El budismo presectario , [1] también llamado budismo temprano , [2] [3] budismo más antiguo , [4] [5] budismo original , [6] y budismo primitivo , [7] es el budismo que se teoriza que existió antes de que se desarrollaran las diversas escuelas budistas tempranas , alrededor del 250 a. C. (seguidas por subsectas posteriores del budismo ). [8] [9]
Los contenidos y enseñanzas de este budismo pre-sectario deben deducirse o reconstruirse a partir de los textos budistas más antiguos , que por sí mismos ya son sectarios. [cita 1] [cita 2] [nota 1] Todo el tema sigue siendo intensamente debatido por los eruditos, y no todos creen que sea posible una reconstrucción significativa.
El término "budismo temprano" también puede usarse para referirse a períodos considerablemente posteriores.
Se utilizan diversos términos para referirse al período más antiguo del budismo:
Algunos eruditos japoneses se refieren al período posterior de las primeras escuelas budistas como budismo sectario . [2] [3]
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El budismo presectario puede referirse al budismo más antiguo, las ideas y prácticas del propio Buda Gautama . También puede referirse al budismo primitivo que existió hasta la primera división documentada en la Sangha . [12] Según Lambert Schmithausen , es "el período canónico anterior al desarrollo de diferentes escuelas con sus diferentes posiciones". [13]
Contrariamente a la afirmación de estabilidad doctrinal, el budismo primitivo fue un movimiento dinámico. [14] El budismo presectario puede haber incluido o incorporado otras escuelas de pensamiento Śramánicas , [15] [nota 3] así como ideas y prácticas védicas y jainistas . [16] [11] [17] [18]
El período del "budismo temprano" en el sentido del budismo presectario es considerado por académicos como Paul J. Griffiths y Steven Collins como desde la época del Buda histórico hasta el reinado de Ashoka (c. 268 a 232 a. C.). [19] [20] La primera división documentada ocurrió, según la mayoría de los académicos, entre el segundo concilio budista y el tercer concilio budista . [21] Lamotte y Hirakawa sostienen que el primer cisma en la sangha budista ocurrió durante el reinado de Ashoka. [22] [23] Según el académico Collett Cox, "la mayoría de los académicos estarían de acuerdo en que, aunque las raíces de los primeros grupos reconocidos son anteriores a Aśoka , su separación real no ocurrió hasta después de su muerte". [24]
Se suele decir que los primeros grupos post-cismáticos fueron los Sthavira nikāya y los Mahāsāṃghika . [nota 4] Con el tiempo, surgieron dieciocho escuelas diferentes. [25] Las escuelas Mahayana posteriores pueden haber conservado ideas que fueron abandonadas por los Theravada "ortodoxos", [26] como la doctrina de los Tres Cuerpos , la idea de la conciencia ( vijñāna ) como un continuo y elementos devocionales como la adoración de los santos. [11] [17] [nota 5]
El budismo presectario fue originalmente uno de los movimientos śramaṇicos . [27] [28] La época del Buda fue una época de urbanización en la India , y vio el crecimiento de los śramaṇas , filósofos errantes que habían rechazado la autoridad de los Vedas y el sacerdocio brahmánico , [29] con la intención de escapar del saṃsāra [27] [30] a través de varios medios, que involucraban el estudio de prácticas ascéticas y comportamiento ético . [29]
Los śramaṇas dieron origen a diferentes escuelas religiosas y filosóficas, entre las que destacan el propio budismo presectario, [31] [32] el yoga y escuelas similares del hinduismo , [33] el jainismo , el Ājīvika , el ajñana y el cārvāka , siendo las más importantes, y también a conceptos populares en todas las grandes religiones indias como el saṃsāra (ciclo interminable de nacimiento y muerte) y el moksha (liberación de ese ciclo). [34] [nota 6] Sin embargo, a pesar del éxito que estos filósofos y ascetas errantes habían obtenido difundiendo ideas y conceptos que pronto serían aceptados por todas las religiones de la India , las escuelas ortodoxas de filosofía hindú ( āstika ) se opusieron a las escuelas de pensamiento śramaṇicas y refutaron sus doctrinas por «heterodoxas» ( nāstika ), porque se negaban a aceptar la autoridad epistémica de los Vedas .
Las ideas de saṃsāra , karma y renacimiento muestran un desarrollo del pensamiento en las religiones indias: desde la idea de una sola existencia, al final de la cual uno era juzgado, castigado y recompensado por sus acciones, o karma ; a múltiples existencias con recompensa o castigo en una serie interminable de existencias; y luego intentos de liberarse de esta serie interminable. [35] Esta liberación fue el objetivo central del movimiento Śramaṇa. [27] Los rituales védicos , que apuntaban a la entrada al cielo, pueden haber jugado un papel en este desarrollo: la comprensión de que esos rituales no conducían a una liberación eterna llevó a la búsqueda de otros medios. [27]
El budismo más antiguo solo puede deducirse de los diversos cánones budistas que existen en la actualidad, que son todos colecciones sectarias. [1] [cita 1] [nota 7] [nota 1] Como tal, cualquier reconstrucción es tentativa. Un método para obtener información sobre el núcleo más antiguo del budismo es comparar las versiones existentes más antiguas del Canon Pali Theravadin , las partes supervivientes de las escrituras de Sarvastivada , Mulasarvastivada , Mahīśāsaka , Dharmaguptaka y otras escuelas, [36] [6] y los āgamas chinos y otras partes supervivientes de otros cánones tempranos (como los textos de Gandharan ). [nota 8] [nota 9] Los textos proto-Mahayana tempranos que contienen material casi idéntico al del Canon Pali, como el Sutra Salistamba, también son evidencia adicional. [37]
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El comienzo de este estudio comparativo se remonta al siglo XIX, cuando Samuel Beal publicó traducciones comparativas del Pali Patimokkha y del Dharmaguptaka Pratimoksa chino (1859), demostrando que eran prácticamente idénticos. [38] A esto le siguió una comparación entre los sutras chinos y los suttas Pali en 1882, prediciendo con precisión que "cuando se examinen a fondo las colecciones Vinaya y Āgama, no tengo ninguna duda de que encontraremos la mayoría, si no todos, los Suttas Pali en forma china". [39] En las décadas siguientes, varios eruditos continuaron produciendo una serie de estudios comparativos, como Anesaki, Akanuma (que compuso un catálogo completo de paralelos), Yin Shun y Thich Minh Chau. [40] [41] [42] [43] Estos estudios, así como trabajos recientes de Analayo , Marcus Bingenheimer y Mun-keat Choong, han demostrado que el contenido doctrinal esencial de los Pali Majjhima y Samyutta Nikayas y los chinos Madhyama y Samyukta Agamas es en su mayor parte el mismo (con, como señala Analayo, "divergencias ocasionales en los detalles"). [44] [45] [46]
Según eruditos como Rupert Gethin y Peter Harvey , las enseñanzas registradas más antiguas están contenidas en los primeros cuatro Nikayas del Sutta Pitaka y sus diversos paralelos en otros idiomas, [nota 10] junto con el cuerpo principal de reglas monásticas, que sobreviven en las diversas versiones del patimokkha . [47] [48] [49] [50] Los eruditos también han afirmado que hay un núcleo dentro de este núcleo, refiriéndose a algunos poemas y frases que parecen ser las partes más antiguas del Sutta Pitaka. [51] [nota 11]
La fiabilidad de estas fuentes y la posibilidad de extraer un núcleo de las enseñanzas más antiguas es un tema de disputa. [16] [52] [53] [54] Según Tillman Vetter, la comparación de los textos existentes más antiguos "no conduce simplemente al núcleo más antiguo de la doctrina". [36] En el mejor de los casos, conduce a
... un canon Sthavira que data de alrededor del año 270 a. C., cuando las actividades misioneras durante el reinado de Asoka , así como las disputas dogmáticas, aún no habían creado divisiones dentro de la tradición Sthavira. [36]
Según Vetter, persisten inconsistencias y se deben aplicar otros métodos para resolverlas. [36] Debido a esto, eruditos como Edward Conze y AK Warder han argumentado que solo el material que es común a los cánones Sthavira y Mahasamghika puede considerarse el más auténtico, ya que fueron las primeras comunidades después del primer cisma. [55] El problema es que hay poco material sobreviviente de la escuela Mahasamghika. Sin embargo, lo que tenemos, como el pratimoksha y el vinaya Mahasamghika , es en su mayoría consistente en doctrina con los textos Sthavira. [56] [57] Otras fuentes Mahasamghika son el Mahavastu y (posiblemente) el Śālistamba Sūtra , los cuales también contienen frases y doctrinas que se encuentran en los cánones Sthavira. [58] [59]
Otros estudios ejemplares son el estudio sobre las descripciones de la "visión liberadora" de Lambert Schmithausen, [60] la visión general del budismo temprano de Tilmann Vetter, [52] el trabajo filológico sobre las cuatro verdades de KR Norman, [61] los estudios textuales de Richard Gombrich, [54] y la investigación sobre los primeros métodos de meditación de Johannes Bronkhorst . [16]
Según Schmithausen , se pueden distinguir tres posiciones sostenidas por los estudiosos del budismo con respecto a la posibilidad de extraer el budismo más antiguo de los Textos Budistas Tempranos : [62]
En su historia del budismo indio (1988), Etienne Lamotte sostiene que si bien "es imposible decir con certeza" cuál era la doctrina del Buda histórico, "es, no obstante, un hecho que, para apreciar el budismo temprano, la única evidencia válida -o indicación- que poseemos es el acuerdo básico entre los Nikayas por un lado y los Agamas por el otro". [68]
Asimismo, Hajime Nakamura escribe en su Budismo indio que "no hay ninguna palabra que pueda rastrearse con autoridad incuestionable hasta Gotama Sakyamuni como personaje histórico, aunque debe haber algunos dichos o frases derivadas de él". [69] Nakamura agrega que los eruditos deben buscar críticamente en las escrituras tempranas la capa de material más antigua para encontrar el "budismo original". Nakamura sostuvo que parte del material más antiguo eran los gathas (versos) encontrados en el Suttanipata , así como el Sagatha-vagga del Samyutta-Nikaya, los Itivuttakas y los Udanas. [69] Estos textos utilizan menos del material doctrinal que se desarrolla en otros textos, es más probable que promuevan la soledad en el desierto por sobre la vida comunitaria y utilicen una terminología similar a las ideas jainistas. [70]
El indólogo británico Rupert Gethin escribe que "es extremadamente probable" que al menos algunos de los suttas de los cuatro Nikāyas principales "estén entre los textos budistas sobrevivientes más antiguos y contengan material que se remonta directamente al Buda". [49] Gethin está de acuerdo con Lamotte en que la base doctrinal de los Nikāyas Pali y los Agamas chinos es "notablemente uniforme" y "constituye la antigua herencia común del budismo". [71]
Richard Gombrich está de acuerdo en que los cuatro Nikāyas y el cuerpo principal de las reglas monásticas presentan "tal originalidad, inteligencia, grandeza y, lo más relevante, coherencia, que es difícil verlo como una obra compuesta" y, por lo tanto, concluye que es el trabajo de un genio, incluso si está de acuerdo en que cuando se trata de la biografía del Buda "no sabemos casi nada". [72]
Peter Harvey afirma que los cuatro Nikāyas más antiguos preservan un "stock común temprano" que "debe derivar de sus enseñanzas [las del Buda]" porque la armonía general de los textos sugiere una autoría única, aun cuando otras partes del canon Pali claramente se originaron más tarde. [50]
El indólogo británico A. K. Warder escribe que "estamos en terreno seguro sólo con aquellos textos cuya autenticidad es admitida por todas las escuelas del budismo (incluyendo el Mahayana , que admite la autenticidad de los cánones tempranos así como sus propios textos) no con textos aceptados sólo por ciertas escuelas". [73] Warder añade que cuando se examina el material existente de los Tipitakas de las primeras escuelas budistas "encontramos un acuerdo que es sustancial, aunque no completo" y que hay un cuerpo central de sutras "que es tan similar en todas las versiones conocidas que debemos aceptarlas como tantas recensiones de los mismos textos originales". [74]
Alexander Wynne también ha defendido la autenticidad histórica de los primeros textos budistas (en contra de escépticos como Gregory Schopen ) basándose en la evidencia textual interna encontrada en ellos, así como en la evidencia arqueológica y de inscripciones. [75] Como señaló TW Rhys Davids, Wynne señala que los textos pali representan un norte de la India anterior a Asoka y también cita a KR Norman, quien sostiene que no muestran adiciones prakrit cingalesas. [75] Al revisar la literatura de figuras como Frauwallner, Wynne sostiene que los suttas pali llegaron a Sri Lanka en el año 250 a. C. y que preservaron ciertos detalles sobre el norte de la India del siglo V (como que Uddaka Rāmaputta vivió cerca de Rajagrha ). [75] Wynne concluye:
Los fragmentos de texto correspondientes que se encuentran en los cánones de las diferentes sectas –especialmente la literatura de la escuela Pāli, que estaba más aislada que las otras– probablemente se remontan a tiempos presectarios. Es improbable que estas correspondencias pudieran haber sido producidas por el esfuerzo conjunto de diferentes sectas budistas, ya que una empresa de ese tipo habría requerido una organización a una escala que era simplemente inconcebible en el mundo antiguo. Debemos concluir que un examen cuidadoso de la literatura budista temprana puede revelar aspectos de la historia del budismo indio anterior a Aśokan. [75]
Uno de los primeros escépticos occidentales fue el indólogo francés Émile Senart , quien argumentó en su Essai sur la legende du Buddha (1875) que las leyendas de la vida de Buda se derivaban de mitos prebudistas de deidades solares .
El difunto Edward Conze sostuvo que había una "ausencia de hechos concretos" en relación con el primer período del budismo y que, en relación con las enseñanzas del Buda, "ninguno de sus dichos se conserva en su forma original". [76] Dado que sólo poseemos una pequeña fracción de la literatura budista que debe haber circulado durante el período temprano, Conze sostuvo que todos los intentos académicos de reconstruir las enseñanzas "originales" eran "meras conjeturas" porque "lo que tenemos puede haber sido compuesto en cualquier momento durante los primeros 500 años" y "no hay ningún criterio objetivo que nos permita distinguir aquellos elementos en el registro que se remontan al propio Buda". [77] Conze sostiene que el estudio comparativo utilizando las fuentes de diferentes escuelas podría darnos algún conocimiento de la doctrina del período presectario, pero añade que tal conocimiento podría no llevarnos al período más temprano después del nirvana del Buda, que es un período que está "envuelto en misterio y al que no podemos penetrar". [78]
El budólogo japonés Kogen Mizuno sostiene en sus "Sutras budistas" (1982) que el material que poseemos puede no contener las palabras reales del Buda porque "no fueron registradas como él habló", sino que fueron compiladas después de su muerte y también porque no sobreviven en el idioma original (alguna forma de Magadhi Prakrit ) sino que "se transmitieron en otros idiomas índicos de períodos posteriores, y sin duda se hicieron cambios conscientes e inconscientes en las palabras del Buda durante varios siglos de transmisión oral". [79] Mizuno señala que el pali es el más antiguo de estos, pero aún es diferente del antiguo Magadhi y es de una región diferente (India occidental). [80]
Ronald M. Davidson, un estudioso del budismo tántrico , si bien reconoce que la mayoría de los estudiosos coinciden en que la comunidad primitiva mantuvo y transmitió un conjunto aproximado de literatura sagrada, escribe que "tenemos poca confianza en que gran parte, si es que hay alguna, de las escrituras budistas que sobreviven sea en realidad la palabra del Buda histórico". Su opinión es que:
De manera más convincente, se podría considerar que la orden budista de la India es la mayor comunidad de composición de escrituras de la historia humana. Dada la extraordinaria cantidad de material que circula en un momento dado bajo la rúbrica de la “palabra del Buda”, podríamos simplemente detenernos y reconocer que los budistas indios eran literatos extraordinariamente hábiles. [81]
El erudito estadounidense Gregory Schopen sostiene que "no podemos saber nada definitivo sobre el contenido doctrinal real de la literatura nikäya/ägama mucho antes del siglo IV d. C." [82] Schopen es muy crítico de los estudios budistas modernos debido a su preferencia por la evidencia literaria que "en la mayoría de los casos no se puede fechar y que sobrevive solo en tradiciones manuscritas muy recientes" que han sido "profundamente editadas" y fueron pensadas como relatos normativos, no históricos. [83] Schopen cree que la preferencia por los textos sobre la arqueología y la epigrafía es un error y que la epigrafía budista es la fuente escrita más antigua. En cuanto a las fuentes textuales, Schopen sostiene que incluso las fuentes más antiguas, como el canon Pali, "no se pueden remontar más allá del último cuarto del siglo I a. C., la fecha de la redacción de Alu-vihāra", pero que en realidad no es hasta los siglos V o VI d. C. "que podemos saber algo definitivo sobre el contenido real de este canon". [84] Schopen señala que las referencias a Tipitaka y Nikaya datan de períodos mucho más tardíos que la era de Asoka (como el reinado de Kaniska ). [85] Solo se han identificado unos pocos textos en los edictos de Asoka (como su Edicto Bhabra), pero todos son textos en verso breves y no se parecen en nada a los suttas del primer y segundo Nikaya. [86] Schopen concluye que es solo "a partir de finales del siglo IV que parte del contenido doctrinal de la literatura canónica Hinayana puede finalmente fecharse definitivamente y verificarse de hecho". [86]
En cuanto a la opinión de los críticos comparativos de que el acuerdo entre los diferentes textos sectarios apunta a una fuente temprana común, Schopen replica que, puesto que este tipo de crítica superior ya se está realizando sobre textos que pertenecen a "etapas uniformemente tardías de la tradición literaria", Schopen cree, en cambio, que el acuerdo se produjo por el intercambio de literatura e ideas entre las diferentes sectas en una fecha posterior. Schopen define esta posición como:
Si todas las versiones conocidas de un texto o pasaje concuerdan, es probable que ese texto o pasaje sea tardío; es decir, probablemente represente el resultado de la fusión y la nivelación y armonización gradual de tradiciones existentes anteriormente. [87]
Citando a Bareau y Wassilieff, sostiene que es igualmente probable que el acuerdo textual entre los diferentes cánones se haya producido por el desarrollo paralelo y el contacto entre las diferentes tradiciones indias.
Según Constantin Regamey, la visión seguida por la escuela "franco-belga" de budología (que se aplica a figuras como Jean Przyluski , Louis de la Vallée Poussin , A. Weller y AB Keith ) no consideraba que el Canon Pali fuera un "fiel reflejo de las enseñanzas del Buda". [88] Este grupo de eruditos intentó utilizar todas las fuentes disponibles para reconstruir las enseñanzas originales del Buda de una manera que divergía de la perspectiva centrada en Pali de los indólogos anglo-alemanes como Oldenberg y Frauwallner . [88]
Una posición común de la escuela franco-belga era que el budismo primitivo no tenía una visión tan negativa del nirvana , sino que era una realidad positiva, una especie de estado inmortal ( amrta ) similar a la morada divina de svarga que se encuentra en los Edictos de Ashoka . [88]
Estos eruditos, principalmente de Europa continental, intentaron reconstruir el budismo primitivo basándose en muchas fuentes, incluidas las fuentes Mahayana, en lugar de basarse únicamente en el Canon Pali. Sin embargo, en los años de posguerra, los eruditos franco-belgas como Jean Filliozat se adhirieron en su mayoría a un escepticismo moderado que no formulaba hipótesis sobre lo que pudo haber sido el budismo original y se centraba simplemente en examinar las fuentes sectarias que existen actualmente (y que no se remontan al período más temprano). Filliozat sostiene que cualquier reconstrucción "seguiría siendo puramente ideal" y podría carecer de doctrinas clave que podrían haberse perdido con el tiempo. Dado que todos los cánones fueron editados en diferentes momentos a lo largo de la historia, cualquier reconstrucción nunca llegaría al budismo original. [88]
El erudito polaco Stanislaw Schayer (1899 - 1941) fue una figura que siguió este método reconstruccionista para proponer una hipótesis de una cosmovisión budista temprana alternativa. Schayer sostuvo que los Nikayas conservan elementos de una forma arcaica de budismo que es cercana a las creencias brahmánicas, [11] [17] [89] [90] y sobrevivió en la tradición Mahayana . [91] [92] Como señaló Alexander Wynne, Schayer se basó en pasajes "en los que la "conciencia" ( viññana ) parece ser la realidad o sustrato último (por ejemplo, A I.10), así como el Saddhatu Sutra , que no se encuentra en ninguna fuente canónica pero se cita en otros textos budistas". [93] Según Schayer, contrariamente a la opinión popular, las tradiciones Theravada y Mahayana pueden ser "registros divergentes, pero igualmente confiables de un budismo precanónico que ahora está perdido para siempre". [91] La tradición Mahayana puede haber preservado una tradición muy antigua, "precanónica", que fue en gran medida, pero no completamente, excluida del canon Theravada. [92]
Schayer buscó en diversas fuentes antiguas ideas que contradecían las posiciones doctrinales dominantes del canon primitivo. Según Schayer, estas ideas fueron "transmitidas por una tradición lo suficientemente antigua y considerada como autorizada por los compiladores del Canon". Por lo tanto, considera que estas ideas, que eran "doctrinas contradictorias con el punto de vista canónico generalmente admitido", son "supervivencias del budismo más antiguo, precanónico". [94] [nota 15]
Constantin Regamey ha identificado cuatro puntos que son centrales para la reconstrucción del budismo precanónico que realiza Schayer: [95] [88]
Según Ray, Schayer ha mostrado una segunda posición doctrinal junto a la de la tradición más dominante, una que probablemente sea al menos equivalente, si no mayor, a la antigüedad. [96] Sin embargo, según Edward Conze , las opiniones de Schayer son "meramente una hipótesis tentativa" y que también es posible que estas ideas ingresaran más tarde al budismo, como una concesión a la "demanda popular, al igual que el objetivo inferior del nacimiento en el cielo ( svarga ) fue admitido junto con el Nirvana". Conze pensaba que ambos eran igualmente posibles. [97]
El erudito francés Constantin Regamey sostiene que la posición general de Schayer es convincente. Regamey sostiene que los diversos cánones budistas, como el canon Pali, tienen muchas capas cronológicas e incluyen "muchas divergencias y contradicciones". [88] Como tal, no se puede confiar en ninguno de ellos por separado para construir la visión original del Buda, especialmente porque las enseñanzas que se encuentran en ellos se componen en su mayoría de "términos, fórmulas o patrones simples" que pueden y han sido interpretados de muchas maneras diferentes. [88] Regamey sostiene que se necesita un método historicista más amplio, que se base en numerosas fuentes, evidencia histórica y las contradicciones internas que se encuentran en el canon. Sostiene que un método histórico más amplio puede mostrar que el budismo temprano podría haber apoyado ideas que son similares a las teorías brahamánicas de la conciencia o algunas visiones mahayanas sobre la conciencia y la budeidad. [88]
Christian Lindtner defiende una visión similar. Lindtner sostiene que algunas fuentes budistas tempranas apuntan a una conciencia informe y sin mancha, similar a las ideas brahmánicas y a las posteriores concepciones mahayanas. También sostiene que la antigua concepción budista del nirvana era probablemente cosmológica (y tenía similitudes con la antigua cosmología védica) y que se trataba de un reino eterno en la cima de la existencia (bhutakoti) al que se podía llegar mediante la sabiduría. [98]
El Dhammacakkappavattana Sutta [nota 16] es considerado por la tradición budista como el primer discurso del Buda. [99] Los eruditos han notado algunos problemas persistentes con esta visión. [100] Originalmente, el texto solo pudo haber señalado "el camino medio " como el núcleo de la enseñanza del Buda, [99] que apuntaba a la práctica de dhyana . [52] Este término básico puede haberse ampliado con descripciones del óctuple sendero , [52] en sí mismo una condensación de una secuencia más larga. [101] Algunos eruditos creen que bajo la presión de los desarrollos en la religiosidad india, que comenzó a ver la "visión liberadora" como la esencia de moksha , [102] las cuatro nobles verdades se agregaron como una descripción de la "visión liberadora" del Buda. [99]
Según Tilmann Vetter, el Buda buscó en un principio "lo inmortal" ( amata/amrta ), que se ocupa del aquí y ahora. [103] Según Edward Conze , la muerte era un error que podía ser superado por aquellos que entraban por las "puertas de lo Inmortal", "las puertas de lo Eterno". [104] Según Conze, el Buda vio la muerte como una señal de que "algo ha ido mal con nosotros". [105] El Buda vio la muerte como provocada por una fuerza maligna, Mára , "el Asesino", [nota 17] "que nos tienta a alejarnos de nuestro verdadero ser inmortal y nos desvía del camino que podría llevarnos de regreso a la libertad". [105] Nuestros antojos nos mantienen atados al reino de Mára. Al liberar nuestros apegos, nos movemos más allá de su reino y obtenemos la libertad del saṃsāra , el movimiento sin principio de muerte y renacimiento . [105]
El karma son las acciones intencionales ( cetanā ) que nos mantienen atados al saṃsāra . [106] En los movimientos śramánicos se pueden discernirdos puntos de vista sobre la liberación del saṃsāra . Originalmente, karma significaba "actividad física y mental". Una solución era abstenerse de cualquier actividad física o mental. La otra solución era ver al yo real como alguien que no participa en estas acciones y desidentificarse de ellas. [107] Según Bronkhorst, el Buda rechazó ambos enfoques. [108] Sin embargo, estos enfoques también se pueden encontrar en la tradición budista, como los cuatro jhanas sin forma , [109] y la desidentificación de los constituyentes del yo. [110] [nota 18]
Bruce Matthews señala que no hay una presentación coherente del karma en el Sutta Pitaka, [112] lo que puede significar que la doctrina era incidental a la perspectiva principal de la soteriología budista temprana . [112] Schmithausen es un erudito notable que ha cuestionado si el karma ya desempeñaba un papel en la teoría del renacimiento del budismo primitivo. [113] [114] Según Schmithausen, "la doctrina del karma puede haber sido incidental a la soteriología budista temprana". [115] Según Vetter, "lo inmortal" ( amata / amrta ) se ocupa del aquí y ahora. Sólo después de esta realización se familiarizó con la doctrina del renacimiento. [103] Bronkhorst no está de acuerdo y concluye que el Buda "introdujo un concepto de karma que difería considerablemente de las opiniones comúnmente sostenidas de su tiempo". [111] Según Bronkhorst, no las actividades físicas y mentales como tales eran consideradas responsables del renacimiento, sino las intenciones y el deseo. [108]
Según Bronkhorst, refiriéndose a Frauwallner, Schmithausen y Bhattacharya,
Es posible que el budismo original no negara la existencia del alma. [116] [nota 19]
Según Eviatar Shulman, la doctrina de las Cuatro Nobles Verdades tiene sus raíces en “una percepción meditativa respecto del surgimiento y el fin de los eventos mentales” que también incluye una “actitud desapegada” hacia los fenómenos. [117] A partir de esta práctica de “observación meditativa” se desarrolló una comprensión filosófica teórica o discursiva. [118]
KR Norman concluyó que la primera versión del sutta Dhamma-cakka-ppavattana no contenía la palabra "noble", sino que fue agregada más tarde. [61] [nota 20] Lambert Schmithausen concluyó que las cuatro verdades fueron un desarrollo posterior en el budismo temprano. [16]
Carol Anderson, siguiendo a Lambert Schmithausen y KR Norman, señala que las cuatro verdades faltan en pasajes críticos del canon, [121] y afirma:
... las cuatro nobles verdades probablemente no fueron parte de los estratos más tempranos de lo que llegó a reconocerse como budismo, sino que surgieron como una enseñanza central en un período ligeramente posterior que todavía precedió a las redacciones finales de los diversos cánones budistas. [122]
Las cuatro verdades probablemente entraron en el Sutta Pitaka a partir del Vinaya, las reglas para la orden monástica. Primero se agregaron a las historias de iluminación que contienen los Cuatro Jhanas, reemplazando los términos para "visión liberadora". De allí se agregaron a las historias biográficas del Buda: [100]
Es más probable que las cuatro verdades sean un añadido a las biografías del Buda y al Dhammacakkappavattana-sutta. [123]
Según Bronkhorst y Anderson, las cuatro verdades se convirtieron en un sustituto de prajna, o "visión liberadora", en los suttas [124] [100] en aquellos textos donde la "visión liberadora" fue precedida por los cuatro jhanas. [125] Según Bronkhorst, las cuatro verdades pueden no haber sido formuladas en el budismo más temprano, y no sirvieron en el budismo más temprano como una descripción de la "visión liberadora". [126] Las enseñanzas de Gotama pueden haber sido personales, "adaptadas a la necesidad de cada persona". [125]
Esta sustitución fue probablemente causada por la influencia y las presiones del panorama religioso indio más amplio, "que afirmaba que uno puede liberarse sólo mediante alguna verdad o conocimiento superior". [102]
Según Tilmann Vetter, la descripción del camino budista puede haber sido inicialmente tan simple como el término "el camino medio ". [52] Con el tiempo, esta breve descripción se elaboró, dando como resultado la descripción del óctuple sendero. [52] Vetter y Bucknell señalan que se pueden encontrar descripciones más largas del "camino", que se pueden condensar en el Noble Óctuple Sendero . [52] [101] Una de esas secuencias más largas, del Cula Hatthipadopama-sutta , el "Discurso menor sobre el símil de las huellas del elefante", es la siguiente: [127]
Según Grzegorz Polak, la tradición budista en desarrollo, incluida la Theravada, ha entendido erróneamente que las cuatro upassanā se refieren a cuatro fundamentos diferentes. Según Polak, las cuatro upassanā no se refieren a cuatro fundamentos diferentes, sino a la conciencia de cuatro aspectos diferentes de la elevación de la atención plena: [129]
Según Bronkhorst, el dhyana fue una invención budista, [16] mientras que Alexander Wynne sostiene que el dhyana fue incorporado a partir de prácticas brahmánicas , en los Nikayas atribuidos a Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta . Estas prácticas se combinaron con la atención plena y la introspección, y se les dio una nueva interpretación. [18] Kalupahana sostiene que el Buda "regresó a las prácticas meditativas" que había aprendido de Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta. [130] Norman señala que "la forma del Buda de liberarse [...] fue por medio de prácticas meditativas". [131] Gombrich también señala que se produjo un desarrollo en el budismo temprano que resultó en un cambio en la doctrina, que consideraba que el prajna era un medio alternativo para la "iluminación". [132]
Un problema central en el estudio del budismo temprano es la relación entre dhyana y visión. [52] [16] [54] La tradición budista ha incorporado dos tradiciones con respecto al uso de dhyana ( jhana ). [16] Hay una tradición que enfatiza la obtención de la visión ( bodhi , prajñā , kensho ) como el medio para el despertar y la liberación. Pero también ha incorporado la tradición yóguica , como se refleja en el uso de jhana , que es rechazado en otros sutras por no lograr el resultado final de la liberación . [16] [52] [54] El problema fue expresado famosamente en 1936 por Louis de La Vallée Poussin, en su texto Musila et Narada: Le Chemin de Nirvana . [133] [nota 21]
Schmithausen [nota 22] señala que la mención de las cuatro nobles verdades como constituyente del núcleo de la "visión liberadora", que se alcanza después de dominar los Rupa Jhanas, es una adición posterior a textos como Majjhima Nikaya 36. [60] [16 ] [52] Schmithausen discierne tres posibles caminos hacia la liberación como se describe en los suttas, [60] a los que Vetter agrega la única práctica de dhyana en sí, que él ve como la "práctica liberadora" original: [134]
Este problema ha sido elaborado por varios académicos conocidos, entre ellos Tilman Vetter, [52] Johannes Bronkhorst, [16] y Richard Gombrich. [54]
Tradicionalmente, la meditación se describe a menudo como samadhi , concentración en un solo punto, y dhyana y samadhi se suelen denominar indistintamente. Sin embargo, Schmithausen , Vetter y Bronkhorst señalan que la consecución de la introspección y la atención plena , que es una actividad cognitiva, no puede ser posible en un estado en el que ha cesado toda actividad cognitiva. [16] [136] Vetter señala que "penetrar verdades abstractas y penetrarlas sucesivamente no parece posible en un estado mental que no tenga contemplación ni reflexión". [136]
Según Richard Gombrich, la secuencia de los cuatro rupa-jhanas describe dos estados cognitivos diferentes, a saber, la concentración seguida de una atención agudizada. [137] [cita 8] [138] Alexander Wynne explica además que el esquema dhyana es poco comprendido. [139] Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati , sampajāno y upekkhā , se traducen mal o se entienden como factores particulares de los estados meditativos, [139] mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos sensoriales. [139] [nota 23] Según Gombrich, "la tradición posterior ha falsificado los jhana al clasificarlos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento, de hecho superior". [137]
Según Vetter y Bronkhorst, el dhyāna en sí mismo constituía la «práctica liberadora» original. [134] [16] [141] Vetter sostiene además que el óctuple sendero constituye un conjunto de prácticas que preparan a uno y conducen a la práctica del dhyana . [142]
La percepción discriminatoria de la transitoriedad como un camino separado hacia la liberación fue un desarrollo posterior. [143] [132] Según Johannes Bronkhorst, [16] Tillman Vetter, [52] y KR Norman, [131] al principio no se especificó el bodhi . KR Norman:
No está del todo claro qué significa alcanzar la iluminación . Estamos acostumbrados a traducir la iluminación como bodhi , pero esto es engañoso [...] No está claro a qué se despertó el Buda, ni en qué momento en particular se produjo el despertar. [131]
Según Norman, bodhi puede haber significado básicamente el conocimiento de que se había alcanzado el nibbana , [144] [145] debido a la práctica de dhyana . [131] [52]
Bronkhorst señala que la concepción de qué es exactamente esta "percepción liberadora" se fue desarrollando a lo largo del tiempo. Si bien en un principio puede que no se haya especificado, más tarde las cuatro verdades sirvieron como tal, para ser reemplazadas por pratityasamutpada y, más tarde aún, en las escuelas Hinayana, por la doctrina de la no existencia de un yo o persona sustancial. [146] Y Schmithausen señala que existen aún otras descripciones de esta "percepción liberadora" en el canon budista:
"que los cinco Skandhas son impermanentes, desagradables y no son ni el Ser ni pertenecen a uno mismo"; [nota 24] "la contemplación del surgimiento y desaparición ( udayabbaya ) de los cinco Skandhas"; [nota 25] "la realización de los Skandhas como vacíos ( rittaka ), vanos ( tucchaka ) y sin ninguna médula o sustancia ( asaraka ). [nota 26] [147]
La creciente importancia de la introspección liberadora puede haberse debido a una interpretación demasiado literal por parte de los escolásticos posteriores de la terminología utilizada por el Buda, [148] o a los problemas involucrados con la práctica de dhyana , y la necesidad de desarrollar un método más fácil. [149] Según Vetter, puede que no haya sido tan eficaz como dhyana , y se desarrollaron métodos para profundizar los efectos de la introspección discriminante. [149] La introspección también se emparejó con dhyana , lo que resultó en el conocido esquema sila-samadhi-prajna . [149] Según Vetter, este tipo de "dhyana" preparatorio debe haber sido diferente de la práctica introducida por el Buda, utilizando ejercicios de kasina para producir un "dhyana producido más artificialmente", lo que resultó en el cese de las apercepciones y los sentimientos. [150] También condujo a una comprensión diferente del camino óctuple, ya que este camino no termina con la introspección, sino que comienza con la introspección. El camino ya no era visto como un desarrollo secuencial que resultaba en dhyana , sino como un conjunto de prácticas que debían desarrollarse simultáneamente para obtener conocimiento. [151]
Según Alexander Wynne, el objetivo último del dhyana era la obtención de la introspección [152] y la aplicación del estado meditativo a la práctica de la atención plena [152] . Según Frauwallner, la atención plena era un medio para evitar el surgimiento del anhelo, que resultaba simplemente del contacto entre los sentidos y sus objetos. Según Frauwallner, esta puede haber sido la idea original del Buda [153] . Según Wynne, este énfasis en la atención plena puede haber conducido al intelectualismo que favorecía la introspección por sobre la práctica del dhyana [139] .
Rupert Gethin rechaza la noción de dos caminos opuestos, argumentando que un estudio minucioso de los bodhipakkhiyādhammās , particularmente los bojjhangas , muestra cómo no hay conflicto entre el samadhi y las prácticas de introspección en el budismo temprano, sino que "de hecho resulta que la concepción budista característicamente temprana del camino que conduce al cese del sufrimiento es que consiste precisamente en la combinación de calma y introspección". [154]
Bhikkhu Analayo , estudioso de los textos antiguos, también ha criticado la opinión de que existen dos puntos de vista contrastantes sobre la liberación en las fuentes antiguas (es decir, dhyana versus introspección). Según Analayo, el samadhi y la introspección son en realidad dos aspectos complementarios del camino hacia la liberación. [155] Analayo hace referencia a Damien Keown [156], quien escribe que, para el Buda, "existen dos técnicas de meditación precisamente porque los obstáculos para la iluminación son en sí mismos dobles, tanto morales como intelectuales". [157] Analayo también hace referencia a Collett Cox, quien señaló que es posible que el objetivo budista de la eliminación de los asravas "subsume el conocimiento y la concentración como medios igualmente cooperativos en lugar de fines mutuamente excluyentes", y que esta visión también se refleja en el Abhidharma. [158]
Keren Arbel describe el cuarto jhana como una “conciencia lúcida y no reactiva”, no como un estado de concentración profunda. [159] Ella considera que el samadhi y la introspección están estrechamente conectados, y sostiene que en los suttas Pali, “la entrada al primer jhāna es la actualización y la encarnación de la práctica de la introspección”. [160]
Mientras que Pratītyasamutpāda , "origen dependiente", y los doce nidānas , los vínculos del origen dependiente, se interpretan tradicionalmente como una descripción del surgimiento condicional del renacimiento en saṃsāra , y el duḥkha resultante (sufrimiento, dolor, insatisfacción), [161] un Theravada alternativo cuestiona la autenticidad de esta interpretación, y considera que la lista describe el surgimiento de formaciones mentales y la noción resultante de "yo" y "mío", que son la fuente del sufrimiento. [162] [163] [164]
Los eruditos han notado inconsistencias en la lista, y la consideran una síntesis posterior de varias listas más antiguas. [165] [166] [167] [168] [169] [164] Los primeros cuatro enlaces pueden ser una burla de la cosmogenia védico-brahmánica, como se describe en el Himno de la Creación del Veda X, 129 y el Brihadaranyaka Upanishad . [170] [168] [164] [171] [172] [173] Estos se integraron con una lista ramificada que describe el condicionamiento de los procesos mentales, [167] [169] [164] similar a los cinco skandhas. [174] Finalmente, esta lista ramificada se desarrolló en la cadena estándar de doce partes como una lista lineal. [167] [175] Si bien esta lista puede interpretarse como una descripción de los procesos que dan lugar al renacimiento, en esencia describe el surgimiento de dukkha como un proceso psicológico, sin la participación de un atman. [169] [170]
Según AK Warder, el Bodhipakkhiyādhammā , los 37 factores de la iluminación, son un resumen de las enseñanzas budistas fundamentales que son comunes a todas las escuelas. [176] [nota 27] Estos factores se resumen en el Maha-parinibbana Sutta , [nota 28] que relata los últimos días del Buda, en el último discurso del Buda a sus bikkhus:
Ahora bien, bhikkhus , os digo que estas enseñanzas de las que tengo conocimiento directo y que os he dado a conocer, debéis aprenderlas a fondo, cultivarlas, desarrollarlas y practicarlas con frecuencia, para que la vida de pureza pueda establecerse y perdure por mucho tiempo, para el bienestar y la felicidad de la multitud, por compasión hacia el mundo, para el beneficio, el bienestar y la felicidad de los dioses y los hombres. ¿
Y cuáles son, bhikkhus, estas enseñanzas? Son los cuatro fundamentos de la atención plena, los cuatro esfuerzos correctos, los cuatro componentes del poder psíquico, las cinco facultades, los cinco poderes, los siete factores de la iluminación y el Noble Óctuple Sendero. Éstas, bhikkhus, son las enseñanzas de las que tengo conocimiento directo, que os he dado a conocer y que debéis aprender a fondo, cultivarlas, desarrollarlas y practicarlas con frecuencia. [177]
Alex Wayman ha criticado a AK Warder por no presentar una imagen integrada del budismo temprano. [178] Pero según Gethin, el bodhipakkhiyādhammā proporciona una clave para comprender la relación entre la calma y la percepción en la teoría de la meditación budista temprana, uniendo la práctica de jhana con el desarrollo de la sabiduría. [179]
La mayoría de los eruditos modernos como Rupert Gethin , Richard Gombrich y Paul Williams sostienen que la meta del budismo primitivo, el nirvana ( nibbana en pali, también llamado nibbanadhatu , la propiedad del nibbana), significa 'apagar' o 'extinguir' la codicia, la aversión y el engaño (el símil utilizado en los textos es el de una llama que se apaga), y que esto significa el cese permanente del samsara y el renacimiento . [180] [181] [182] [183] [nota 29] Como señala Gethin, "esto no es una 'cosa' sino un evento o experiencia" que libera a uno del renacimiento en el samsara . [180] Gombrich argumenta que la metáfora de apagar se refiere a los fuegos que mantenían los sacerdotes del brahmanismo y simbolizan la vida en el mundo. [184]
Según Donald Swearer, el viaje al nirvana no es un viaje a una "realidad separada", sino un movimiento hacia la calma, la ecuanimidad, el desapego y el no-yo. [185] Thomas Kasulis señala que en los primeros textos, el nirvana a menudo se describe en términos negativos, incluyendo "cese" ( nirodha ), "la ausencia de ansia" ( trsnaksaya ), "desapego", "la ausencia de ilusión" y "lo incondicionado" ( asamskrta ). [186] También señala que hay poca discusión en los primeros textos budistas sobre la naturaleza metafísica del nirvana, ya que parecen sostener que la especulación metafísica es un obstáculo para la meta. Kasulis menciona el sutta Malunkyaputta que niega cualquier visión sobre la existencia del Buda después de su muerte corporal final, todas las posiciones (el Buda existe después de la muerte, no existe, ambas o ninguna) son rechazadas. [186] Asimismo, otro sutta ( AN II 161) tiene a Sāriputta diciendo que hacer la pregunta "¿hay algo más?" después de la muerte física de alguien que ha alcanzado el nibbana es conceptualizar o proliferar ( papañca ) acerca de aquello que no prolifera ( appapañcaṃ ) y, por lo tanto, es una especie de pensamiento distorsionado ligado al yo. [187]
Edward Conze sostuvo que el nirvana era una especie de Absoluto. Menciona ideas como la de la “persona” ( pudgala ), la suposición de una “conciencia” eterna en el sutra Saddhatu, la identificación del Absoluto, del Nirvana, con una “conciencia infinita invisible, que brilla en todas partes” en Digha Nikaya XI 85, y “rastros de una creencia en la conciencia como el centro no impermanente de la personalidad que constituye un elemento absoluto en este mundo contingente” como indicios de ello. [92]
Influenciado por Schayer, M. Falk sostiene que la visión budista temprana del nirvana es que es una "morada" o "lugar" de prajña, que es alcanzado por los iluminados. [nota 30] [96] [nota 31] Este elemento nirvánico, como una "esencia" o conciencia pura, es inmanente dentro del samsara . Los tres cuerpos son realidades concéntricas, que son despojadas o abandonadas, dejando solo el nirodhakaya de la persona liberada. [96] [nota 32] Una visión similar también es defendida por C. Lindtner, quien sostiene que en el budismo precanónico el Nirvana es:
... un lugar al que uno puede ir realmente. Se llama nirvanadhatu , no tiene señales de frontera ( animitta ), está localizado en algún lugar más allá de los otros seis dhatus (comenzando con la tierra y terminando con vijñana ), pero es el más cercano a akasa y vijñana . Uno no puede visualizarlo, es anidarsana , pero le proporciona a uno un terreno firme bajo sus pies, es dhruva; una vez allí uno no se resbalará, es acyutapada . A diferencia de este mundo, es un lugar agradable para estar, es sukha, las cosas funcionan bien. [nota 33]
Según Lindtner, el budismo canónico fue una reacción a esta visión, pero también contra las tendencias absolutistas del jainismo y las Upanishads. El nirvana pasó a ser visto como un estado mental, en lugar de un lugar concreto. [11] Elementos de este budismo precanónico pueden haber sobrevivido a la canonización y su posterior filtración de ideas, y reaparecieron en el budismo Mahayana . [11] [89] Según Lindtner, la existencia de ideas múltiples y contradictorias también se refleja en las obras de Nagarjuna, quien intentó armonizar estas diferentes ideas. Según Lindtner, esto lo llevó a adoptar una postura "paradójica", por ejemplo con respecto al nirvana, rechazando cualquier descripción positiva. [11]
Refiriéndose a este punto de vista, Alexander Wynne sostiene que no hay evidencia en el Sutta Pitaka de que el Buda sostuviera esta visión, en el mejor de los casos sólo muestra que "algunos de los primeros budistas fueron influenciados por sus pares brahmínicos". [189] Wynne concluye que el Buda rechazó las visiones de los vedas y que sus enseñanzas presentan una desviación radical de estas creencias brahmínicas . [189]
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