cualquiera que se haya tomado la molestia de leer a Erigena, y no simplemente de leer sobre él, y más particularmente uno que haya estudiado con simpatía el De Divisione Naturae , no puede cuestionar la profunda fe cristiana y la devoción de este pensador irlandés ni dudar de su profundo amor por Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado. En medio de largas y algo áridas discusiones metafísicas, uno se topa de vez en cuando con pasajes como el siguiente, seguramente el grito de un apasionado Alma cristiana: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiritum inspirata sunt, intelligam (Migne ed., ioioB)." [26] Los Padres griegos eran los favoritos de Eriúgena, especialmente Gregorio el Teólogo y Basilio el Grande . Entre los latinos, el que más apreciaba era Agustín, cuya influencia no era la de la restricción en la especulación teológica, sino la de la libertad. Esta libertad la compaginaba con su respeto por la autoridad docente de la Iglesia tal como él la entendía. [21]
La primera de las obras atribuidas a Eriugena durante este período fue un tratado pseudoepigráfico sobre la Eucaristía , Sobre el Cuerpo y la Sangre del Señor . En él, parece haber propuesto la doctrina de que la Eucaristía era meramente simbólica o conmemorativa, una opinión por la que Berengario de Tours fue censurado y condenado posteriormente en el Concilio de Vercelli en 1050. [27] [ cita(s) adicional(es) necesaria(s) ] Como parte de su penitencia, se dice que Berengario se vio obligado a quemar públicamente este tratado. Ahora sabemos que este tratado no fue escrito por Eriugena, sino por Ratramnus de Corbie . [27] Sobrevive una traducción al inglés como El libro de Ratramn.
Eriugena fue considerado ortodoxo por sus autoridades y unos años más tarde fue seleccionado por Hincmar , arzobispo de Reims , para defender la doctrina de la libertad de la voluntad contra el predestinacionismo extremo del monje Gottschalk (Gotteschalchus), [18] cuya visión de la predestinación prefiguraba la posición calvinista . La Iglesia Católica se opuso a la posición de Gottschalk porque negaba el valor inherente de las buenas obras y lo condenó en el Concilio de Quiersy 835. [28] El tratado De Divina Praedestinatione compuesto para esta ocasión se ha conservado, y probablemente fue por su contenido que la ortodoxia de Eriugena se volvió sospechosa. [12] Eriugena argumenta la cuestión de la predestinación enteramente sobre bases especulativas, y comienza con la audaz afirmación de que la filosofía y la religión son fundamentalmente una y la misma. Aún más significativo es su manejo de la autoridad y la razón. Eriugena ofreció una breve prueba de que sólo puede haber predestinación para los buenos, pues todos los pueblos están llamados a ser santos. [12]
La concepción agustiniana de la predestinación prefiguró el debate en este sentido: los seres humanos no pueden querer el bien sin la acción de la gracia divina. Puesto que dependen de la gracia, se deduce que los seres humanos no pueden salvarse a sí mismos; es decir, algunas personas están predestinadas a la salvación.
La opinión de Eríugena, tal como la expone en este "tratado escrito con cierta prisa", es que, puesto que Dios es simple e inmutable, no puede haber nada en absoluto que pueda ser predestinado. Eríugena explica la predestinación de Dios como el conocimiento que Dios tiene de las causas primordiales. Carabine resume el argumento de Eríugena contra la doble predestinación de la siguiente manera: Dios no puede predestinar la voluntad humana, y las personas son bendecidas o castigadas debido a su propio libre albedrío. Dado que el libre albedrío de los seres humanos puede ser mal utilizado, los pecados deben ser culpa de los individuos. El pecado y el mal, y el hecho de que algunas almas estén condenadas, no pueden implicar un cambio en Dios o un defecto en el poder de Dios; si aceptamos la opinión de Gottschalk, Dios es responsable del pecado y el mal. La salida de Eríugena de esta difícil posición se basa en la idea neoplatónica de que Dios como bien es simplemente existencia y, por lo tanto, lo opuesto del no ser. El mal y el pecado son negaciones que, de hecho, no existen y no pueden ser causadas por Dios. [29]
“Además de los argumentos basados en la comprensión dialéctica del ser y el no ser y en la unidad de la naturaleza de Dios, Eriugena también invoca los principios de la teología negativa en su respuesta a la herejía de Gottschalk. El conocimiento previo y la predestinación implican nociones temporales en Dios, que trasciende el tiempo. Como Dios es simple e inmutable, las ideas, los signos y el lenguaje no pueden significar adecuadamente la naturaleza divina.” [29]
Así pues, Dios no puede predestinar a ninguna alma a la condenación, sino que la pecaminosidad humana crea su propio infierno. Éste fue, en resumen, el caso que Eríugena presentó a Hincmaro para su examen. Por un lado, contra Gottschalk, Eríugena había seguido a Agustín en que las faltas de los malvados y la condenación resultante son responsabilidad suya. Pero como Eríugena había negado la posibilidad de la predestinación de los elegidos a la bienaventuranza eterna, había contradicho a Agustín; por esta razón, Hincmaro finalmente rechazó el tratado.
La obra fue duramente criticada por Drepanius Florus, canónigo de Lyon, y Prudencio, y fue condenada por dos concilios: el de Valence III en 855, [30] y el de Langres en 859. En el primer concilio sus argumentos fueron calificados de Pultes Scotorum ("gachas irlandesas") y commentum diaboli ("una invención del diablo"). [18]
En algún momento de los siglos anteriores a Eriugena, se había desarrollado una leyenda según la cual Saint Denis , el primer obispo de París y santo patrón de la importante abadía de Saint-Denis , era la misma persona que Dionisio el Areopagita mencionado en Hechos 17.34, y Pseudo-Dionisio el Areopagita , una figura cuyos escritos aún no circulaban en Occidente en el siglo IX. En consecuencia, en la década de 820, los embajadores del emperador bizantino en la corte de Luis el Piadoso donaron a Luis un manuscrito griego del corpus dionisíaco, que fue entregado inmediatamente a la abadía de Saint Denis al cuidado del abad Hilduino , quien procedió a dirigir una traducción del corpus dionisíaco del griego al latín, basada en este único manuscrito. [31]
Poco después, probablemente a mediados del siglo IX, Eríugena hizo una segunda traducción latina del corpus dionisíaco y mucho más tarde escribió un comentario sobre "La jerarquía celestial". Esta constituye la primera recepción latina importante del Areopagita. No está claro por qué Eríugena hizo una nueva traducción tan pronto después de la de Hilduino. A menudo se ha sugerido que la traducción de Hilduino era deficiente; aunque es una posibilidad, fue una traducción útil. Otra posibilidad es que las energías creativas de Eríugena y su inclinación hacia los temas teológicos griegos lo motivaran a hacer una nueva traducción. [32]
El siguiente trabajo de Eriúgena fue una traducción latina de Dionisio el Areopagita, realizada a petición de Carlos el Calvo . No era probable que una traducción de los escritos del Areopagita alterara la opinión ya formada sobre la ortodoxia de Eriúgena. El papa Nicolás I se sintió ofendido por el hecho de que la obra no hubiera sido presentada para su aprobación antes de ser dada a conocer al mundo, y ordenó a Carlos que enviara a Eriúgena a Roma, o al menos que lo expulsara de su corte. Sin embargo, no hay evidencia de que esta orden se cumpliera. [18]
A petición del emperador bizantino Miguel III (c. 858), Eriúgena emprendió algunas traducciones al latín de las obras de Pseudo-Dionisio y añadió su propio comentario. [24] Con esta traducción, continuó la tradición de San Agustín y Boecio al introducir las ideas del neoplatonismo griego en la tradición intelectual de Europa occidental, donde tendrían una fuerte influencia en la teología cristiana.
También tradujo De hominis opificio de San Gregorio de Nisa y Ambigua ad Iohannem de San Máximo Confesor . [33]
La obra magna de Eriugena , De Divisione Naturae ( Sobre la división de la naturaleza ) o Periphyseon , está organizada en cinco libros. Se la ha llamado el "logro final" de la filosofía antigua , una obra que "sintetiza los logros filosóficos de quince siglos". [8] La forma de exposición es la de un diálogo catequético entre un teólogo y su discípulo, y el método de razonamiento es el silogismo antiguo . [18] Naturaleza ( Natura en latín o physis [φύσις] en griego) es el nombre de la más comprensiva de todas las unidades, aquella que contiene en sí misma la división más primaria de todas las cosas, lo que es (ser) y lo que no es (no ser). [33] Se presenta, como el libro de Alcuino, como un diálogo entre Maestro y Discípulo. Eriugena anticipa a Santo Tomás de Aquino , quien dijo que uno no puede saber y creer una cosa al mismo tiempo. [ aclaración necesaria ]
Eriúgena explica que la razón es necesaria para comprender e interpretar la revelación: “La autoridad es la fuente del conocimiento, pero la razón de la humanidad es la norma por la que se juzga toda autoridad”. [34]
Sergei N. Shushkov ha desafiado las corrientes dominantes de la erudición sobre Eriugena al señalar estos puntos claves en relación con el enfoque de la estructura, la progresión interna y el propósito del De Divisione Naturae:
El título en latín se refiere a estas cuatro divisiones de la naturaleza:
La primera es Dios como el fundamento u origen de todas las cosas; la segunda, las ideas o formas platónicas como logoi, siguiendo a San Máximo y el ejemplarismo agustiniano; la tercera, el mundo corpóreo de los fenómenos y el mundo de la materia formada; y la última es Dios como el fin último o meta de todas las cosas, y aquello a lo que el mundo de las cosas creadas finalmente regresa. [18] La tercera división es la contraparte dialéctica de la primera, la cuarta de la segunda. La inspiración de esta división proviene de La ciudad de Dios de Agustín : "La causa de las cosas, por lo tanto, que hace pero no es hecha, es Dios; pero todas las demás causas hacen y son hechas". [36] La primera y la cuarta divisiones deben entenderse de Dios, considerado alternativamente como la causa eficiente y sustentadora de todo en cuanto dependiente de Él, y el fin teleológico de todo:
Hagamos, pues, una colección «analítica» o regresiva de cada uno de los dos pares de las cuatro formas que hemos mencionado, de modo que las reunamos en una sola. La primera, pues, [y] la cuarta son una sola, puesto que se entienden de Dios [solo]. Pues Él es el Principio de todas las cosas que han sido creadas por Él, y el fin de todas las cosas que lo buscan para encontrar en Él su descanso eterno e inmutable. En efecto, la razón por la que se dice que la Causa de todas las cosas crea es porque es de ella de donde procede el universo de aquellas cosas que han sido creadas después de ella (y) [por ella] por una maravillosa y divina multiplicación en géneros y especies e individuos, y en diferenciaciones y todos esos otros rasgos que se observan en la naturaleza creada; pero como es a la misma Causa a donde todas las cosas que proceden de ella retornarán cuando lleguen a su fin, por eso se la llama fin de todas las cosas y no se dice que crea ni que es creada. En efecto, una vez que todas las cosas hayan retornado a ella, nada más procederá de ella por generación en lugar y tiempo (y) géneros y formas, ya que en ella todas las cosas estarán en reposo y permanecerán como una Unidad indivisible e inmutable. Porque aquellas cosas que en las procesiones de las naturalezas parecen estar divididas y divididas en muchas, están en las causas primordiales unificadas y son una, y a esta unidad volverán y en ella permanecerán eternamente e inmutablemente. Pero este cuarto aspecto del universo, que, como el primero también, se entiende que existe solo en Dios, recibirá un tratamiento más detallado en su lugar apropiado, en la medida en que la Luz de las Intenciones (nos lo permita). Ahora bien, lo que se dice sobre el primero y el cuarto, es decir, que ni uno ni otro son creados ya que ambos son Uno -pues ambos se predican de Dios- no será oscuro, creo, para quien use correctamente su inteligencia. Porque lo que no tiene causa superior o igual a sí mismo es creado por nada. Pues la causa primera de todas las cosas es Dios, a quien nada precede ni se entiende que esté en conjunción con Él que no sea coesencial con Él. ¿Ves, pues, que la primera y la cuarta forma de la naturaleza han sido reducidas a una unidad? [37]
Estas divisiones no deben entenderse como separadas y dentro de la naturaleza de Dios, sino que más bien no son Dios en absoluto, sino nuestro pensamiento de Dios, porque estamos obligados, por la constitución misma de nuestras mentes, a pensar en un principio y un fin. Sin embargo, la segunda y la tercera divisiones no existen simplemente en nuestro pensamiento, sino en las cosas mismas y son las cosas en sí mismas, en las que las causas y los efectos se dividen realmente. [38] La segunda división representa las causas primordiales, de las cuales el Logos es la unidad y el agregado. Todo lo que vemos dividido y una multiplicidad en la naturaleza es uno en las causas primarias. [39] La tercera división representa el universo creado; es todo lo que se conoce en generación, en tiempo y en espacio. [40] Estas divisiones de la Naturaleza no significan que Dios sea el género de la criatura, o la criatura una especie de Dios, aunque Gregorio Nacianceno sí dice, pars Dei sumus , [41] que es un uso metafórico del lenguaje, para expresar la verdad de que en Dios vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser, lo que el propio Eriugena sigue. [42] Las cuatro divisiones son un ejemplo de análisis que desciende de lo más general a lo más especial, y luego invierte el proceso y resuelve los individuos en especies, las especies en géneros, los géneros en esencias y las esencias en la sabiduría de la Deidad, [43] de donde surgieron todas estas divisiones y donde terminan. [41]
Después de la cuádruple división de la Naturaleza, para la comprensión de la filosofía de Erígena, sigue en importancia su quíntuple división del no ser. Para el esquema de Erígena es fundamental que la Naturaleza, como nombre general de todas las cosas, comprenda tanto las cosas que son como las que no son. Todo lo que se percibe por los sentidos o se entiende por el intelecto se dice que es ( esse ). Los cinco modos del no ser son los siguientes: [44]
Esta dimensión de la teología de Eriúgena consiste en gran medida en su herencia intelectual directa de Pseudo-Dionisio el Areopagita. Mientras que el mismo predicado puede ser correctamente afirmado y negado de Dios, la afirmación es metafórica ( metaphorice ) pero verdaderamente indicativa, la negación es literal ( proprie ). Esto depende del hecho de que cada pensamiento humano implica un contrario, y Dios, como el Absoluto, está más allá de todas las oposiciones, porque él es la reconciliación y la resolución de contrarios y tensiones. [50] Por lo tanto, para Eriúgena, se puede decir que Dios es essentia , ya que se lo concibe como la esencia de todo lo que es, pero estrictamente no es essentia (de lo cual el contrario es nihil ) porque Dios está más allá de la oposición, por lo que es más apropiadamente super-essentia . De manera similar, él es más que bueno y más que bondad, más que eterno y más que eternidad. El uso de frases como éstas es el intento de unir la afirmación y la negación en una sola declaración, ya que el Absoluto implica tanto lo positivo como lo negativo. Pero, como lo ve Eriúgena, cada uno de estos intentos de expresar la naturaleza de Dios por medio de la superesencia es en realidad una negación. Decir que Dios es superesencial no es decir lo que es, sino lo que no es. [51] Dios, en efecto, está más allá de todas las palabras y de todo pensamiento, pues supera todo intelecto, y se lo conoce mejor por no saberlo, y se lo niega con más verdad en todas las cosas que lo que se lo afirma. [52] [53]
Por tanto, uno de los principios fundamentales de Eriúgena es que es imposible conocer a Dios tal como es. Sabemos que Él es, pero no lo que es. Se le conoce sólo por las cosas que ha creado, [54] [55] es decir, se le conoce sólo por teofanía, [56] [57] [58] como lo argumentó Dionisio el Areopagita antes que él. [59] El sentido que Eriúgena atribuye a esta frase no es particularmente claro o consistente. Parece significar en general toda manifestación de Dios a través del medio de la creación. Pero sólo el alma devota está preparada para recibir las manifestaciones superiores, y sólo a esas almas se les dan. Las palabras de Máximo se citan como una definición de teofanía en el sentido más estricto: "Hasta donde asciende la mente humana en el amor, hasta donde desciende la sabiduría divina en la misericordia". [60] La "creación" del mundo es en realidad una teofanía , o manifestación de la Esencia de Dios en las cosas creadas. Así como Él se revela a la mente y al alma en una verdad intelectual y espiritual superior, así también se revela a los sentidos en el mundo creado que nos rodea. La creación es, por tanto, un proceso de despliegue de la Naturaleza Divina. La teofanía, por tanto, en este sentido más restringido, es, por parte del hombre, una ascensión a Dios en la que todo buen deseo y acción es un paso, y por parte de Dios, una revelación de Sí mismo al espíritu humano de una manera tal que nuestra inteligencia puede comprender.
Dios es ἄναρχος ( ánarkhos ), [61] es decir; sin principio, sin causa, absolutamente autosuficiente, poseedor único de aseitas . [62] La esencia de Dios es incomprensible, como lo es la οὐσία de todo lo que existe. Pero como nuestro intelecto humano, que es uno e invisible en sí mismo, sin embargo se manifiesta en palabras y hechos, y expresa su pensamiento en letras y figuras, así la Esencia Divina, que está muy por encima del alcance de nuestro intelecto, se manifiesta en el universo creado. En este sentido, incluso puede decirse que es creada, en aquellas cosas que son hechas por ella y a través de ella y en ella. [63] Eriugena está siguiendo fundamentalmente a San Pablo el Apóstol aquí al decir que la Naturaleza Divina es hecha , donde la Palabra de Dios nace en el corazón. [64] Así, pues, puede decirse que la Naturaleza Divina, en este sentido estrictamente calificado, se crea a sí misma en cuanto crea a partir de sí misma la naturaleza de las cosas. [65]
Eriugena sostiene que, si bien Dios es ἄναρχος, estrictamente hablando, sólo el Padre es ἄναρχος, ya que el Hijo y el Espíritu tienen un principium en el Padre y son generados y co-conspirados respectivamente. [66] Si bien Eriugena confía en los griegos incluso más que en los Padres occidentales, y a veces muestra simpatía hacia Constantinopla, es un firme defensor de la cláusula filioque . [67] [68] Eriugena sostiene que, como el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, así también el Hijo nace del Padre a través del Espíritu Santo tanto en la Encarnación [69] como, en un sentido muy diferente, en el bautismo. [70]
Moran se refiere a las inteligencias comunicantes (es decir, el ser humano fusionado con y en Dios) dentro del esquema teológico de Eriugena como constituyendo un dominio "intersubjetivo" de figuración circular que Eriugena hereda de Boecio: "Eriugena no tiene una comprensión moderna del sujeto aislado y encerrado en sí mismo. Más bien, tiene la idea de un nous que, como un movimiento "circular" alrededor de Dios, puede llegar a una unidad con Él". [71] Del mismo modo, la descripción de Boecio en la Consolación señala que la relación entre la Providencia y el Destino es como un conjunto de órbitas concéntricas alrededor de un eje, con la Providencia como el eje inmóvil en sí mismo y el Destino como ocupando las órbitas más externas, que deben recorrer distancias cada vez más largas alrededor de ese centro. [72] Tanto para Eriúgena como para Boecio, en la medida en que un alma puede infundirse con la Divinidad, que es el centro omnipresente, también puede ser absorbida en su naturaleza indivisa, no dual, y dejar de experimentar la distensión de ser desgarrada en múltiples direcciones, alcanzando así la beatitud. [73]
Además, Moran sostiene que la noción de intersubjetividad está presente en la filosofía de Eriugena y que es “antijerárquica, como una burbuja”. Eriugena escribe sobre una comunión que se produce en la mente a través de la penetración intelectual, de modo que siempre que el intelecto conoce algo a la perfección, “se hace en esa cosa y se vuelve uno con ella”. La explicación que hace Eriugena de su esquema cosmológico revela cómo la jerarquía tradicional de los ángeles situada por encima de los humanos [74] se transfigura de forma única mediante la revelación cristiana [75] y se pliega a través de la proximidad del alma a lo divino:
Si se examina más de cerca la relación y la unidad que existe entre las naturalezas inteligible y racional, se verá inmediatamente que no sólo la naturaleza angélica se establece en la humana, sino que también la humana se establece en la angélica, pues se crea en todo aquello de lo que el entendimiento puro tiene el conocimiento más perfecto y se hace uno con él. En efecto, las naturalezas humana y angélica estaban tan estrechamente asociadas, y lo estarían ahora si el primer hombre no hubiera pecado, que las dos se habrían convertido en una sola. Así como esto está empezando a suceder en el caso de los hombres más elevados, de los cuales son los primogénitos entre las naturalezas celestiales. Además, el ángel se hace en el hombre por el entendimiento del ángel que está en el hombre, y el hombre está en el ángel por el entendimiento del hombre que se establece en el ángel. Porque, como he dicho, quien tiene un entendimiento puro es creado en lo que entiende. Así, la naturaleza inteligible y racional del ángel es creada en la naturaleza inteligible y racional del hombre, así como la naturaleza del hombre es creada en la naturaleza del ángel, mediante el conocimiento mutuo por el cual el ángel entiende al hombre y el hombre al ángel. [76]
El devenir-otro a través del abrazo mutuo o la absorción representa una complicación medieval de las jerarquías puramente de arriba hacia abajo que suelen ser representativas del neoplatonismo clásico. Son complicadas en la medida en que, en un nivel de la estructura, la jerarquía permanece, pero en otro nivel, se la trasciende y se la incluye en una noción más amplia de un único yo divino (es decir, la refracción en red). Una concordancia medieval posterior se encuentra con Santo Tomás de Aquino, quien en el siglo XIII escribió que, cuando una entidad espiritual existe plena y completamente en algo, contiene esa cosa y no es contenida por ella. [77] Gardiner señala cómo esto es similar a la Ontología Orientada a Objetos , que en la relación de conocimiento, un sujeto es puesto en contacto con un Otro fuera del yo, no en el interior de ese Otro, sino más bien en el interior de la relación-con-ese-Otro-como-objeto. [78]
En De Divisione Naturae de Eriugena , la parte más excelente de nuestra naturaleza en cuanto movimiento es nous, y como esencia es οὐσία. Toda emanación o «división», y todo retorno o «análisis» empieza y termina en οὐσία. [79] Se la conoce sólo en este proceso exitus-reditus ; inmediatamente no es cognoscible ni genéricamente ni en particularidades. Según Wayne J. Hankey, la ambigüedad que había en Boecio está ausente en Eriugena, que confía mucho más en su trinitarismo: οὐσία nombra al Uno, la Deidad compartida entre personas. [80] La «nada por excelencia» divina está «más allá de todas las cosas que son y que no son». [81] Al sumergirse en esta naturaleza divina, que se dice que no existe, "debido a su excelencia inefable y su incomprensible infinitud", [82] Eriúgena sigue el apofatismo de Pseudo-Dionisio hasta sus extremos hacia "la inefable, incomprensible e inaccesible brillantez de la bondad divina, desconocida para todo intelecto", y por tanto más allá de la actividad del intelecto. El logro místico de esta ascensión a Dios se logra mediante un aprendizaje de la ignorancia; un esfuerzo entrenado para ir más allá del pensamiento discursivo. Según Trouillard, la ignorancia erudita es esencial para la dignidad humana y su papel cósmico:
Dios no se conoce a sí mismo. Y la razón de esta ignorancia es que Dios no es nada… Dios… permanece… inaccesible a todo pensamiento y sólo es comunicable como movimiento. Por eso distinguimos en Dios, por así decirlo, dos niveles: el de la Deidad, que es un centro irremediablemente oscuro, y el de Dios Creador, que, por los rayos que proyecta, se da a conocer a través de sus criaturas… Nuestro espíritu es en sí mismo una espontaneidad silenciosa y, sin embargo, se manifiesta al exterior y a sí mismo por signos y figuras… Como es a imagen de Dios, nuestro espíritu es la nada, y por eso expresa la totalidad del universo. Al convertirse en los significados que emite, se crea a sí mismo en ellos, y sin embargo se niega a definirse por sus propias creaciones. [83]
Dios está íntimamente entretejido con el ser humano, como el ser humano con la Divinidad. Eriúgena llegó a entender la naturaleza humana como algo más que un ser, “aquello en lo que todas las cosas podían encontrarse”, sino más bien como “aquello en lo que todas las cosas son creadas”. El ser humano es el taller de la creación; como imago Dei , el ser humano es la imagen del creador. Es el medio en el que Dios se conoce y se crea a sí mismo a partir de su propia nada ignorante, precisamente porque, de manera única entre los seres, el ser humano posee todas las formas de conocimiento e ignorancia, incluida la sensación. [84] Donald Duclow explica el matrimonio indisoluble entre ambos:
Eriúgena sitúa al ser humano entre las causas primordiales dentro de la Palabra divina. Describe además a la humanidad como creada a imagen y semejanza de Dios, con dos características básicas: (1) una autoignorancia por la cual la humanidad sólo sabe que es, no lo que es; y (2) un autoconocimiento que abarca toda la creación, visible e invisible. En la primera, el ser humano refleja la incognoscible trascendencia de Dios. En la segunda, el ser humano se convierte —en la frase de Máximo— en “el taller de todas las cosas, officina omnium”, y refleja fielmente la Sabiduría creadora de Dios. Trascendiendo y abarcando simultáneamente todo el orden creado, la humanidad se convierte así en una imagen precisa de su ejemplar divino. [85]
Por eso Eriúgena, a pesar de ser un maestro de la dialéctica de corte racionalista griego, es capaz, paradójicamente, de "elogiar más la ignorancia que el conocimiento". Es precisamente este rechazo de la multiplicidad discursiva que sólo puede hacer un gesto hacia Dios, pero nunca captarlo por completo, lo que le otorga un mejor reconocimiento:
En efecto, el alma humana se conoce a sí misma y, a la vez, no se conoce a sí misma, pues sabe que es, pero no sabe qué es. Y, como hemos enseñado en los libros anteriores, esto es lo que revela con mayor claridad la imagen de Dios que está en el hombre. En efecto, así como Dios es comprensible en el sentido de que se puede deducir de su creación que es, e incomprensible porque no puede ser comprendido por ningún intelecto, ya sea humano o angélico, ni siquiera por Él mismo lo que es, puesto que no es una cosa, sino que es supraesencial; así también al alma humana se le da conocer una sola cosa, que es; pero en cuanto a lo que es, no se le permite ninguna clase de noción; y, algo que es aún más extraño y, para quienes estudian a Dios y al hombre, más hermoso de contemplar, el alma humana es más honrada en su ignorancia que en su conocimiento; 86. En efecto, la ignorancia de lo que es es más loable que el conocimiento de que es, así como la negación de Dios conviene más a la alabanza de su naturaleza que la afirmación, y es mayor sabiduría no saber que conocer aquella naturaleza, de la que la ignorancia es la verdadera sabiduría y que se conoce tanto mejor por no ser conocida. Por eso, la semejanza divina en el espíritu humano se discierne más claramente cuando sólo se sabe que es y no se sabe lo que es; y, si se me permite decirlo así, se niega en ella lo que es y sólo se afirma que es. Y esto no es irrazonable, pues si se supiera que es algo, inmediatamente se vería limitada por alguna definición y, por lo tanto, dejaría de ser una expresión completa de la imagen de su Creador, que es absolutamente ilimitado y no está contenido en ninguna definición, porque es infinito, más allá de todo lo que se puede decir o comprender, superesencial .
De Divisione Naturae fue condenado por un concilio en Sens por Honorio III (1225), por parecer promover la identidad de Dios y la creación, y por Gregorio XIII en 1585. [21] Según Max Bernhard Weinstein , Eriugena argumentó a favor de algo así como una definición panenteísta de la naturaleza. [87] El teólogo luterano Otto Kirn criticó severamente a Weinstein, alegando generalizaciones radicales y afirmaciones superficiales pertenecientes a Eriugena y otros teólogos neoplatónicos similares. [88] Eriugena sostuvo que para que uno regrese a Dios, primero debe salir de Él [89] y por lo tanto el propio Eriugena negó que fuera panteísta. [90] Étienne Gilson también argumentó que el supuesto panteísmo de Eriugena derivaba de un malentendido de la naturaleza de la "división" en el Periphyseon. [91] Gilson escribe que cuando leemos Eriugena, la “naturaleza” no se entiende como una totalidad de la que Dios y las criaturas son partes; o como un género del que Dios y las criaturas serían especies. Dios no es todas las cosas, ni todas las cosas son Dios y Eriugena nos dice explícitamente que tal concepción es una monstruosidad. [92] La división de la naturaleza significa el acto por el cual Dios se expresa en declinación jerárquica, y se da a conocer en una jerarquía de seres que son distintos de él, e inferiores a él, por ser grados menores de realidad; “sin embargo, en realidad, Eriugena sólo significa que todas y cada una de las criaturas son esencialmente una manifestación, bajo la forma del ser, de lo que está por encima del ser. El esse de un ser no es más que una luz irradiada por el superesse , que es Dios”. [93]
El historiador de la filosofía Frederick Copleston resumió el asunto así:
Si se toma un conjunto particular de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, habría que decir que era panteísta o teísta. Por ejemplo, la afirmación de que la distinción entre el segundo y el tercer estadio de la naturaleza se debe únicamente a las formas del razonamiento humano [94] es en sí misma claramente panteísta, mientras que la afirmación de que la distinción sustancial entre Dios y las criaturas siempre se conserva es claramente teísta. Podría parecer que deberíamos optar por uno u otro conjunto de manera incondicional, y es esta actitud la que ha dado lugar a la noción de que Juan Escoto era un panteísta consciente que hacía concesiones verbales a la ortodoxia con ironía . Pero si uno se da cuenta de que él era un cristiano sincero, que sin embargo intentó reconciliar la enseñanza cristiana con una filosofía predominantemente neoplatónica o más bien expresar la sabiduría cristiana en el único marco de pensamiento que estaba entonces a la mano, que resultó ser predominantemente neoplatónico, uno también debería ser capaz de darse cuenta de que, a pesar de las tensiones involucradas y la tendencia a racionalizar el dogma cristiano, en lo que respecta al punto de vista subjetivo del filósofo [es decir, de Juan Escoto] se logró una reconciliación satisfactoria. [95]
Se cree que Eriugena sostenía una forma de apocatástasis o reconciliación universal , [96] que sostiene que el universo finalmente será restaurado bajo el dominio de Dios. Sin embargo, su forma de apocatástasis es bastante única. No es universalismo cristiano , [97] sino más bien parte de una escatología neoplatónica más amplia. A medida que para Eriugena el cosmos despliega gradualmente los grados de realidad desde la Deidad, también los diversos grados se envolverán entre sí en un retorno cósmico a Dios, para el cual la Encarnación de Cristo es una herramienta necesaria. Después de la resurrección , la división entre los sexos será abolida y el hombre elevado será como si la caída nunca hubiera sucedido para los elegidos. El cuerpo de cada persona retornará al alma de la que fue separado, de modo que “la vida se convertirá en sentido, el sentido en razón y la razón en pensamiento puro. Una cuarta etapa devolverá el alma humana a su causa primera o Idea y, junto con el alma, al cuerpo que ha reabsorbido... El quinto y último momento de este “análisis” universal hará volver la esfera terrestre al Paraíso. A medida que este movimiento se propague de esfera en esfera, la naturaleza y todas sus causas se dejarán penetrar progresivamente por Dios como el aire lo está por la luz. A partir de ese momento, no habrá nada más que Dios” [98] .
Sin embargo, para Eríugena, esta deificación no tiene como resultado la aniquilación, porque cree que las cosas son más reales en sus causas primordiales que en sí mismas, y así elude la apocatástasis origenista por la que se aniquilan los grados inferiores de la realidad. Así, si bien todo ha vuelto a Dios en el relato de Eríugena, el infierno material es una "superstición pagana", el castigo eterno permanece porque "la distinción sobrenatural entre los elegidos y los condenados permanecerá íntegra y persistirá eternamente, pero cada uno será beatificado o castigado en su propia conciencia". [99]
La obra de Eriugena se distingue por la libertad de su especulación y la audacia con la que elabora su sistema lógico o dialéctico del universo. Marca una etapa de transición entre la filosofía antigua y la escolástica posterior. Para él, la filosofía no está al servicio de la teología. Su afirmación de que la filosofía y la religión son fundamentalmente una y la misma es repetida casi palabra por palabra por muchos de los escritores escolásticos posteriores, pero su importancia depende de la selección de uno u otro término de la identidad como fundamental o primario. Para Eriugena, la filosofía o la razón es lo primero o primitivo; la autoridad o la religión es secundaria, derivada. [18] La influencia de Eriugena fue mayor entre los místicos , especialmente los benedictinos, que entre los lógicos, pero fue responsable de un renacimiento del pensamiento filosófico que había permanecido en gran medida latente en Europa occidental después de la muerte de Boecio .
A Eríugena se le suele clasificar como neoplatónico, aunque no estuvo influido directamente por filósofos como Plotino o Jámblico . Jean Trouillard afirmó que, aunque dependía casi exclusivamente de los textos teológicos cristianos y del canon cristiano , Eríugena «reinventó la mayor parte de las tesis del neoplatonismo». [100]
Dentro de la Orden del Císter del siglo XII , junto con Guillermo de Saint-Thierry , la teología mística de San Bernardo de Claraval estuvo muy influida por la obra de Eríugena. Su influencia llegó a Bernardo a través de dos textos principales:
De san Máximo y de Eríugena toma prestado el concepto dionisíaco de exceso y una versión más suave de la reversión y procesión neoplatónica de Eríugena, pero mezclándola más con la explicación joánica de Dios como Amor. [101] "Todas las cosas se mueven hacia Dios como hacia el Bien Soberano inmóvil. El fin de su movimiento, que es también su propio bien, es alcanzar este Bien inmóvil. Las cosas naturales tienden a Él en virtud de su propia naturaleza; los seres inteligentes por vía del conocimiento y del amor. De ahí el movimiento extático que los lleva hacia Él... el efecto de este exceso es hacer que quien ama sea fiat totum in toto amato (op. cit., 1 202 A), de tal manera que ahora no le queda nada que querer por su propia voluntad. Circunscrito por Dios por todos lados, es como aire inundado de luz, o como hierro licuado en el fuego". [102] Y como en Eriúgena, la licuefacción y fusión del alma en el éxtasis no implica su aniquilación, sino que más bien mantiene la esencia del alma perfectamente intacta y la perfecciona aún más. [102]
El Ordo Virtutum y el Scivias de Santa Hildegarda expresan en gran medida la influencia de Eriugena. Siguiendo los pasos del teólogo irlandés, Hildegarda admite con valentía la posibilidad de un individuo que se eleva por encima del ángel, lo que implica un contacto intersubjetivo dentro de la Divinidad. En esta interpretación medieval única de la escala ontológica, el término medio platónico no sirve como un reflejo inferior, sino como un tipo de interfaz que vincula los mundos divino y sublunar dentro de la mente de su usuario. Un tema común que ella también toma prestado de él es la noción de jerarquías cosmológicas, de arriba hacia abajo, que contienen y son trascendidas por lo humano como Imago Dei . [103] Hildegarda también sigue a Eriugena en su explicación de la intersubjetividad, así como en su visión del retorno del alma a través del cosmos hacia Dios. "Las centricidades interconectadas del Ordo permiten que las tonalidades distantes se acerquen, colapsando las progresiones lineales en estructuras plegadas y sinópticas. De esta manera, la proximidad intersubjetiva de Eriugena a través de la absorción esférica... se convierte en uno de los principios organizadores del Ordo Virtutum en su conjunto, y su expresión de lo que hoy podríamos llamar los aspectos fenomenológicos de una peregrinación espiritual, la navigatio del alma a través del caos del mundo, su reordenamiento y retorno al Uno, es decir, la ciudad celestial Ordo Virtutum 86 ( celestem Ierusalem )." [104]
Como sostiene Catà, la relación filosófica entre Juan Eríugena y el dialéctico Nicolás de Cusa, que conecta directamente a dos pensadores diferentes a lo largo de seis siglos, es un momento fundamental en la historia del neoplatonismo cristiano. Cusano es el intérprete más significativo del pensamiento de Eríugena, entre Eckhart y el idealismo alemán . “La fuerte influencia del filósofo irlandés en la obra de Cusano es decisiva. La idea de Dios como el Uno infinito en el que están contenidos todos los seres; y la concepción del universo como una autocreación de Dios, elaborada por Eríugena, constituyen el fulcro del sistema metafísico de Cusano.” [105]
En general, puede sorprender que ni siquiera en el siglo XVII el panteísmo haya obtenido una victoria completa sobre el teísmo, pues las exposiciones europeas más originales, más bellas y más completas del mismo (ninguna de ellas, por supuesto, puede compararse con los Upanishads de los Vedas ) salieron a la luz en ese período, es decir, a través de Bruno , Malebranche , Spinoza y Escoto Erígena. Después de que Escoto Erígena hubiera estado perdido y olvidado durante muchos siglos, fue descubierto nuevamente en Oxford y en 1681, es decir, cuatro años después de la muerte de Spinoza, su obra vio la luz por primera vez impresa. Esto parece demostrar que la intuición de los individuos no puede hacerse sentir mientras el espíritu de la época no esté maduro para recibirla. Por otra parte, en nuestros días (1851) el panteísmo, aunque se presenta solo en la ecléctica y confusa recuperación del mismo por parte de Schelling , se ha convertido en el modo dominante de pensamiento de los eruditos e incluso de la gente culta. Esto se debe a que Kant lo había precedido con su derrocamiento del dogmatismo teísta y había despejado el camino para ello, con lo cual el espíritu de la época estaba preparado para ello, tal como un campo arado está listo para la semilla.
— Schopenhauer , Parerga y Paralipomena , Vol. I, "Bosquejo de una historia de la doctrina de lo ideal y lo real".
Leszek Kołakowski , un estudioso polaco de Marx, ha mencionado a Eriugena como una de las principales influencias en la forma dialéctica de Hegel, y por lo tanto de Marx. En particular, llamó a De Divisione Naturae un prototipo de la Fenomenología del espíritu de Hegel . [106] La sistemática de Eriugena se ganó la reputación de ser el "Hegel del siglo IX" entre los estudiosos hegelianos alemanes. [35]
Eriugena da nombre a la escuela John Scottus de Dublín. John Scotus también apareció en el billete de £5 de la serie B , en uso entre 1976 y 1992.
Bertrand Russell lo llamó "la persona más asombrosa del siglo IX". [107] La Stanford Encyclopedia of Philosophy afirma que "es el intelectual irlandés más importante del período monástico temprano . Se lo reconoce generalmente como el filósofo más destacado (en términos de originalidad) de la era carolingia y de todo el período de la filosofía latina que se extiende desde Boecio hasta Anselmo ". [108]
La anécdota humorística de Guillermo de Malmesbury ilustra tanto el carácter de Eriúgena como la posición que ocupaba en la corte francesa. El rey, tras preguntarle: Quid dist inter sottum et Scottum? (¿Qué diferencia a un borracho de un irlandés?), Eriúgena respondió: Tabula tantum ( Sólo una mesa ). [109]
Los estudiosos modernos no consideran que Guillermo de Malmesbury sea una fuente fiable sobre Juan Escoto Eriúgena. Por ejemplo, sus informes de que Eriúgena está enterrado en Malmesbury son puestos en duda por los estudiosos que dicen que Guillermo confundió a Juan Eriúgena con un monje diferente llamado Juan. El informe de Guillermo sobre la forma de la muerte de Eriúgena, asesinado por las plumas de sus estudiantes, también parece ser una leyenda. "Parece seguro que esto se debe a la confusión con otro Juan y que la forma de la muerte de Juan está tomada prestada de los Hechos de San Casiano de Imola . Fiesta: (en Malmesbury), 28 de enero". [110] [111] [112]
{{citation}}: CS1 maint: location missing publisher (link)En sentido figurado, los profesores actuales podrían reconocer la ironía de morir a causa de los resultados de las escrituras de sus estudiantes.
Este artículo incorpora texto de esta fuente, que se encuentra en el dominio público .El latín dice [citando la oración completa]: "Oh Señor Jesús, no te pido otra recompensa, otra bienaventuranza, otro gozo que éste: comprender con toda pureza y sin extraviarme por una contemplación defectuosa, tus Palabras. que son inspiradas por el Espíritu Santo. Porque ésta es la corona de mi felicidad, ésta es la consumación de la contemplación perfecta: la mente racional y purificada no encontrará nada más allá de esto, porque más allá de ello no hay nada. Porque como no hay lugar en el que Es más propio buscarte a Ti que en Tus palabras, así que no hay lugar donde Te descubran más claramente que en Tus palabras. Porque allí moras, y allí conduces a todos los que Te buscan y Te aman. Allí preparas a Tus elegidos. el banquete espiritual del verdadero conocimiento, y pasando por él, les ministras. ¿Y cuál es el camino por el que los conduces, oh Señor, sino un ascenso a través de los innumerables escalones de Tu contemplación? Y siempre abres ese camino en el entendimiento de aquellos quienes te buscan y te encuentran. Siempre eres buscado por ellos y siempre eres encontrado, —y, sin embargo, siempre no eres encontrado: eres encontrado en Tus Teofanías en las que apareces en las mentes de aquellos que te entienden de múltiples modos, como en varios espejos. , en la manera en que permites que se conozca no lo que eres, sino lo que no eres: no lo que eres, sino lo que eres: no te encuentras en tu naturaleza supraesencial, en la que trasciendes y excedes todo entendimiento que "El alma desea comprenderte y ascender hasta Ti. Tú concedes a los Tuyos Tu Presencia mediante una misteriosa manifestación de Ti mismo; los eludes mediante la trascendencia infinita e incomprensible de Tu esencia." [PV, p.701, 1010C-1010D]
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Aquel a quien no se le habla ni se le entiende, para quien no hay nombre ni palabra. Pero no sin razón, como hemos dicho a menudo, todas las cosas que existen, desde las más altas hasta las más bajas, pueden ser mencionadas de Él por una especie de semejanza o disimilitud o por contrariedad o por oposición, ya que Él es la Fuente de todas las cosas que pueden predicarse de Él. Porque Él no sólo creó cosas similares a Él, sino también cosas desemejantes, ya que Él mismo es lo Semejante y lo Desemejante, y la Causa de los contrarios. Porque la recta razón demuestra que en virtud de las cosas que son verdaderamente creadas por Él [incluso] las que parecen ser sus contrarias y que por privación de esencia no existen están contenidas (en Él).
Y concluyamos con este breve ejemplo: es Esencia, afirmación; es No-esencia, negación; es supraesencial, afirmación y negación juntas —pues superficialmente carece de negación, pero es completamente negativo en su significado. Porque lo que dice: "Es supraesencial", no dice lo que es, sino lo que no es; pues dice que no es esencia, sino más que esencia, pero no revela lo que es lo que es más que esencia. Pues dice que Dios no es una de las cosas que son, sino que es más que las cosas que son, pero lo que ese "es" es, no lo define de ninguna manera.
Pues, puesto que, según Aristóteles, hay diez géneros de cosas, que se llaman categorías, es decir, predicamentos —y encontramos que ninguno de los griegos ni de los latinos se oponen a esta división de las cosas en géneros—, vemos que todas las primeras esencias, que los griegos llaman ούσίαι —con razón, porque son por sí mismas y no requieren nada para ser, pues así han sido establecidas por el Creador, como una especie de fundamentos inmutables— están incluidas bajo un solo género, y subsisten en su maravillosa e inmutable trinidad a semejanza de la Causa principal de todas las cosas, es decir, como se ha dicho a menudo antes, en esencia, poder, operación, mientras que los otros nueve géneros se dicen accidentes —y no sin razón; porque subsisten no por sí mismas, sino en la susodicha trinidad esencial. En efecto, el nombre que los griegos dan al lugar y al tiempo, ών άνευ, es decir, sin el cual no pueden existir las demás cosas, no debe entenderse en el sentido de que la trinidad sustancial de la que hemos hablado deba contarse entre las cosas que no pueden subsistir sin lugar y tiempo, pues no necesita la ayuda del lugar y del tiempo para subsistir, puesto que existe por sí misma por la excelencia de su propia creación antes y por encima del lugar y del tiempo. Pero los nueve géneros que se asignan únicamente a los accidentes están divididos por nuestras autoridades de tal manera que estos accidentes que se ven originalmente en las esencias pronto se transforman en sustancias porque actúan como sustancia para otros accidentes. En efecto, la primera división de todas las cosas es en sustancias y accidentes, la segunda es de los accidentes en sustancias, y esta división puede llevarse casi hasta el infinito, porque lo que en un momento es accidente de lo que es anterior a él pronto se convierte en sustancia de lo que lo sigue. Pero de esto debemos hablar en otra parte, mientras que por ahora, si estáis de acuerdo, continuemos con el tema que nos propusimos.
Basta, sin duda, pero es necesario hacer una rápida recapitulación. Al decir estas cosas no refutamos la interpretación de quienes piensan que fue de la nada, por la que se entiende la privación de toda posesión, que Dios hizo todas las cosas, y no de la Nada, por la que los teólogos entienden la Superesencialidad y Supernaturalidad de la Divina Bondad. Pues según las reglas de la teología, el poder de la negación es más fuerte que el de la afirmación para investigar la sublimidad e incomprensibilidad de la Naturaleza Divina; y quien lo examine de cerca no se sorprenderá de que a menudo en las Escrituras se llame a Dios mismo con ese nombre de Nada.
Yo creo que con ese nombre [Nada] se significa el inefable e incomprensible e inaccesible brillo de la Divina Bondad, que es desconocida a todos los intelectos, ya humanos, ya angélicos, porque es superesencial y sobrenatural, la cual, mientras se contempla en sí misma, ni es ni fue ni será, porque no se entiende que está en ninguna de las cosas que existen, porque sobrepasa todas las cosas, pero cuando, por un cierto descenso inefable en las cosas que son, se contempla con el ojo de la mente, solo ella se encuentra que está en todas las cosas, y es, fue y será. Por eso, mientras se la entiende incomprensible por razón de su trascendencia, no se la llama sin razón «nada», pero cuando comienza a aparecer en sus teofanías se dice que procede, por así decirlo, de la nada a algo, y lo que se piensa propiamente como más allá de toda esencia también se conoce propiamente en toda esencia; y, por tanto, toda criatura visible e invisible puede llamarse teofanía, es decir, aparición divina. Pues todo orden de naturalezas, desde la más alta hasta la más baja, es decir, desde las esencias celestiales hasta los últimos cuerpos de este mundo visible, cuanto más secretamente se lo entiende, tanto más se acerca al resplandor divino.
Pues no es sólo la esencia divina lo que se indica con la palabra "Dios", sino también ese modo por el cual Dios se revela de un cierto modo a la criatura intelectual y racional, según la capacidad de cada una, es lo que a menudo se llama "Dios" en la Sagrada Escritura. A este modo los griegos suelen llamarlo teofanía, es decir, automanifestación de Dios. Un ejemplo de ello es: "Vi al Señor sentado", y otras expresiones similares, ya que no es Su Esencia lo que (el profeta) vio, sino algo creado por Él.
{{cite book}}: CS1 maint: multiple names: authors list (link)Encontramos que Máximo [el monje, un filósofo piadoso] ha tratado de esta teofanía de la manera más profunda y sutil en su comentario a las Homilías de Gregorio el Teólogo, pues dice que la teofanía no se efectúa por ninguna otra causa sino por Dios, sino que sucede como resultado de la condescendencia del Verbo Divino, es decir, del Hijo Unigénito que es la Sabiduría del Padre, hacia abajo, por así decirlo, sobre la naturaleza humana que fue creada y purificada por Él, y de la exaltación hacia arriba de la naturaleza humana hasta el susodicho Verbo por el amor divino. [Por condescendencia no entiendo aquí la que ya se ha realizado por la Encarnación, sino la que se realiza por la teosis, es decir, la deificación de la criatura.] Así pues, de esta condescendencia de la Sabiduría de Dios sobre la naturaleza humana por la gracia, y de la exaltación de la misma naturaleza a esa misma Sabiduría por la elección, se produce la teofanía. Con esta interpretación parece estar de acuerdo el santo padre Agustín al exponer aquel pasaje del Apóstol: "Aquel que se ha hecho para nosotros justicia y sabiduría"; En efecto, lo explica así: «La Sabiduría del Padre, en la que y por la que fueron hechas todas las cosas, que no es creada sino creadora, surge en nuestras almas por una inefable condescendencia de compasión y se adhiere a nuestro entendimiento, de modo que de una manera inefable se forma una especie de sabiduría compuesta, por así decirlo, a partir de su descenso sobre nosotros y su morada en nosotros, y de nuestro entendimiento, que por amor es elevado por ella hasta sí y se forma en ella». Del mismo modo, acerca de la justicia y las demás virtudes, enseña que no tienen otra fuente que una cierta admirable e inefable conformación de la Sabiduría divina y nuestro propio entendimiento. Porque, como dice Máximo, en la medida en que el entendimiento humano asciende por la caridad, en la misma medida desciende la Sabiduría divina por la compasión, y ésta es la causa y la sustancia de todas las virtudes. Por lo tanto, toda teofanía, es decir, toda virtud, tanto en esta vida, en la que todavía comienza a tomar forma, como en la vida futura, en la que recibirán la perfección de la bienaventuranza divina, no se efectúa externamente, sino internamente, desde Dios y desde ellos mismos.
Pero lo que se considera principio es diferente de lo que se considera fin, y por eso se habla de estos dos significados, por así decirlo, como dos cosas diferentes aunque se refieran al Principio y Fin Único de todas las cosas; como, por ejemplo, si alguien dijera: "De lo que se entiende como principio a lo que se entiende como fin en Dios". Consideremos, pues, que todo lo que carece de principio y fin carece necesariamente también de todo movimiento. Pero Dios es anarcos, es decir, sin principio, porque nada lo precede ni lo hace existir; ni tiene fin porque es infinito: pues se entiende que no hay nada después de Él, puesto que Él es el Límite de todas las cosas más allá del cual nada procede. Por lo tanto, Él no admite ningún movimiento. Porque Él no tiene adónde ir, pues Él es la Plenitud y el Lugar y la Perfección y la Estación y el Todo de todas las cosas, o mejor dicho, Él es Más que la Plenitud y la Perfección, Más que el Lugar y la Estación, Más que el Todo de todas las cosas. Porque Él es más que lo que se dice o se entiende de Él, de cualquier manera que algo se diga o se entienda de Él.
¿Cómo se encuentra la variedad en lo simple, o la unidad en la variedad? Pero para conocer la solución de estas cosas de las que hay discusión recurro a las mismas palabras de Dios mismo, pues Él dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza". Mientras a la imagen no le falte nada de lo que se discierne en el Ejemplar Primordial, es una imagen propia; pero si en algo se aparta de la conformidad con el Ejemplar Primordial, ya no es una imagen. ¿No es, pues, necesario, puesto que la incomprensibilidad de la esencia está entre las cosas que se predican de la Naturaleza Divina, que aquel a quien se le ha asignado la Imagen imite totalmente al Ejemplar Primordial? Pues si la naturaleza de la Imagen comprendiera al Ejemplar Primordial, ella misma estaría más allá de la comprensión. Si se encuentra contrariedad en las cosas que se predican (de la Naturaleza Divina), lo que debe suceder en este caso, la falta se atribuye a la imagen. Pero como la naturaleza misma de nuestro espíritu, hecha a imagen de su Creador, escapa al conocimiento, posee una semejanza exacta con aquello que está situado por encima de él por el hecho de que en sí mismo es incognoscible, mostrando la característica de una naturaleza incomprensible.
A. ¿No era éste el objetivo que nos propusimos: tratar de averiguar con qué fundamento dicen quienes tratan de la naturaleza divina que la misma naturaleza crea y es creada? En efecto, nadie de sano entendimiento duda de que ella crea todas las cosas; pero no creemos que se pueda pasar por alto a la ligera cómo se dice que es creada. N. Así es. Pero, según creo, en lo que ya se ha dicho se ha avanzado mucho en la solución de esta cuestión. Pues hemos convenido en que el movimiento de la naturaleza divina no debe entenderse como otra cosa que el fin de la voluntad divina de establecer las cosas que han de ser hechas. Por eso se dice que en todas las cosas se está haciendo la naturaleza divina, que no es otra cosa que la voluntad divina. Pues en esa naturaleza el ser no es distinto del querer, sino que el querer y el ser son una misma cosa en el establecimiento de todas las cosas que han de ser hechas. Por ejemplo, se podría decir: éste es el fin al que se dirige el movimiento de la voluntad divina: que las cosas que son, sean. Por eso crea todas las cosas que saca de la nada para que sean, del no ser al ser; pero también es creada porque nada existe como esencia fuera de ella misma, ya que ella es la esencia de todas las cosas. En efecto, como no hay nada bueno por naturaleza, excepto ella misma, sino que todo lo que se dice bueno lo es por participación del único sumo Bien, así también todo lo que se dice que existe no existe en sí mismo, sino por participación de la naturaleza que es verdaderamente. Por tanto, no sólo se dice que la naturaleza divina es hecha cuando en los reformados por la fe, la esperanza, la caridad y las demás virtudes nace la Palabra de Dios de manera milagrosa e inefable, como dice el Apóstol hablando de Cristo: "Quien por Dios se hizo en nosotros sabiduría, justificación, santificación y redención"; sino también, porque lo invisible en sí se manifiesta en todas las cosas que son, no es inapropiado decir que es hecho. En efecto, no es injusto decir que nuestro entendimiento, antes de entrar en el pensamiento y en la memoria, no existe, pues en sí mismo es invisible y sólo lo conocen Dios y nosotros; pero cuando entra en el pensamiento y toma forma en ciertas fantasías, no es inapropiado decir que surge, pues lo hace en la memoria cuando recibe ciertas formas (de cosas, sonidos, colores y otros objetos sensibles), pues no tenía forma antes de entrar en la memoria; luego recibe, por así decirlo, una segunda formación cuando toma la forma de ciertos signos de formas y sonidos (me refiero a las letras, que son signos de sonidos, y a las figuras, que son signos de formas matemáticas) u otros indicadores perceptibles por los que puede comunicarse a los sentidos de los seres sensibles. Por esta analogía, tan alejada como está de la naturaleza divina,Creo que puede demostrarse, sin embargo, que la Naturaleza, aunque crea todas las cosas y no puede ser creada por nada, es creada de manera admirable en todas las cosas que reciben su ser de ella; de modo que, como la inteligencia del espíritu o su propósito o su intención o como quiera que se llame este primer y más íntimo movimiento nuestro, habiendo, como dijimos, entrado en el pensamiento y recibido las formas de ciertas fantasías, y habiendo procedido luego a los símbolos de los sonidos o los signos de los movimientos sensibles, no se dice inapropiadamente que se convierte (pues, al estar en sí misma sin ninguna forma sensible, se forma en fantasías), así también la Esencia divina que cuando subsiste por sí misma supera todo intelecto, se dice correctamente que es creada en aquellas cosas que son hechas por sí misma y por sí misma y en sí misma [y para sí], de modo que en ellas, o por el intelecto, si son solo inteligibles, o por el sentido, si son sensibles, llega a ser conocida por aquellos que la investigan con el espíritu correcto.
Estas palabras del Padre pueden interpretarse en el sentido de que las criaturas poseen no tanto la eternidad como la llegada tardía. Pues si, parece decir, yo afirmara lo que sé con toda certeza, que Dios es desde toda la eternidad a la vez Creador y Señor de su creación, y que, por tanto, no podría haber faltado en ningún momento una criatura sobre la que Él fuera Señor, pues si la criatura no hubiera estado desde toda la eternidad sujeta al Señor, se seguiría que tampoco el Creador desde toda la eternidad hubiera sido Señor de su creación. Pero Él siempre fue Creador y Señor: por tanto, debe seguirse que la criatura sobre la que Él es Señor fue siempre un ser creado. Pues no es un accidente en el Creador de todas las cosas haber creado lo que ha creado, sino que si es anterior a su creación y se extiende más allá de ella, es solo a causa de la perpetuidad: Temo [habla irónicamente] que tal vez daría la impresión de afirmar lo que no sé en lugar de enseñar lo que sé. En efecto, estoy seguro de que la criatura y su Creador, el Señor y aquello de lo que es Señor, no pueden separarse el uno del otro. Pero no quiero decir con esto que la criatura sea coeterna con su Creador, o que aquello de lo que es Señor sea coeterno con el Señor, pues el Creador es anterior a la criatura y el Señor a aquello de lo que es Señor, por eternidad, aunque no en el tiempo, sino porque el Creador y Señor es el Principio de la criatura y de aquello de lo que es Señor, y el Creador y Señor es Él mismo ἄναρχος, es decir, sin principio. Pero declaramos que nuestro Creador y Señor es el único y solo Dios, es decir, la altísima y santa Trinidad, una Esencia en tres Sustancias; y en esta Trinidad, si se considera en sí misma, sólo el Padre es considerado como ἄναρχος; El Hijo y el Espíritu Santo no son todos iguales, pues tienen un principio, es decir, el Padre. El Hijo es engendrado por Él, y el Espíritu Santo procede de Él.
Y quizás la razón por la cual el Sínodo de Nicea declara que el Espíritu Santo procede únicamente del Padre es para evitar la discusión pública de tal tema. Porque si un estudioso cuidadoso de la santa palabra de Dios oye que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, sus estudios de teología pronto lo impulsarán a preguntar: "Si, entonces, el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, ¿por qué no es igualmente cierto que el Hijo nace del Padre a través del Espíritu? Pero si el Hijo no nace del Padre a través del Espíritu, ¿por qué se debe decir que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo? Porque, ¿por qué lo que como católicos creemos del Espíritu Santo no debe ser <creído igualmente> del Hijo?" < — a menos que, teniendo en cuenta la fuerza de las analogías de la naturaleza que se mencionaron anteriormente, se diga: "Vemos que la claridad procede del fuego por el rayo, pero no que el rayo nace del fuego por la claridad. De manera similar, el orden natural de la contemplación enseña que el sentido interior es enviado desde la mente por la razón, pero no que la razón es engendrada por la mente por ese sentido". Pero puede ser que los ejemplos de la naturaleza no proporcionen una doctrina y afirmación adecuadas sobre la generación y procesión de las Sustancias Divinas —> . Y por esta razón, lo que se recita en el Credo según los griegos no afecta en absoluto a este problema y no tiene relación con él. Porque dice que el Hijo es έκ του πατρός γεννηθέντα, es decir, "engendrado del Padre", pero que el Espíritu es έκ τοϋ πατρός πορευόμενον, es decir, "procedente del Padre".
Pero si se consultara a los Santos Padres, que en el Símbolo latino añadieron acerca del Espíritu: "Qui ex patre filioque procedit", darían, como creo, una respuesta razonable y no callarían la causa de esa adición. Y quizá hayan sido consultados y hayan dado su respuesta, pero su opinión sobre el asunto aún no ha llegado a nuestras manos, y por eso no hacemos una definición apresurada sobre esta clase de cuestiones, a menos que tal vez alguien diga: "No sin razón se hizo esta adición, pues está apoyada por muchos pasajes de la Sagrada Escritura. Pues el Señor mismo dice: "A quien el Padre envía en mi nombre". Pues es evidente que a quien el Padre envía en nombre del Hijo, el Hijo lo envía. Y el Hijo mismo también llama al Espíritu Santo el Espíritu de la Verdad. Pero la Verdad es el Hijo, como Él mismo testifica: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida". Si, pues, el Espíritu Santo es el Espíritu de la Verdad, se sigue que es el Espíritu del Hijo. [También cuando está curando a la α'ιμορροοϋσα, es decir, a la mujer afligida por un flujo de sangre, dice: Sentí que salía poder de Mí; y lo que hemos citado un poco antes: Si me voy, os lo enviaré.] También el Apóstol (dice): 'Dios envió el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones, en quien clamamos Abba Padre.' También el Salmista (dice): 'Por la Palabra de Dios fueron establecidos los cielos, y toda su virtud por el Espíritu de su boca.' ¿Quién entre los católicos no sería capaz de probar con estas y otras evidencias similares que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo?
A. Si, como creemos, siguiendo el Credo en la versión romana, que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, así podríamos profesar que el Hijo nace del Padre por el Espíritu, aunque no encontramos esto escrito en el Credo mismo ni según los griegos ni según los latinos, ni enseñado abiertamente en la Divina Escritura, como creo. N. La Fe Católica nos instruye a confesar que en la inefable y sobrenatural profusión de la Divina Bondad, por la cual el Hijo nace y el Espíritu Santo procede del corazón, es decir, de los secretos recovecos, de Dios Padre, el mismo Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, o del Padre por el Hijo. Pero que el Hijo nace del Padre por el Espíritu no lo he encontrado ni en ese Credo en ninguno de los dos idiomas ni en ninguna otra escritura; y por qué esto (es así) nunca [hasta ahora] me lo he preguntado, ni he leído a nadie que lo haya preguntado o respondido. Pero cuando se consulta la Sagrada Escritura y el Credo (que fue) emitido por el Santo Concilio de Nicea, ciudad de Bitinia, y protegido contra toda herejía, sobre la asunción de la naturaleza humana por Dios Hijo, es decir, sobre la Encarnación del Verbo, se nos revela con toda claridad y se nos enseña sin ninguna ambigüedad que el Verbo fue concebido del Espíritu Santo. También el ángel dice a María: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra". Y a José el mismo (ángel) dice: "José, hijo de David, no abandones a tu mujer, porque lo que en ella nace es del Espíritu Santo". De estas y otras evidencias similares, ¿no se nos da a creer y entender que el Hijo fue concebido y nacido en la carne del Espíritu Santo? Por lo tanto, no dudamos de que en la profusión divina el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, pero en la asunción de la carne el Hijo fue concebido y nacido del Espíritu Santo.
Pero también encontraréis que según otra teoría el Hijo es concebido y nacido del Espíritu Santo y por el Espíritu Santo. Pues cuando cada uno de los fieles se somete al sacramento del bautismo, ¿qué otra cosa se realiza sino la concepción y el nacimiento del Verbo de Dios en sus corazones del Espíritu Santo y por el Espíritu Santo? Diariamente, pues, Cristo es concebido, nacido y alimentado en el seno de la Fe como en el seno de una madre castísima.
'Todo lo que está bajo el control del destino está también sujeto a la Providencia, a la que está sujeto el destino mismo, pero hay cosas que están bajo el control de la Providencia que están por encima de la cadena del destino. Son cosas que se elevan por encima del orden de cambio que rige el destino en virtud de la estabilidad de su posición cercana a la Divinidad suprema. Imaginemos una serie de círculos concéntricos que giran. El más interior es el que más se acerca a la simplicidad del centro, mientras que forma una especie de centro alrededor del cual giran los que están fuera de él. El círculo más alejado gira en una órbita más amplia y cuanto mayor es su distancia del punto central indivisible, mayor es el espacio por el que se extiende. Todo lo que se une al círculo medio se acerca a la simplicidad y ya no se extiende ampliamente. De la misma manera, todo lo que se aleja un poco de la inteligencia primaria se enreda en cadenas cada vez más fuertes del destino, y todo está más libre del destino cuanto más se acerca al centro de las cosas. Y si se adhiere a la mente firme de Dios, está libre de movimiento y, por lo tanto, escapa a la necesidad impuesta por el Destino. La relación entre el curso siempre cambiante del Destino y la simplicidad estable de la Providencia es como la que existe entre el razonamiento y el entendimiento, entre lo que está naciendo y lo que es, entre el tiempo y la eternidad, o entre el círculo en movimiento y el punto inmóvil en el medio.
{{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)de ser pasajero e incompleto; y, por eso, no es impropio decir que los sacramentos contienen la gracia.
{{cite book}}: |work=ignorado ( ayuda ){{cite book}}: CS1 maint: location missing publisher (link)'Αναλυτική provienen del verbo αναλύω que significa "resuelvo" o "regreso"; porque άνα- significa "re-", λύω significa "resolver". De ahí viene también el sustantivo ανάλυσις, que de manera similar se traduce como "resolución" o "retorno". Pero ανάλυσις se usa propiamente en relación con la solución de problemas de conjuntos, mientras que αναλυτική se usa en relación con el regreso de la división de las formas al origen de esa división. Pues toda división, llamada por los griegos μερισμός, parece (ser) una especie de descenso desde una unidad finita hasta un número infinito de individuos, es decir, desde lo más general hasta lo más específico, mientras que todo recuerdo , que es como un retorno, partiendo de lo más específico y ascendiendo hasta lo más general, <se llama> αναλυτική. Por lo tanto, es el retorno y la resolución de los individuos en formas, de las formas en géneros, de los géneros en οὐσίαι, de οὐσίαι. en la Sabiduría y Providencia con la que toda división comienza y en la que toda división termina.
Pues todo orden de naturalezas, desde la más alta hasta la más baja, es decir, desde las esencias celestiales hasta los últimos cuerpos de este mundo visible, cuanto más secretamente se lo comprende, tanto más se ve que se acerca al esplendor divino. Por eso, la teología suele llamar tinieblas al inaccesible esplendor de las potencias celestiales. Y no es de extrañar que hasta la misma Sabiduría altísima, a la que se acercan, se signifique con frecuencia con la palabra "tinieblas". Oíd al salmista: "Como su oscuridad, así es también su luz", como si dijera abiertamente: "Tan grande es el esplendor de la Divina Bondad que, no sin razón para quienes quieran contemplarla y no puedan, se convertirá en tinieblas. Porque sólo Él, como dice el Apóstol, "posee la luz inaccesible". Pero cuanto más desciende el orden de las cosas, tanto más manifiestamente se revela a los ojos de quienes lo contemplan, y por eso las formas y especies de las cosas sensibles reciben el nombre de teofanías manifiestas. Por eso la bondad divina, que se llama nada porque, más allá de todo lo que es y de lo que no es, no se encuentra en ninguna esencia, desciende de la negación de todas las esencias a la afirmación de la esencia de todo el universo; de sí misma a sí misma, como de la nada a algo, de la no esencialidad a la esencialidad, de la falta de forma a innumerables formas y especies. En efecto, su primera progresión hacia las causas primordiales en las que se hace se llama en la Escritura materia informe: materia porque es el principio de la esencia de las cosas; informe porque se acerca más a la falta de forma de la sabiduría divina. Ahora bien, la sabiduría divina se llama con razón informe porque no recurre a ninguna forma superior a sí misma para su formación. En efecto, la bondad divina es el modelo indefinido de todas las formas y, mientras desciende a las diversas formas de las cosas visibles e invisibles, se vuelve hacia sí misma como a su formación. Por eso, la bondad divina, considerada por encima de todas las cosas, no se dice que existe ni que es absolutamente nada, sino que en todas las cosas existe y se dice que existe, porque es la esencia de todo el universo y su sustancia y su género y su especie y su cantidad y su calidad y el vínculo entre todas las cosas y su posición y hábito y lugar y tiempo y acción y pasión y todo lo que puede ser entendido por cualquier tipo de intelecto en cada criatura y sobre cada criatura. Y quien examine atentamente las palabras de San Dionisio encontrará que esto es lo que significan; y no parece inoportuno introducir aquí algunas de ellas, y creemos que es necesario repetir de nuevo la enseñanza que tomamos de él en las primeras etapas de nuestro discurso.
A. Pero cuando oigo o digo que la Divina Bondad creó todas las cosas de la nada, no entiendo qué se significa con ese nombre, "Nada", si la privación de toda esencia o sustancia o accidente, o la excelencia de la divina superesencialidad. N. No concedería fácilmente que la divina superesencialidad fuera nada [o que pudiera llamarse con un nombre tan privativo]. Porque aunque los teólogos dicen que no es, no quieren decir que es nada, sino que es más que ser. Porque ¿cómo podría entenderse que la Causa de todas las cosas que son no es esencia, cuando todas las cosas que son muestran que verdaderamente es, aunque ninguna demostración de las cosas que son permite entender lo que es? Así pues, si por su inefable excelencia e incomprensible infinitud se dice que la naturaleza divina no es, ¿se sigue de ello que no es nada en absoluto, cuando el no ser se predica de lo supraesencial sin otra razón que la verdadera razón no permite contarlo entre las cosas que son, porque se entiende que está más allá de todas las cosas que son y que no son?
"No me queda más que decir lo que más me preocupa, a saber, que todas las cosas son eternas y creadas, y que las cosas que no tienen principio ni fin están limitadas por el principio y el fin. Pues estas cosas están en conflicto entre sí, y no sé cómo se deben conciliar si no me lo dices; pues yo pensaba que sólo Dios es anátopos, es decir, sin principio, pues Él es el Principio y el Fin que no surge de ningún principio y no concluye en ningún fin, mientras que todas las demás cosas comienzan y tienden cada una a su propio fin, y por lo tanto no son eternas sino creadas. Y mucho más profunda y maravillosa que todo esto me parece la afirmación que hiciste con la autoridad de San Dionisio el Areopagita, a saber, que Dios mismo es a la vez el Creador de todas las cosas y está hecho en todas las cosas; porque esto nunca lo había oído ni sabido antes ni por mí ni por muchos, ni por casi todos. Porque si esto es así, ¿quién no se pondrá a exclamar de inmediato con estas palabras: Dios es todas las cosas y todas las cosas Dios? Pero esto será considerado monstruoso incluso por aquellos que se consideran sabios cuando se considera la multiplicidad de cosas visibles e invisibles -pues Dios es uno-, y a menos que apoyes estos argumentos con ilustraciones de cosas que la mente puede comprender, no hay otra alternativa que o bien pasar por alto temas que simplemente se han planteado sin discutirlos -lo cual no podría hacerse sin que mi mente lo lamentara-, pues aquellos que, estando inmersos en las más densas tinieblas, esperan la salida de la luz futura, no se ven completamente abrumados por la tristeza; pero si la luz que esperan les es quitada, no solo se sentarán en tinieblas, sino en un gran tormento, porque se les quitará el bien que habían esperado -, o todo lo que has dicho sobre estas cosas debe ser juzgado por aquellos de entendimiento limitado como completamente falso, y deben recaer en sus antiguas opiniones, que ya estaban abandonando solo con renuencia, como verdaderas, y rechazarlas. [P.III, 650C-651A]
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Este artículo incorpora texto de una publicación que ahora es de dominio público : Herbermann, Charles, ed. (1909). "Juan Escoto Eriúgena". Enciclopedia Católica . Vol. 5. Nueva York: Robert Appleton Company.
