La teología china , que se presenta en diferentes interpretaciones según los clásicos chinos y la religión popular china , y específicamente las formulaciones filosóficas confucianas , taoístas y otras , [1] es fundamentalmente monista , [2] es decir que ve al mundo y a los dioses de sus fenómenos como un todo orgánico, o cosmos, que emerge continuamente de un principio simple. [3] Esto se expresa mediante el concepto de que "todas las cosas tienen un mismo principio" ( wànwù yīlǐ萬物一理). [4] Este principio se conoce comúnmente como Tiān天, un concepto generalmente traducido como "Cielo", en referencia al culmen norte y la bóveda estrellada de los cielos y sus leyes naturales que regulan los fenómenos terrenales y generan seres como sus progenitores. [5] Por lo tanto, los antepasados son considerados como el equivalente del Cielo dentro de la sociedad humana, [6] y por lo tanto como los medios para conectarse de nuevo con el Cielo, que es el "padre ancestral supremo" (曾祖父zēngzǔfù ). [7] La teología china también puede llamarse Tiānxué天學("estudio del Cielo"), un término que ya se utilizaba en los siglos XVII y XVIII. [8]
El principio universal que da origen al mundo es concebido como trascendente e inmanente a la creación, al mismo tiempo. [9] La idea china del Dios universal se expresa de diferentes maneras; hay muchos nombres de Dios de las diferentes fuentes de la tradición china, lo que refleja una observación "jerárquica, multiperspectiva" del Dios supremo. [10]
Los estudiosos chinos destacan que la tradición china contiene dos facetas de la idea de Dios: una es el Dios personificado de la devoción popular, y la otra es el Dios impersonal de la investigación filosófica. [11] Juntos expresan una "definición integrada del mundo monista". [12]
El interés por la teología tradicional china ha aumentado y disminuido a lo largo de los distintos períodos de la historia de China. Por ejemplo, el Gran Salto Adelante promulgado a mediados del siglo XX implicó la destrucción total de los templos tradicionales de acuerdo con la ideología maoísta . A partir de la década de 1980, se han producido resurgimientos públicos. Los chinos creen que las deidades o estrellas están organizadas en una "burocracia celestial" que influye en las actividades terrenales y se refleja en la jerarquía del propio estado chino. Estas creencias tienen similitudes con el chamanismo asiático más amplio . La alineación de las fuerzas terrenales y celestiales se mantiene a través de la práctica de ritos y rituales ( Li ), por ejemplo, los festivales jiao en los que los templos locales preparan ofrendas sacrificiales de incienso y otros productos, y los participantes esperan renovar la alianza percibida entre los líderes comunitarios y los dioses. [13] [14]
Como explica el erudito Stephan Feuchtwang , en la cosmología china "el universo se crea a sí mismo a partir de un caos primario de energía material" ( hundun y qi ), organizándose como la polaridad del yin y el yang que caracteriza a cualquier cosa y vida. La creación es, por tanto, un ordenamiento continuo; no es una creatio ex nihilo . El yin y el yang son lo invisible y lo visible, lo receptivo y lo activo, lo informe y lo formado; caracterizan el ciclo anual (invierno y verano), el paisaje (sombrío y brillante), los sexos (femenino y masculino) e incluso la historia sociopolítica (desorden y orden). [15] Los propios dioses se dividen en fuerzas yin de contracción,鬼 guǐ ("demonios" o "fantasmas") y fuerzas yang de expansión神 shén ("dioses" o "espíritus"); en el ser humano son hun y po (donde hun (魂) es yang y po (魄) es yin; respectivamente, el alma racional y emocional, o el alma etérea y la corpórea). Juntos,鬼神 guishen es otra forma de definir la doble operación del Dios del Cielo, su dinamismo resultante se llama a sí mismo shen , espíritu.
Según las palabras del pensador neoconfuciano Cheng Yi : [16]
[El cielo] se llama… el gǔi-shén con respecto a su funcionamiento, el shén con respecto a su maravilloso funcionamiento.
Otro neoconfuciano, Zhu Xi , dice: [17]
El shén es expansión y el gǔi es contracción. Mientras sopla viento, llueve, truena o relampaguea, [lo llamamos] shén , mientras se detiene, [lo llamamos] gǔi .
El dragón chino , asociado con la constelación de Draco, que serpentea alrededor del polo eclíptico norte y se desliza entre la Osa Menor y la Osa Mayor (o Gran Carro), representa el poder primordial "proteico", que encarna tanto el yin como el yang en unidad, [18] [ verificación fallida ] y, por lo tanto, el asombroso poder ilimitado ( qi ) de la divinidad. [19] En las tradiciones de la dinastía Han , Draco es descrito como la lanza del Dios supremo. [20]
El cielo engendra continuamente —según su propio modelo manifiesto, que es la bóveda estrellada que gira alrededor del culmen norte (北極 Běijí )— y reabsorbe las cosas y los mundos temporales. Como explica la teología confuciana moderna: [21]
... el Cielo histórico, es decir, el Cielo generado, [es] una forma o modificación particular (marcada por la aparición de cuerpos celestes) del Cielo eterno. Este Cielo eterno se encarnó en el qì puro antes de que se hubiera realizado su forma histórica.
En lugar de "creación" (造 zào ), que tiene una larga connotación occidental de creación ex nihilo , los teólogos chinos modernos prefieren hablar de "evolución" (化 huà ) para describir la generación del cosmos; incluso en el idioma chino moderno los dos conceptos se mantienen frecuentemente juntos, zàohuà ("creación-evolución"). [22] Este poder ordenador, que pertenece a las deidades pero también a los humanos, se expresa en ritos (礼 lǐ ). Son los medios por los cuales se establece la alineación entre las fuerzas del cielo estrellado, de los fenómenos terrenales y los actos de los seres humanos (los tres reinos del Cielo - Tierra - humanidad,天地人 Tiāndìrén ). Esta armonización se conoce como "centrado" (央 yāng o中 zhōng ). Los rituales pueden ser realizados por funcionarios gubernamentales, ancianos de la familia, maestros rituales populares y taoístas, estos últimos cultivando dioses locales para centrar las fuerzas del universo en una localidad en particular. Dado que los humanos son capaces de centrar las fuerzas naturales, por medio de ritos, ellos mismos son "centrales" para la creación. [15]
Los seres humanos participan en la continua creación-evolución del Dios del Cielo, actuando como antepasados que pueden producir e influir en otros seres: [23]
La intervención de una evolución en la creación divina da a entender que, aunque el Creador actúa en todas partes y en todo momento, en cada pequeña creación participa también una cosa particular que fue creada previamente por el Creador. Es decir, cada criatura desempeña a la vez el papel de criatura y de creador y, en consecuencia, no sólo es un constituyente fijo de la diversidad o riqueza del mundo, sino también promotor y autor de la misma.
La relación entre la unidad y la multiplicidad, entre el principio supremo y la miríada de cosas, es explicada notablemente por Zhu Xi a través de la "metáfora de la luna": [24]
En el fondo, sólo hay un Gran Polo ( Tàijí ), pero cada una de las innumerables cosas ha sido dotada de él y cada una de ellas posee en sí misma el Gran Último en su totalidad. Esto es similar al hecho de que sólo hay una luna en el cielo, pero cuando su luz se esparce sobre ríos y lagos, se la puede ver en todas partes. No se puede decir que la luna se haya dividido.
En su terminología, las innumerables cosas se generan como efectos o actualidades (用 yòng ) del principio supremo, que, antes de estar en potencia (體 tǐ ), pone en movimiento el qi . Los efectos son diferentes y forman las "especies innumerables" (萬殊 wànshū ), cada una de las cuales depende de sus innumerables modificaciones del principio, dependiendo de los diversos contextos y compromisos. La diferencia existe no solo entre las diversas categorías de seres, sino también entre los individuos que pertenecen a la misma categoría, de modo que cada criatura es una coalescencia única del principio cósmico. [24] El qi de los seres afines se concuerda y se comunica entre sí, y lo mismo sucede con el qi de los adoradores y el dios que recibe el sacrificio, y con el qi de un antepasado y sus descendientes. [25] Todos los seres están, en diferentes niveles, "en" el Dios del Cielo, no en el sentido de adición sino en el sentido de pertenencia. [26]
En la tradición confuciana, el gobierno perfecto es aquel que emula el ordenamiento de la bóveda estrellada del Cielo:
Dirigir el gobierno mediante la virtud puede compararse con la Estrella del Norte: ocupa su lugar, mientras innumerables estrellas giran a su alrededor.
Tian es dian 顛("cima"), lo más alto e insuperable. Deriva de los caracteres yi 一, "uno", y da 大, "grande". [27]
Desde las dinastías Shang (1600-1046 a. C.) y Zhou (1046-256 a. C.), los términos chinos radicales para el Dios supremo son Tiān天y Shangdi上帝(la "Deidad Suprema") o simplemente Dì帝("Deidad"). [28] [29] [nota 1] Otro concepto es Tàidì太帝(la "Gran Deidad"). Estos nombres se combinan de diferentes maneras en la literatura teológica china, a menudo intercambiados en el mismo párrafo si no en la misma oración. [31] Una de las combinaciones es el nombre de Dios utilizado en el Templo del Cielo en Pekín, que es la "Deidad Suprema el Rey Celestial" (皇天上帝Huángtiān Shàngdì ); [32] otros son "Gran Deidad el Rey Celestial" (天皇大帝Tiānhuáng Dàdì ) y "Deidad Suprema del Vasto Cielo" (昊天上帝Hàotiān Shàngdì ). [33]
Se considera que Dios se manifiesta en este mundo como el culmen norte y la bóveda estrellada de los cielos que regulan la naturaleza. [5] Como se ve, las estrellas circumpolares (la Osa Menor y la Osa Mayor , o más amplias, la Osa Menor y la Osa Mayor) son conocidas, entre varios nombres, como Tiānmén 天門("Puerta del Cielo") [34] y Tiānshū 天樞("Pivote del Cielo"), o el "reloj celestial" que regula las cuatro estaciones del tiempo. [35] El Dios supremo chino se compara con la concepción del Dios supremo identificado como el polo norte celestial en otras culturas, incluyendo la mesopotámica An ("Cielo" en sí), y Enlil y Enki / Marduk , los védicos Indra y Mitra-Varuna , el zoroastriano Ahura Mazda , [36] así como el Dyeus de la religión protoindoeuropea común . [37]
A lo largo de la tradición literaria teológica china, las constelaciones de la Osa Mayor, y especialmente la Osa Mayor (北斗星 Běidǒuxīng , "Osa Mayor del Norte"), también conocida como Gran Carro, se representan como los poderosos símbolos del espíritu, la divinidad o la actividad del Dios supremo que regula la naturaleza . Algunos ejemplos incluyen:
La Osa Mayor es el carruaje de la Deidad. Gira alrededor del centro, visitando y regulando cada una de las cuatro regiones. Divide el yin del yang, establece las cuatro estaciones, iguala las cinco fases elementales, despliega las coyunturas estacionales y las medidas angulares, y determina las diversas periodicidades: todo esto está vinculado a la Osa Mayor.
— Sima Qian , Tratado sobre los oficiales celestiales [38]
Cuando el mango del Osa Mayor apunta hacia el este al amanecer, es primavera para todo el mundo. Cuando el mango del Osa Mayor apunta hacia el sur, es verano para todo el mundo. Cuando el mango del Osa Mayor apunta hacia el oeste, es otoño para todo el mundo. Cuando el mango del Osa Mayor apunta hacia el norte, es invierno para todo el mundo. Así como el mango del Osa Mayor gira arriba, así se organizan las cosas abajo.
— Heguanzi , 5:21/1-4 [39]
Dì es literalmente un título que expresa dominio sobre todo lo que está bajo el Cielo , es decir, todas las cosas creadas. [40] Es etimológica y figurativamente análogo al concepto de di como la base de una fruta, que cae y produce otras frutas. Esta analogía está atestiguada en el Shuowen Jiezi que explica "deidad" como "lo que mira hacia la base de una fruta de melón". [41] Tiān generalmente se traduce como "Cielo", pero por etimología gráfica significa "Grande" y los eruditos lo relacionan con el mismo Dì a través de la etimología fonética y rastrean su raíz común, a través de sus formas arcaicas respectivamente *Teeŋ y *Tees , a los símbolos del polo celestial y sus estrellas giratorias. [5] Otras palabras, como顶 dǐng ("encima", "ápice") compartirían la misma etimología, todas conectadas a una conceptualización -según el erudito John C. Didier- de la divinidad del polo norte celeste como cuadrado cósmico ( Dīng口). [42] Zhou (2005) incluso conecta a Dì , a través del chino antiguo *Tees y por etimología fonética, con el protoindoeuropeo Dyeus . [43] Medhurst (1847) también muestra afinidades en el uso de "deidad", chino di , griego theos y latín deus , para poderes encarnados que se asemejan a la divinidad suprema. [44]
Ulrich Libbrecht distingue dos capas en el desarrollo de la teología china primitiva, tradiciones derivadas respectivamente de las dinastías Shang y Zhou posteriores. La religión de los Shang se basaba en el culto a los antepasados y a los reyes-dioses, que sobrevivían como fuerzas divinas invisibles después de la muerte. No eran entidades trascendentes, ya que el cosmos era "por sí mismo así", no creado por una fuerza exterior a él sino generado por ritmos internos y poderes cósmicos. Los antepasados reales eran llamados dì (帝; 'deidades'), y el progenitor supremo era Shangdi, identificado con el dragón. [19] Ya en la teología Shang, la multiplicidad de dioses de la naturaleza y los antepasados eran vistos como partes de Shangdi, y los cuatro fāng (方; 'direcciones') y sus fēng (風; 'vientos') como su voluntad cósmica. [45]
La dinastía Zhou, que derrocó a los Shang, enfatizó una idea más universal de Tian (天, "Cielo"). [19] La identificación de Shangdi como su dios-ancestro por parte de la dinastía Shang había afirmado su derecho al poder por derecho divino; los Zhou transformaron esta afirmación en una legitimidad basada en el poder moral, el Mandato del Cielo . En la teología Zhou, Tian no tenía una progenie terrenal singular, sino que otorgaba el favor divino a los gobernantes virtuosos. Los reyes Zhou declararon que su victoria sobre los Shang se debía a que eran virtuosos y amaban a su pueblo, mientras que los Shang eran tiranos y, por lo tanto, Tian los privó del poder. [46]
Tian es a la vez trascendente e inmanente como la bóveda estrellada, manifestándose en las tres formas de dominio, destino y naturaleza. Hay muchos compuestos del nombre Tian , y muchos de ellos distinguen claramente un "Cielo de dominio", un "Cielo de destino" y un "Cielo de naturaleza" como atributos del Dios cósmico supremo. [47]
En el Wujing yiyi (五經異義, "Diferentes significados en los cinco clásicos "), Xu Shen explica que la designación del Cielo es quíntuple: [47]
Otros nombres del Dios del Cielo incluyen:
Los atributos del Dios supremo del Cielo incluyen: [50]
Shàngdì (上帝"Deidad Suprema"), a veces abreviado simplemente como Dì (帝"Deidad"), es otro nombre del Dios supremo heredado de los tiempos de Shang y Zhou. El Clásico de la poesía recita: "¡Cuán vasta es la Deidad Suprema, la gobernante de los hombres de abajo!". [40] Dì también se aplica al nombre de dioses cósmicos además de la divinidad suprema, y se usa para componer títulos de divinidad; por ejemplo, Dìjūn 帝君("Gobernante Divino", latín: Dominus Deus ), usado en el taoísmo para las altas deidades en la jerarquía celestial. [40]
En la dinastía Shang, como lo discutió John C. Didier, Shangdi era lo mismo que Dīng (口, moderno丁), el "cuadrado" como el polo norte celeste , y Shàngjiǎ (上甲"Ancestro Supremo") era un nombre alternativo. [53] Shangdi fue concebido como el antepasado máximo del linaje real Shang, el linaje Zi (子), también llamado Ku (o Kui) o Diku (" Divus Ku"), atestiguado en el Shiji y otros textos. [54]
Los otros dioses asociados con las estrellas circumpolares fueron todos adoptados por Shangdi, y fueron concebidos como los antepasados de linajes nobles secundarios de los Shang e incluso de pueblos periféricos no Shang que se beneficiaron de la identificación de sus dioses ancestros como parte de Di. Juntos fueron llamados下帝 xiàdì , "deidades inferiores" parte de la "Deidad Suprema" de los Shang. Con el Dios supremo identificado como el pivote de los cielos, todos los dioses menores eran sus estrellas星 xīng , una palabra que en la escritura Shang se ilustraba con unos pocos口 dīng agrupados (cf. jīng 晶, "luz perfecta [celestial, es decir, estrella]", y品 pǐn , originalmente "luz de estrella"); hasta la dinastía Han todavía era común representar las estrellas como pequeños cuadrados. [53] Los Shang ofrecían magníficos sacrificios a estos dioses-ancestros, cuyo altar imitaba las estrellas del polo norte celeste. Mediante esta magia simpática, que consistía en reproducir el centro celestial en la Tierra, los Shang establecieron y monopolizaron el poder político centralizador. [53]
A los emperadores de la dinastía Qin (221-206 a. C.) se les atribuye un esfuerzo por unificar los cultos de las Wǔfāng Shàngdì (五方上帝«Cinco formas de la deidad suprema»), que anteriormente se celebraban en diferentes lugares, en complejos de templos únicos. [55] Las Cinco Deidades son una concepción cosmológica de la manifestación quíntuple del Dios supremo, o sus cinco caras cambiantes, [56] que se elaboran en los textos clásicos y pueden tener su origen en el Neolítico . «Reflejan la estructura cósmica del mundo» en la que el yin, el yang y todas las fuerzas se mantienen en equilibrio, y están asociadas con las cuatro direcciones del espacio y el centro, las cinco montañas sagradas , las cinco fases de la creación y las cinco constelaciones que giran alrededor del polo celestial y cinco planetas. [57]
Durante la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.), la teología de la religión estatal se desarrolló junto con el movimiento religioso Huang-Lao, que a su vez influyó en la Iglesia Taoísta primitiva [58] y se centró en una conceptualización del Dios supremo del culmen del cielo como el Dios Amarillo del centro, y su encarnación humana, el Emperador Amarillo o Deidad Amarilla. A diferencia de los conceptos Shang anteriores de encarnaciones humanas de la divinidad suprema, considerados exclusivamente como los progenitores del linaje real, el Emperador Amarillo era un arquetipo más universal del ser humano. Las facciones rivales de los confucianos y los fāngshì (方士"maestros de las direcciones"), considerados representantes de la antigua tradición religiosa heredada de dinastías anteriores, coincidieron en la formulación de la religión estatal Han. [59]
Tàiyī (太一; también escrito太乙 Tàiyǐ o泰一 Tàiyī ; [60] "Gran Unidad" o "Gran Unidad"), también conocida como "Suprema Unidad del Amarillo Central" (中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiyǐ ), o el "Dios Amarillo de la Osa Mayor del Norte " (黄神北斗 Huángshén Běidǒu [nota 2] ), o "Venerable Unidad Suprema Celestial" (太一天尊 Tàiyī Tiānzūn ), es un nombre del Dios supremo del Cielo que se había vuelto prominente además de los más antiguos durante la dinastía Han en relación con la figura del Emperador Amarillo . Se remonta al período de los Reinos Combatientes , como se atestigua en el poema La Unidad Suprema da a luz al agua , y posiblemente a la dinastía Shang como Dàyī (大一"Gran Unidad"), un nombre alternativo para el antepasado más importante de los Shang (y del universo). [61]
Taiyi era adorado por las élites sociales en los Estados Combatientes, y también es el primer dios descrito en los Nueve Cantos, himnos chamánicos recopilados en el Chuci ("Canciones de Chu"). [62] A lo largo de las dinastías Qin y Han, se hizo evidente una distinción entre Taiyi como la divinidad suprema identificada con el culmen norte del cielo y sus estrellas giratorias, y un concepto más abstracto de Yī (一 "Uno"), que engendra la divinidad polar que trae a la existencia los principios del Yin y el Yang , el pivote san bao , luego "la miríada de seres" y "las diez mil cosas"; el Yi más abstracto era una "interiorización" del Dios supremo que estaba influenciado por el discurso confuciano. [63]
Durante la dinastía Han, el concepto de Taiyi se convirtió en parte de la secta imperial [ aclaración necesaria ] , y al mismo tiempo fue el concepto central de Huang-Lao, que influyó en la Iglesia Taoísta primitiva; en el Taoísmo primitivo, Taiyi era identificado como el Dào 道. La "Inscripción para Laozi" ( Laozi ming ), una estela Han, describe al Taiyi como la fuente de inspiración e inmortalidad para Laozi . En Huang-Lao, el dios filósofo Laozi era identificado como el Emperador Amarillo, y recibía sacrificios imperiales, por ejemplo por parte del Emperador Huan (146-168). [64] En los textos apócrifos Han, la Osa Mayor es descrita como el instrumento de Taiyi, el cucharón del cual vierte el aliento primordial ( yuanqi ), y como su carro celestial. [62]
Una parte del Shiji de Sima Qian identifica a Taiyi con el simple nombre Di (Deidad) y dice: [62]
La Osa Mayor es el carruaje del Thearch. Gira alrededor del punto central y regula majestuosamente los cuatro reinos. La distribución del yin y el yang, la fijación de las cuatro estaciones, la coordinación de las cinco fases, la progresión de las medidas rotacionales y la determinación de todos los marcadores celestiales: todo esto está vinculado a la Osa Mayor.
En el año 113 a. C., el emperador Wu de Han , bajo la influencia de destacados fangshi —Miu Ji y más tarde Gongsun Qing— integró oficialmente la teología Huang-Lao de Taiyi con la religión estatal confuciana y la teología de las Cinco Formas de la Deidad Suprema heredadas de las dinastías anteriores. [65]
Huángdì (黄帝"Emperador Amarillo" o "Deidad Amarilla") es otro nombre del Dios del Cielo, asociado con el polo celestial y con el poder de los wu (chamanes). [66] : 12, nota 33 En la antigua tradición cosmológica del Wufang Shangdi, la Deidad Amarilla es la principal, asociada con el centro del cosmos. También se le llama Huángshén 黄神("Dios Amarillo"), Xuānyuán (轩辕"Eje del Carro" [67] ), que se dice que fue su nombre personal como encarnación humana, Xuānyuánshì (轩辕氏"Maestro del Eje del Carro"), o Xuanyuan Huangdi ("Deidad Amarilla del Eje del Carro").
En la religión china es la deidad que da forma al mundo material (地 Dì ), el creador de la civilización Huaxia , del matrimonio y la moralidad, del lenguaje y el linaje, y es el progenitor de todos los chinos . [68] En la cosmología del Wufang Shangdi su cuerpo astral es Saturno , pero también se le identifica con el Dios Sol, y con la estrella Regulus (α Leonis) y las constelaciones Leo y Lynx , de las cuales se dice que esta última representa el cuerpo del Dragón Amarillo, su forma serpentina. [69] El carácter黄 huáng , para "amarillo", también significa, por homofonía y etimología compartida ,皇 huáng , "augusto", "creador" y "radiante", atributos del Dios supremo. [70]
Como progenitor, Huangdi es retratado como la encarnación histórica del Dios Amarillo de la Osa Mayor del Norte. [71] Según una definición dada por textos apócrifos relacionados con el Hétú 河圖, el Emperador Amarillo "procede de la esencia del Dios Amarillo de la Osa Mayor del Norte", nace de "una hija de una deidad ctónica", y como tal es "un producto cósmico de la fusión del Cielo y la Tierra". [58]
Como ser humano, el Emperador Amarillo fue concebido por una madre virgen, Fubao, que fue fecundada por el resplandor de Taiyi ( yuanqi , "pneuma primordial"), un relámpago, que vio rodear la Osa Mayor del Norte (Gran Carro, o más amplia, Osa Mayor), o el polo celestial, mientras caminaba por el campo. Dio a luz a su hijo después de veinticuatro meses en el monte de Shou (Longevidad) o monte Xuanyuan, de donde recibió su nombre. [72] A través de su lado humano, era descendiente de有熊氏 Yǒuxióng , el linaje del Oso, otra referencia a la Osa Mayor. Didier ha estudiado los paralelos que tiene la mitología del Emperador Amarillo en otras culturas, deduciendo un origen antiguo plausible del mito en Siberia o en el norte de Asia. [73]
En relatos más antiguos, el Emperador Amarillo es identificado como una deidad de la luz (y su nombre se explica en el Shuowen Jiezi como derivación de guāng 光, "luz") y el trueno, y como uno y el mismo que el "Dios del Trueno" (雷神 Léishén ), [74] [75] quien a su vez, como personaje mitológico posterior, es distinguido como el alumno más destacado del Emperador Amarillo, como en el Huangdi Neijing .
Como deidad del centro, el Emperador Amarillo es el Zhongyuedadi (中岳大帝"Gran Deidad del Pico Central") y representa la esencia de la tierra y el Dragón Amarillo. [76] Representa el eje de la creación, el axis mundi ( Kunlun ) que es la manifestación del orden divino en la realidad física, abriendo el camino a la inmortalidad. [76] Como centro de las cuatro direcciones, en el Shizi se le describe como "Emperador Amarillo de Cuatro Caras" (黄帝四面 Huángdì Sìmiàn ). [77] El "Dios de Cuatro Caras" o "Dios Ubicuo" (四面神 Sìmiànshén ) es también el nombre chino de Brahma .
Huangdi es el modelo de aquellos que se fusionan con el yo del Dios supremo, de los ascetas que alcanzan la iluminación o la inmortalidad. [78] Es el dios de la nobleza, el patrón del taoísmo y la medicina . En el Shiji , así como en el libro taoísta Zhuangzi , también se lo describe como el rey perfecto. Hay registros de diálogos en los que Huangdi siguió el consejo de consejeros sabios, contenidos en el Huangdi Neijing ("Escritura interna del Emperador Amarillo") así como en el Shiwen ("Diez preguntas"). En la tradición Huang-Lao es el modelo de un rey que se volvió inmortal, y se lo asocia con la transmisión de varias técnicas mánticas y médicas. [79] Además de la Escritura interna del Emperador Amarillo , Huangdi también se asocia con otros cuerpos textuales de conocimiento, incluidos el Huangdi Sijing ("Cuatro Escrituras del Emperador Amarillo") y el Huangdi zhaijing ("Escritura de las moradas del Emperador Amarillo"). [80]
En la cosmología del Wufang Shangdi, además de la Deidad Amarilla, la Deidad Negra (黑帝 Hēidì ) del norte, el invierno y Mercurio , es retratada por Sima Qian como el nieto de Huangdi, y está asociada con las estrellas del polo norte. [81] La "Deidad Verde" o "Deidad Azul" (蒼帝 Cāngdì o青帝 Qīngdì ), del este, la primavera e identificada con Júpiter , [82] es frecuentemente adorada como el Dios supremo y su templo principal en el Monte Tai (el centro de culto de todos los Templos de los Picos Orientales ) está atestiguado como un sitio para sacrificios de fuego al Dios supremo desde tiempos prehistóricos. [83]
Yùdì (玉帝"Deidad de Jade" o "Emperador de Jade"), o Yùhuáng (玉皇"Rey de Jade"), es una personificación del Dios supremo del Cielo en la religión popular. [84] Los nombres más elaborados para la Deidad de Jade incluyen Yùhuáng Shàngdì (玉皇上帝"Deidad Suprema el Rey de Jade") y Yùhuángdàdì (玉皇大帝"Gran Deidad el Rey de Jade"), mientras que entre la gente común se le conoce íntimamente como el "Señor del Cielo" (天公 Tiāngōng ). [84]
También está presente en la teología taoísta, donde, sin embargo, no se le considera el principio supremo aunque tiene una alta posición en el panteón. En el taoísmo su título formal es el de "La Gran Deidad Más Honorable, el Rey de Jade en la Torre Dorada del Cielo Claro" ( Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝), y es uno de los Cuatro Soberanos, las cuatro deidades que proceden directamente de los Tres Puros , que en el taoísmo son la representación del principio supremo. [84]
La eminencia de la Deidad de Jade es relativamente reciente, emergiendo en la religión popular durante la dinastía Tang (618-907) y estableciéndose durante la dinastía Song (960-1279), especialmente bajo el emperador Zhenzong y el emperador Huizong de Song . [84] Para la dinastía Tang el nombre de "Rey de Jade" había sido ampliamente adoptado por la gente común para referirse al Dios del Cielo, y esto llamó la atención de los taoístas que integraron a la deidad en su panteón. [84] El culto a la Deidad de Jade se volvió tan extendido que durante la dinastía Song se proclamó por decreto imperial que esta concepción popular de Dios era el mismo Dios supremo del Cielo a quien las élites tenían el privilegio de adorar en el Templo del Cielo . [85]
Hay una gran cantidad de templos en China dedicados a la Deidad de Jade (玉皇庙 yùhuángmiào o玉皇阁 yùhuánggé , et al.), y su cumpleaños el día 9 del primer mes del calendario chino es uno de los festivales más grandes. [85] También se lo celebra el día 25 del mes 12, cuando se cree que se vuelve al mundo humano para inspeccionar todos los bienes y males para determinar premios o castigos. [85] En el lenguaje cotidiano, a la Deidad de Jade también se le llama el Antiguo Padre Celestial ( Lǎotiānyé 老天爷) y simplemente Cielo. [85]
Tàidì (太帝, «Deidad Suprema» o «Gran Deidad») es otro nombre que se ha utilizado para describir al Dios supremo en algunos contextos. Aparece en las narraciones místicas del Huainanzi , donde el Dios supremo está asociado con el monte Kunlun , el axis mundi . [86]
神 Shén es un concepto general que significa "espíritu", y usualmente define la pluralidad de dioses en el mundo , sin embargo, en ciertos contextos ha sido usado como singular denotando al Dios supremo, el "ser que da nacimiento a todas las cosas". [10]
Los conceptos que incluyen shen y que expresan la idea del Dios supremo incluyen: [10]
Shéndào (神道"Camino de los Dioses"), en el Yijing , es el camino o vía de manifestación del Dios supremo y los dioses de la naturaleza.
Es demasiado delicado para ser comprendido. No se puede percibir a través de la razón. No se puede ver a través de los ojos. Funciona sin saber cómo puede hacerlo. Esto es lo que llamamos el Camino de los Dioses. [10]
Desde la dinastía Qin y Han, "Shendao" se convirtió en un descriptor de la "religión china" como shèjiào 社教, "religión social" de la nación. [87] La frase Shéndào shèjiào (神道設教) significa literalmente "religión establecida del camino de los dioses". [88]
.Zi 子, que literalmente significa "hijo", "descendencia (masculina)", es otro concepto asociado con el Dios supremo del Cielo como el polo norte celeste y sus estrellas giratorias. Zì 字, que significa "palabra" y "símbolo", es uno de sus cognados gráficos y casi homófonos. Era el apellido usado por el linaje real de la dinastía Shang. [89] Es un componente de conceptos que incluyen天子 Tiānzǐ ("Hijo del Cielo") y君子 jūnzǐ ("hijo de un señor", que en el confucianismo se convirtió en el concepto de persona moralmente perfecta). Según Didier, en las formas Shang y Zhou, el grafema zi en sí representa a alguien vinculado a la divinidad del polo norte celeste cuadrado (口 Dīng ), y está relacionado con中 zhōng , el concepto de centralidad espiritual y, por lo tanto, política. [90]
En la religión popular china moderna, zi es sinónimo de禄 lù ("prosperidad", "promoción", "bienestar"). Lùxīng (禄星"Estrella de la Prosperidad") es Mizar , una estrella de la constelación de la Osa Mayor (Gran Carro) que gira alrededor del polo norte celeste; es la segunda estrella del "mango" de la Osa Mayor. Luxing se concibe como miembro de dos grupos de dioses, los Sānxīng (三星"Tres Estrellas") y los Jiǔhuángshén (九皇神"Nueve Dioses-Reyes"). Estos últimos son las siete estrellas de la Osa Mayor con la adición de dos menos visibles en sentido contrario al "mango", y se los concibe como la manifestación novena del Dios supremo del Cielo, que en esta tradición se llama Jiǔhuángdàdì (九皇大帝, "Gran Deidad de los Nueve Reyes"), [91] Xuántiān Shàngdì (玄天上帝"Deidad Suprema del Cielo Oscuro"), [92] o Dòufù (斗父"Padre del Carro"). El número nueve se asocia por esta razón con el poder masculino yang del dragón, y se celebra en el Festival del Doble Nueve y el Festival de los Nueve Dioses-Reyes. [92] La Osa Mayor es la expansión del principio supremo, que gobierna el crecimiento y la vida (yang), mientras que la Osa Menor es su reabsorción, que gobierna el menguante y la muerte (yin). [91] [92] La madre de Jiuhuangshen es Dǒumǔ (斗母"Madre del Carro"), el aspecto femenino del supremo. [91] [92]
Las estrellas son consistentes independientemente del nombre en diferentes idiomas, culturas o puntos de vista sobre el hemisferio norte/sur de la Tierra con el mismo cielo, sol, estrellas y luna.
Como explica Stephan Feuchtwang, la diferencia fundamental entre el confucianismo y el taoísmo radica en el hecho de que el primero se centra en la realización del orden estelar del Cielo en la sociedad humana, mientras que el segundo en la contemplación del Tao que surge espontáneamente en la naturaleza. [93] El taoísmo también se centra en el cultivo de dioses locales, para centrar el orden del Cielo en una localidad particular. [15]
Confucio (551-479 a. C.) surgió en el crítico período de los Reinos Combatientes como un reformador de la tradición religiosa heredada de las dinastías Shang y Zhou. Su elaboración de la teología antigua otorga centralidad al autocultivo y a la capacidad de acción humana, [46] y al poder educativo del individuo autoestablecido para ayudar a otros a establecerse a sí mismos (el principio de愛人 àirén , "amar a los demás"). [95]
Los filósofos de los Estados Combatientes recopilaron las Analectas y formularon la metafísica clásica que se convirtió en el látigo del confucianismo. De acuerdo con el Maestro, identificaron la tranquilidad mental como el estado de Tian, o el Uno (一Yī ), que en cada individuo es el poder divino otorgado por el Cielo para gobernar la propia vida y el mundo. Yendo más allá del Maestro, teorizaron la unidad de la producción y reabsorción en la fuente cósmica, y la posibilidad de comprenderla y, por lo tanto, recuperarla a través de la meditación. Esta línea de pensamiento habría influido en todas las teorías y prácticas místicas individuales y políticas colectivas chinas posteriores. [96]
Fu Pei-Jun caracteriza al Cielo del antiguo confucianismo, antes de la dinastía Qin , como "dominador", "creador", "sustentador", "revelador" y "juez". [97] El erudito confuciano de la dinastía Han Dong Zhongshu (179-104 a. C.) describió el Cielo como "el Dios supremo que posee una voluntad". [98] En la dinastía Song , el neoconfucianismo , especialmente el principal exponente Zhu Xi (1130-1200), generalmente racionalizó la teología, la cosmología y la ontología heredadas de la tradición anterior. [99] Los pensadores neoconfucianos reafirmaron la unidad de la "ciudad celestial" y la "ciudad divina" terrenal; La ciudad que el Dios del Cielo organiza moralmente en el mundo natural a través de la humanidad no está ontológicamente separada del Cielo mismo, [100] de modo que el compuesto "Cielo-Tierra" (天地 Tiāndì ) es otro nombre del Dios del Cielo mismo en los textos neoconfucianos. [101] El Cielo contiene a la Tierra como parte de su naturaleza, y las innumerables cosas son engendradas (生shēng ) por el Cielo y elevadas (養 yǎng ) por la Tierra. [102] Los neoconfucianos también discutían el Cielo bajo el término太极 Tàijí ("Gran Polo"). [103]
Stephan Feuchtwang afirma que el confucianismo consiste en la búsqueda de “caminos intermedios” entre el yin y el yang en cada nueva configuración del mundo, para alinear la realidad con el Cielo a través de ritos. Se enfatiza el orden del Cielo, que es un poder moral y se realiza plenamente en el patriarcado, es decir, el culto a los progenitores, en la tradición Han en la línea masculina, que se considera que han encarnado el Cielo. Esta concepción se pone en práctica como el culto religioso a los progenitores en el sistema de santuarios ancestrales , dedicados a los progenitores deificados de los linajes (grupos de familias que comparten el mismo apellido). [93] El filósofo Promise Hsu identifica a Tian como el fundamento de una teología civil de China. [104]
Huang Yong (2007) ha discernido tres modelos de teología en la tradición confuciana: [105]
El poder supremo en el confucianismo es Tian , Shangdi o Di en la tradición confuciana temprana o clásica, más tarde también discutido en su actividad como天理 Tiānlǐ o天道 Tiāndào , el "Orden del Cielo" o "Camino del Cielo" por los neoconfucianos. [106] [107] Varios eruditos apoyan la lectura teísta de los primeros textos confucianos. [108] En las Analectas, el Cielo es tratado como un ser consciente y providencial preocupado no solo por el orden humano en general, sino por la propia misión de Confucio en particular. [106] Confucio afirmó ser un transmisor de un conocimiento antiguo en lugar de un renovador. [109]
En el confucianismo, Dios no ha creado al hombre para descuidarlo, sino que está siempre con el hombre y sostiene el orden de la naturaleza y la sociedad humana, enseñando a los gobernantes cómo ser buenos para asegurar la paz de los países. [110] La idea teísta del confucianismo temprano dio paso posteriormente a una despersonalización del Cielo, identificándolo como el patrón discernible en el desarrollo de la naturaleza y su voluntad ( Tianming ) como consenso de los pueblos, que culminó en el Mencio y el Xunzi . [111]
Los teólogos contemporáneos del Nuevo Confucio han resuelto la antigua disputa entre las interpretaciones teísta y no teísta, inmanente y trascendente del Tian , elaborando el concepto de «trascendencia inmanente» (内在超越 nèizài chāoyuè ), contrastándolo con la «trascendencia externa» (外在超越 wàizài chāoyuè ) del Dios del cristianismo . Mientras que el Dios de los cristianos está fuera del mundo que crea, el Dios de los confucianos es inmanente en el mundo para llamar a la trascendencia de la situación dada, promoviendo así una transformación continua. [112]
El primer teólogo que discutió la trascendencia inmanente fue Xiong Shili. Según él, el noúmeno (体 tǐ ) y el fenómeno (用 yòng ) no están separados, sino que el noúmeno está dentro del fenómeno. Al mismo tiempo, el noúmeno también es trascendente, no en el sentido de que tiene existencia independiente, separada de las "diez mil cosas", sino en el sentido de que es la sustancia de todas las cosas. Como sustancia, es trascendente porque no es transformado por las diez mil cosas sino que es su amo: "trasciende la superficie de las cosas". [113] Al trascender la superficie, uno se da cuenta de la naturaleza propia (自性神 zì xìng shén ) de sí mismo y de todas las cosas; en la medida en que una cosa no ha realizado completamente su propia naturaleza propia, Dios es también aquello de lo que cualquier cosa particular o ser humano depende (依他神 yī tā shén ). [114]
Según las explicaciones adicionales del discípulo de Xiong, Mou Zongsan, el Cielo no es simplemente el cielo y, al igual que el Dios de la tradición judía y helenística-cristiana, no es uno de los seres del mundo. Sin embargo, a diferencia del Dios de las religiones occidentales, el Dios del confucianismo tampoco está fuera del mundo, sino dentro de los humanos —que son la preocupación principal del confucianismo— y dentro de otros seres del mundo. [115] Tian es la sustancia ontológica de la realidad, es inmanente en cada ser humano como la naturaleza humana ( ren ); sin embargo, el ser humano en el nivel fenoménico no es idéntico a su esencia metafísica. [115] Mencio afirmó que "el que puede realizar plenamente su corazón-mente puede comprender su naturaleza, y el que puede comprender su propia naturaleza puede conocer Tian". Esto significa que Tian está dentro del ser humano, pero antes de que este último llegue a realizar su verdadero corazón-mente, o conozca su verdadera naturaleza, el Cielo todavía le parece trascendente. Mou cita a Max Müller diciendo que "el ser humano en sí mismo es potencialmente un Dios, un Dios en el que uno debería convertirse en el presente", para explicar la idea de la relación entre Dios y la humanidad en el confucianismo y otras religiones orientales. Lo crucial es trascender el fenómeno para llegar a Tian . [115]
Mou hace una distinción importante entre el confucianismo y el cristianismo: el último no pide que uno se convierta en un Cristo, porque la naturaleza de Cristo es inalcanzable para los humanos comunes, que no son concebidos como poseedores de una esencia divina; por el contrario, en el confucianismo, los sabios que han realizado el Tian enseñan a otros cómo convertirse en sabios y ser dignos de sí mismos, ya que el Cielo está presente en todos y puede ser cultivado. [115] Mou define el confucianismo como una "religión de moralidad", una religión del "cumplimiento de las virtudes", cuyo significado radica en buscar lo infinito y lo completo en la finitud de la vida terrenal. [115]
Tu Weiming, discípulo de Mou, desarrolla aún más la teología de la “trascendencia inmanente”. En sus propias palabras: [116]
El hombre está en este mundo y, sin embargo, no pertenece a él. Considera divino este mundo secular sólo porque comprende el valor divino que hay en él. En este sentido, el mundo secular en el que se manifiesta la divinidad no es un mundo separado de la divinidad, y la divinidad manifestada en el mundo secular no es un ideal que trascienda externamente al mundo secular.
Según Tu, cuanto más pueda el hombre penetrar en su propia fuente interior, más podrá trascenderse a sí mismo. Según las palabras metafóricas de Mencio (7a29), este proceso es como "cavar un pozo para llegar a la fuente de agua". [116] Es por este énfasis en trascender los fenómenos para alcanzar el yo verdadero, que es lo divino, que Tu define la religiosidad confuciana como la "autotransformación última como un acto comunitario y como una respuesta dialógica fiel a lo trascendente"; el confucianismo trata de desarrollar la naturaleza de la humanidad de la manera correcta y armoniosa. [116] Tu explica esto además como un pronóstico y diagnóstico de la humanidad: "no somos lo que deberíamos ser, pero lo que deberíamos ser es inherente a la estructura de lo que somos". [116]
El Cielo invita e impulsa a los humanos a realizar su verdadero ser. [117] Los humanos tienen la capacidad innata de responder al Cielo. [117] Uno puede obtener conocimiento de la divinidad a través de su experiencia interior ( tizhi ), y conocimiento, desarrollando su virtud celestial. Esta es una preocupación central de la teología de Tu, a la vez intelectual y afectiva: una cuestión de mente y corazón al mismo tiempo. [117]
Huang Yong ha nombrado un tercer enfoque de la teología confuciana, interpretando el neoconfucianismo de los hermanos Cheng Hao (1032-1085) y Cheng Yi (1033-1107). En lugar de considerar la divinidad de Tian como una sustancia, esta teología enfatiza su "actividad vivificante" (生shēng ) creativa que está dentro del mundo para trascender el mundo mismo. [118] También en las obras de Zhou Xi, se habla del Cielo como algo que siempre opera dentro de los seres en conjunción con su 心xīn ("corazón-mente") singular. [26]
Los neoconfucianos incorporaron al confucianismo la discusión sobre el concepto tradicional de理 Lǐ , traducido de diversas maneras como «forma», «ley», «razón», «orden», «patrón», «organismo» y, más comúnmente, «principio», considerándolo como el principio supremo del cosmos. [118] Los Cheng usan Li de manera intercambiable con otros términos. Por ejemplo, al hablar del principio supremo, Cheng Hao dice que «se le llama cambio (易 yì ) con respecto a su realidad; se le llama道 dào con respecto a su li ; se le llama divinidad (神shén) con respecto a su función; y se le llama naturaleza (性 xìng ) con respecto a él como el destino en una persona». Cheng Yi también afirma que el principio supremo «con respecto a li se le llama Cielo (天 Tiān ); con respecto a la dotación, se le llama naturaleza, y con respecto a su existencia en una persona, se le llama corazón-mente». Como se desprende de estas analogías, los Cheng consideran que el Li es idéntico al Cielo. [118]
Con las palabras de los Cheng, Huang aclara la trascendencia inmanente del Li , ya que éste viene ontológicamente antes de las cosas pero no existe fuera de ellas, o fuera del qi , la energía-materia de la que están hechas las cosas. En la teología de los Cheng, el Li no es una entidad sino la "actividad" de las cosas, sheng . Explicándolo mediante una analogía, según el Shuowen Jiezi , Li es originalmente un verbo que significa trabajar el jade. [119] Los Cheng identifican además esta actividad como la verdadera naturaleza humana. [120] Los sabios, que han comprendido la verdadera naturaleza, son idénticos al Li y sus acciones son idénticas a la creatividad del Li . [121]
En general, en los textos confucianos,功 gōng ("trabajo", "trabajo meritorio" u "trabajo benéfico") y德 dé ("virtud") se utilizan con frecuencia para referirse a las formas de convertirse en un hombre honorable del Cielo, y por lo tanto pueden considerarse atributos del Cielo mismo. El propio Zhu Xi caracteriza al Cielo como extremadamente "activo" o "vital" ( jiàn 健), mientras que la Tierra es receptiva (顺 shùn ). [122]
La relación "entre el Cielo y la humanidad" ( tiānrénzhījì 天人之際), es decir, cómo el Cielo genera a los hombres y cómo deben comportarse para seguir su orden, es un tema común discutido en la teología confuciana del Cielo. [107] Generalmente, el confucianismo ve a la humanidad, o la cualidad de forma del ser humano,仁 rén (traducible como "benevolencia", "amor", "humanidad"), como una cualidad del Dios del Cielo mismo, y por lo tanto ve a la humanidad como una encarnación del Cielo. [123] Esta teoría no está en desacuerdo con la teología clásica no confuciana que ve a Huangdi como el Dios encarnado del Cielo, ya que Huangdi es una representación de la nobleza y la búsqueda del confucianismo es hacer que todos los humanos sean nobles ( jūnzǐ 君子) o sabios y hombres santos (圣人 shèngrén ).
Según Benjamin I. Schwartz , en el Xunzi se explica que: [124]
Las disonancias entre el hombre y el Cielo son sólo provisionales... el intelecto humano que pone orden en el caos es en sí mismo una encarnación de los poderes del Cielo. La acción del Cielo en la esfera no humana se describe en un lenguaje que casi podría calificarse de místico. Una vez que se realiza la cultura humana normativa, el hombre se alinea con las armonías del universo.
En las “ Interacciones entre el Cielo y la Humanidad ” (天人感应 Tiānrén Gǎnyìng ) escritas por el erudito de la dinastía Han Dong Zhongshu , se habla de la humanidad como la encarnación del Cielo. La estructura fisiológica humana, el pensamiento, las emociones y el carácter moral están modelados según el Cielo. En el discurso confuciano, los antepasados que realizaron grandes acciones son considerados como la encarnación del Cielo, y perduran como una forma que moldea a sus descendientes. [125] Rén es la virtud otorgada por el Cielo y al mismo tiempo el medio por el cual el hombre puede comprender su naturaleza divina y lograr la unidad con el Cielo. [126]
En la teología confuciana, no existe el pecado original , y más bien la humanidad, como imagen encarnada de la virtud del Cielo, nace buena (良心 liángxín , "buen corazón-mente"). [127] En la teodicea confuciana , el surgimiento del mal en una configuración cósmica dada se atribuye a fallas en la organización moral del qi , que depende del libre albedrío de la humanidad (o del "sujeto practicante", shíjiàn zhǔtǐ 實踐主體, en Zhu Xi ), es decir, la capacidad de elegir si armonizar o no con el orden del Cielo, que es parte de la capacidad de la criatura de co-crear con el creador. [128]
Parafraseando a Zhu Xi: [129]
... toda actividad humana, ya sea en la mente, en el cuerpo o en ambos simultáneamente, o bien sigue los principios del Cielo justo o bien está corrompida por apetitos egoístas.
El qi humano , la sustancia potencial primordial, se organiza según la polaridad yin y yang en las dos facetas de形 xíng ("cuerpo") y神 shén ("alma"). [130] El qi está abierto tanto al desorden (yin) como al orden (yang), apetitos corporales y celestiales. [131] Mientras que otras criaturas tienen una perfección limitada, sólo el ser humano tiene una "naturaleza ilimitada", es decir, la capacidad de cultivar su qi en cantidades y direcciones de su propia elección, ya sea yin o yang. [132] Mientras que los confucianos prescriben ser moderados en la búsqueda de apetitos, ya que incluso los corporales son necesarios para la vida, [133] cuando prevalece la "propiedad de la corporeidad" ( xíngqì zhīsī 形氣之私), sobreviene el egoísmo y, por lo tanto, la inmoralidad. [134]
Cuando el mal domina, el mundo cae en el desastre, la sociedad se desmorona y los individuos son atacados por enfermedades, dando paso al surgimiento de una nueva configuración celestial. En palabras de Zhu Xi: [135]
Cuando el Cielo vea que la inmoralidad de los seres humanos llega a su punto máximo, destruirá todo. Lo único que quedará será un caos, en el que todos los seres humanos y las cosas perderán su ser. Posteriormente, surgirá un mundo nuevo.
Sin embargo, los confucianos también consideran los sufrimientos como una forma de que el Cielo refine a una persona y la prepare para un papel futuro. Según Mencio : [136]
Cuando el Cielo está a punto de otorgarle a un hombre un gran oficio, primero ejercita su mente con sufrimientos, y sus tendones y huesos con trabajo. Expone su cuerpo al hambre y lo somete a una pobreza extrema. Confunde sus empresas. Por todos estos métodos estimula su mente, endurece su naturaleza y suple sus incompetencias.
Del mismo modo, Zhu Xi dice: [128]
La impotencia, la pobreza, la adversidad y los obstáculos pueden fortalecer la voluntad y cultivar la humanidad ( ren ).
Las tradiciones religiosas bajo la etiqueta de "taoísmo" tienen sus propias teologías que, caracterizadas por el henoteísmo , están destinadas a dar cabida a las deidades locales en la jerarquía celestial taoísta. [32] Según Stephan Feuchtwang, el taoísmo se ocupa del cultivo de las deidades locales, alineándolas con la cosmología más amplia, con el fin de "centrar" a través del poder del rito cada localidad con sus peculiaridades. [15] Tiene tradiciones litúrgicas herméticas y laicas, siendo las más practicadas a nivel popular las de curación y exorcismo, codificadas en un corpus textual encargado y aprobado por los emperadores a lo largo de las dinastías, el Canon Taoísta . [93]
El núcleo de la teología taoísta es el concepto de Dào 道, el "Camino", que es tanto el orden de la naturaleza como la fuente de la misma. A diferencia de la religión común o incluso del confucianismo, el taoísmo propugna una teología negativa que declara la imposibilidad de definir el Dao. El texto central del taoísmo, el Daodejing , comienza con los versos: "El Dao que se puede decir no es el Dao eterno, el nombre que se puede decir no es el nombre eterno". Feuchtwang explica el Dao como equivalente a la antigua concepción griega de physis , es decir, la "naturaleza" como la generación y regeneración de los seres. [93] Los taoístas buscan la "perfección", que es la inmortalidad , que se logra al volverse uno con el Dao, o los ritmos de la naturaleza. [93]
A lo largo del tiempo, la teología taoísta creó sus propias deidades. Algunas sectas modelaron sus templos para dedicarlos a determinadas deidades. [137] Las deidades que participan en el Tao están ordenadas en una jerarquía. Los poderes supremos son tres, los Tres Puros , y representan el centro del cosmos y sus dos modalidades de manifestación (yin y yang). [138] La jerarquía de los poderes más elevados del cosmos está ordenada de la siguiente manera: [32]
El interés por la teología tradicional china ha aumentado y disminuido a lo largo de las dinastías de la historia de China . Por ejemplo, el Gran Salto Adelante promulgado a mediados del siglo XX implicó la destrucción total de los templos tradicionales de acuerdo con la ideología maoísta . A partir de la década de 1980 se ha producido un resurgimiento, con sacrificios públicos celebrados en los templos con el fin de renovar la alianza percibida entre los líderes comunitarios y los dioses. [13] La mayoría de la gente en China hoy en día participa en algunos rituales y festivales, especialmente los relacionados con el año nuevo lunar, [139] y el gobierno chino contemporáneo celebra a héroes culturales como el Emperador Amarillo. [140]
Incluso el budismo chino , una religión que originalmente vino del extranjero, se adaptó a la cosmología china común al establecer un paralelo entre su concepto de un supremo trino y Shakyamuni , Amithaba y Maitreya , que representan respectivamente la iluminación, la salvación y el paraíso postapocalíptico. [138] El Tathātā (真如 zhēnrú , "talidad") generalmente se identifica como el ser supremo en sí mismo. [32]
Siguiendo los pasos de Gottfried Wilhelm Leibniz , muchos estudiosos entienden la teología confuciana como una teología natural . [99] La concepción teológica china de la autocreación/evolución continua del Dios del Cielo en la "ciudad divina" y el cosmos más amplio se contrasta con la de Dios como un artesano externo a su creación, que es el tipo de teísmo del cristianismo. [141] Los estudiosos contemporáneos también comparan el confucianismo y el cristianismo en los asuntos de la buena naturaleza de la humanidad y de la pneumatología , es decir, las respectivas doctrinas del dinamismo shen producido por la actividad de Dios ( guishen ) y del Espíritu Santo , encontrando que la doctrina confuciana es verdaderamente humanista ya que el espíritu es el dinamismo creativo siempre presente en la humanidad, mientras que en la doctrina cristiana, el Espíritu Santo pertenece en última instancia solo a Dios. [142] Según el filósofo Promise Hsu, siguiendo los pasos de Eric Voegelin , mientras que el cristianismo no logra proporcionar una teología pública y civil , el confucianismo con su idea de Tian, dentro de la religión cosmológica china más amplia, es particularmente apto para llenar el vacío dejado por el fracaso del cristianismo. [104] Parafraseando a Varro , Hsu dice: [104]
Una sociedad existe de manera concreta, en relación con el espacio, el tiempo y los seres humanos. Su forma organizativa y sus símbolos son sagrados en su concreción, independientemente de las especulaciones sobre su significado.
Citando las obras de Ellis Sandoz , Hsu dice: [104]
La teología civil consiste en el conocimiento científico verdadero, enunciado proposicionalmente, del orden divino. Es la teología discernida y validada a través de la razón por el filósofo, por un lado, y a través del sentido común y la lógica del corazón evocada por la belleza persuasiva de la narración mítica y las representaciones imitativas, por otro lado.
Además, Joël Thoraval caracteriza la religión china común, o lo que él llama un "confucianismo popular", que ha revivido poderosamente desde la década de 1980, consistente en la creencia y adoración generalizada de cinco entidades cosmológicas: el Cielo y la Tierra ( Di 地), el soberano o el gobierno ( jūn 君), los ancestros ( qīn 親) y los maestros ( shī 師) -, como la religión civil de China. [143]
