La teología china , que presenta diferentes interpretaciones según los textos clásicos y la religión común , y específicamente las formulaciones filosóficas confucianas , taoístas y otras , [1] es fundamentalmente monista , [2] es decir que ve el mundo y los dioses . de sus fenómenos como un todo orgánico, o cosmos, que surge continuamente de un principio simple. [3] Esto se expresa mediante el concepto de que "todas las cosas tienen un mismo principio" ( wànwù yīlǐ萬物一理). [4] Este principio se conoce comúnmente como Tiān天, concepto generalmente traducido como "Cielo", refiriéndose al culmen norte y bóveda estrellada de los cielos y sus leyes naturales que regulan los fenómenos terrestres y generan seres como sus progenitores. [5] Por lo tanto, los antepasados son considerados como el equivalente del Cielo dentro de la sociedad humana, [6] y por lo tanto como el medio que conecta de nuevo con el Cielo, que es el "padre ancestral supremo" (曾祖父zēngzǔfù ). [7] La teología china también puede denominarse Tiānxué天學("estudio del cielo"), término ya en uso en los siglos XVII y XVIII. [8]
[En contraste con el Dios de las religiones occidentales que está por encima del espacio y el tiempo] el Dios de Fuxi , Xuanyuan y Wang Yangming está por debajo de nuestro espacio y tiempo. ... Para el pensamiento chino, el antepasado es el creador. [9]
— Leo Koguan , La hipótesis del Emperador Amarillo
El principio universal que da origen al mundo es concebido como trascendente e inmanente a la creación, al mismo tiempo. [10] La idea china del Dios universal se expresa de diferentes maneras; Hay muchos nombres de Dios de diferentes fuentes de la tradición china, lo que refleja una observación "jerárquica y de múltiples perspectivas" del Dios supremo. [11]
Los eruditos chinos enfatizan que la tradición china contiene dos facetas de la idea de Dios: una es el Dios personificado de la devoción popular y la otra es el Dios impersonal de la investigación filosófica. [12] Juntos expresan una "definición integrada del mundo monista". [13]
El interés por la teología tradicional china ha aumentado y disminuido a lo largo de los distintos períodos de la historia de China. Por ejemplo, el Gran Salto Adelante promulgado a mediados del siglo XX implicó la destrucción total de templos tradicionales de acuerdo con la ideología maoísta . A partir de la década de 1980 se han producido avivamientos públicos. Los chinos creen que las deidades o estrellas están dispuestas en una "burocracia celestial" que influye en las actividades terrenales y se refleja en la jerarquía del propio estado chino. Estas creencias tienen similitudes con el chamanismo asiático más amplio. La alineación de las fuerzas terrenales y celestiales se mantiene mediante la práctica de ritos y rituales ( Li ), por ejemplo los festivales jiao en los que los templos locales organizan ofrendas sacrificiales de incienso y otros productos, y los participantes esperan renovar la alianza percibida entre líderes comunitarios y los dioses. [14] [15]
Como explica el estudioso Stephan Feuchtwang , en la cosmología china "el universo se crea a partir de un caos primario de energía material" ( hundun y qi ), organizándose como la polaridad del yin y el yang que caracteriza cualquier cosa y vida. La creación es, por tanto, un ordenamiento continuo; no es una creatio ex nihilo . El yin y el yang son lo invisible y lo visible, lo receptivo y lo activo, lo informe y lo moldeado; caracterizan el ciclo anual (invierno y verano), el paisaje (sombrío y luminoso), los sexos (femenino y masculino) e incluso la historia sociopolítica (desorden y orden). [16] Los dioses mismos se dividen en fuerzas yin de contracción,鬼 guǐ ("demonios" o "fantasmas") y fuerzas yang de expansión神 shén ("dioses" o "espíritus"); en el ser humano son el hun y po (donde hun (魂) es yang y po (魄) es yin; respectivamente, el alma racional y emocional, o el alma etérea y corpórea). En conjunto,鬼神 guishen es otra forma de definir la doble operación del Dios del Cielo, cuyo dinamismo resultante se denomina shen , espíritu.
Según palabras del pensador neoconfuciano Cheng Yi : [17]
[El Cielo] se llama... el gǔi-shén con respecto a su operación, el shén con respecto a su maravilloso funcionamiento.
Otro neoconfuciano, Zhu Xi , dice: [18]
El shén es expansión y el gǔi es contracción. Mientras sopla viento, llueve, truena o destella, [lo llamamos] shén , mientras se detiene, [lo llamamos] gǔi .
El dragón chino , asociado con la constelación Draco que serpentea por el polo norte de la eclíptica y se desliza entre la Osa Menor y la Osa Mayor (o Gran Carro), representa el poder primordial "proteico", que encarna tanto el yin como el yang en unidad, [19] [ fallido verificación ] y por lo tanto el asombroso poder ilimitado ( qi ) de la divinidad. [20] En las tradiciones de la dinastía Han , Draco es descrito como la lanza del Dios supremo. [21]
El Cielo engendra continuamente -según su propio modelo manifiesto que es la bóveda estrellada que gira alrededor del culmen norte (北極 Běijí )- y reabsorbe las cosas y mundos temporales. Como se explica en la teología confuciana moderna: [22]
... el Cielo histórico, es decir el Cielo generado, [es] una forma o modificación particular (marcada por el surgimiento de cuerpos celestes) del Cielo eterno. Este Cielo eterno estaba encarnado en qì puro antes de que se realizara su forma histórica.
En lugar de "creación" (造 zào ), que tiene una larga connotación occidental de creación ex nihilo , los teólogos chinos modernos prefieren hablar de "evolución" (化 huà ) para describir el engendramiento del cosmos; Incluso en el idioma chino moderno, los dos conceptos frecuentemente se mantienen juntos, zàohuà ("creación-evolución"). [23] Tal poder ordenador, que pertenece a las deidades pero también a los humanos, se expresa en ritos (礼 lǐ ). Son el medio por el cual se establece el alineamiento entre las fuerzas del cielo estrellado, de los fenómenos terrestres y los actos de los seres humanos (los tres reinos Cielo - Tierra - humanidad,天地人 Tiāndìrén ). Esta armonización se denomina "centrado" (央 yāng o中 zhōng ). Los rituales pueden ser realizados por funcionarios gubernamentales, ancianos de familia, maestros de rituales populares y taoístas; estos últimos cultivan dioses locales para centrar las fuerzas del universo en una localidad particular. Dado que los humanos son capaces de centrar las fuerzas naturales mediante ritos, ellos mismos son "centrales" para la creación. [dieciséis]
Los seres humanos participan en la creación-evolución en curso del Dios del Cielo, actuando como ancestros que pueden producir e influir en otros seres: [24]
La participación de una evolución en la creación divina da a entender que, aunque el Creador funciona en todas partes y en todo momento, en cada pequeña creación también participa una cosa en particular que fue creada previamente por el Creador. Es decir, cada criatura desempeña tanto el papel de criatura como el de creador y, en consecuencia, no sólo es un constituyente fijo, sino también un promotor y autor de la diversidad o riqueza del mundo.
La relación entre unidad y multiplicidad, entre el principio supremo y las innumerables cosas, es explicada notablemente por Zhu Xi a través de la "metáfora de la luna": [25]
Fundamentalmente sólo hay un Gran Polo ( Tàijí ), sin embargo, cada una de las innumerables cosas ha sido dotada de él y cada una posee en sí misma el Gran Último en su totalidad. Esto es similar al hecho de que sólo hay una luna en el cielo, pero cuando su luz se esparce sobre ríos y lagos, se puede ver en todas partes. No se puede decir que la luna se haya partido.
En su terminología, la infinidad de cosas se generan como efectos o actualidades (用 yòng ) del principio supremo, que, antes en potencia (體 tǐ ), pone en movimiento el qi . Los efectos son diferentes y forman "innumerables especies" (萬殊 wànshū ), cada una de las cuales depende de sus innumerables modificaciones del principio, dependiendo de los diferentes contextos y compromisos. La diferencia existe no sólo entre las diversas categorías de seres, sino también entre los individuos que pertenecen a la misma categoría, de modo que cada criatura es una fusión única del principio cósmico. [25] El qi de seres afines concuerda y se comunica entre sí, y lo mismo ocurre con el qi de los adoradores y el dios que recibe el sacrificio, y con el qi de un antepasado y sus descendientes. [26] Todos los seres están, en diferentes niveles, "en" el Dios del Cielo, no en el sentido de adición sino en el sentido de pertenencia. [27]
En la tradición confuciana, el gobierno perfecto es aquel que emula el ordenamiento de la bóveda estrellada del Cielo:
Gobernar mediante la virtud puede compararse a la Estrella Polar: ella ocupó su lugar, mientras que la miríada de estrellas gira a su alrededor.
Tian es dian 顛("cima"), el más alto e insuperado. Deriva de los caracteres yi 一, "uno", y da 大, "grande". [28]
Desde la dinastía Shang (1600-1046 a. C.) y Zhou 1046-256 a. C.), los términos chinos radicales para el Dios supremo son Tiān天y Shangdi上帝(la "Deidad Suprema") o simplemente Dì帝("Deidad"). [29] [30] [nota 1] Otro concepto es Tàidì太帝(la "Gran Deidad"). Estos nombres se combinan de diferentes maneras en la literatura teológica china, a menudo intercambiados en el mismo párrafo, si no en la misma oración. [32] Una de las combinaciones es el nombre de Dios usado en el Templo del Cielo en Beijing, que es la "Deidad Suprema, el Rey Celestial" (皇天上帝Huángtiān Shàngdì ); [33] otros son "Gran Deidad el Rey Celestial" (天皇大帝Tiānhuáng Dàdì ) y "Deidad Suprema del Vasto Cielo" (昊天上帝Hàotiān Shàngdì ). [34]
Dios es considerado manifestado en este mundo como el culmen norte y la bóveda estrellada de los cielos que regulan la naturaleza. [5] Como se ve, las estrellas circumpolares (la Osa Menor y la Osa Mayor , o la Osa Menor y la Osa Mayor más amplias) son conocidas, entre varios nombres, como Tiānmén 天門("Puerta del Cielo") [35] y Tiānshū 天樞( "Pivote del Cielo"), o el "reloj celestial" que regula las cuatro estaciones del tiempo. [36] El Dios supremo chino se compara con la concepción del Dios supremo identificado como el polo norte celeste en otras culturas, incluida la mesopotámica An ("el cielo" mismo), y Enlil y Enki / Marduk , los védicos Indra y Mitra– Varuna , el zoroástrico Ahura Mazda , [37] así como el Dyeus de la religión protoindoeuropea común . [38]
A lo largo de la tradición literaria teológica china, las constelaciones de la Osa Mayor, y especialmente la Osa Mayor (北斗星 Běidǒuxīng , "Osa Mayor"), también conocida como Gran Carro, dentro de la Osa Mayor, se representan como potentes símbolos del espíritu, la divinidad o la Actividad del Dios supremo que regula la naturaleza . Ejemplos incluyen:
El Cazo es el carruaje de la Deidad. Gira en torno al centro, visitando y regulando cada una de las cuatro regiones. Divide el yin del yang, establece las cuatro estaciones, iguala las cinco fases elementales, despliega las coyunturas estacionales y las medidas angulares, y determina las diversas periodicidades: todo esto está ligado al Ozo.
— Sima Qian , Tratado sobre los oficiales celestiales [39]
Cuando el mango del Ozo apunta hacia el este al amanecer, es primavera para todo el mundo. Cuando el mango del Ozo apunta hacia el sur, es verano para todo el mundo. Cuando el mango del Ozo apunta hacia el oeste, es otoño para todo el mundo. Cuando el mango del Ozo apunta hacia el norte, es invierno para todo el mundo. A medida que el mango del Dipper gira hacia arriba, las cosas se establecen a continuación.
— Heguanzi , 5:21/1-4 [40]
Dì es literalmente un título que expresa dominio sobre todo lo que está bajo el cielo , es decir, todas las cosas creadas. [41] Es etimológica y figurativamente análogo al concepto de di como base de un fruto, que cae y produce otros frutos. Esta analogía está atestiguada en Shuowen Jiezi , que explica "deidad" como "lo que se enfrenta a la base de una fruta de melón". [42] Tiān generalmente se traduce como "Cielo", pero por etimología gráfica significa "Grande" y los estudiosos lo relacionan con el mismo Dì a través de una etimología fonética y rastrean su raíz común, a través de sus formas arcaicas respectivamente *Teeŋ y *Tees , a los símbolos del polo celeste y sus estrellas giratorias. [5] Otras palabras, como顶 dǐng ("encima", "ápice") compartirían la misma etimología, todas conectadas a una conceptualización, según el erudito John C. Didier, de la divinidad del polo norte celeste como un cuadrado cósmico. ( Dīng口). [43] Zhou (2005) incluso conecta a Dì , a través del antiguo chino *Tees y por etimología fonética, con el protoindoeuropeo Dyeus . [44] Medhurst (1847) también muestra afinidades en el uso de "deidad", chino di , griego theos y latín deus , para poderes encarnados que se asemejan a la divinidad suprema. [45]
Ulrich Libbrecht distingue dos capas en el desarrollo de la teología china temprana, tradiciones derivadas respectivamente de las dinastías Shang y Zhou posteriores. La religión de los Shang se basaba en el culto a los antepasados y reyes dioses, que sobrevivían como fuerzas divinas invisibles después de la muerte. No eran entidades trascendentes, ya que el cosmos era "por sí mismo", no creado por una fuerza exterior a él sino generado por ritmos internos y poderes cósmicos. Los antepasados reales fueron llamados dì (帝; 'deidades'), y el progenitor supremo fue Shangdi, identificado con el dragón. [20] Ya en la teología Shang, la multiplicidad de dioses de la naturaleza y los ancestros eran vistos como partes de Shangdi, y los cuatro fāng (方; 'direcciones') y sus fēng (風; 'vientos') como su voluntad cósmica. [46]
La dinastía Zhou, que derrocó a los Shang, enfatizó una idea más universal de Tian ( " Cielo "). [20] La identificación de Shangdi por parte de la dinastía Shang como su dios ancestro había afirmado su derecho al poder por derecho divino; Los Zhou transformaron esta reivindicación en una legitimidad basada en el poder moral, el Mandato del Cielo . En la teología de Zhou, Tian no tenía una descendencia terrenal singular, pero otorgaba el favor divino a los gobernantes virtuosos. Los reyes Zhou declararon que su victoria sobre los Shang se debió a que eran virtuosos y amaban a su pueblo, mientras que los Shang eran tiranos y, por lo tanto, Tian los privó del poder. [47]
Tian es a la vez trascendente e inmanente como la bóveda estrellada, manifestándose en las tres formas de dominio, destino y naturaleza. Hay muchos compuestos del nombre Tian , y muchos de ellos distinguen claramente un "Cielo de dominio", un "Cielo de destino" y un "Cielo de naturaleza" como atributos del Dios cósmico supremo. [48]
En el Wujing yiyi (五經異義, "Diferentes significados en los cinco clásicos "), Xu Shen explica que la designación del Cielo es quíntuple: [48]
Otros nombres del Dios del Cielo incluyen:
Los atributos del Dios supremo del Cielo incluyen: [51]
Shàngdì (上帝"Deidad Suprema"), a veces abreviado simplemente como Dì (帝"Deidad"), es otro nombre del Dios supremo heredado de las épocas Shang y Zhou. El Clásico de Poesía recita: «¡Cuán vasta es la Deidad Suprema, gobernante de los hombres de abajo!». [41] Dì también se aplica al nombre de dioses cósmicos además de la divinidad suprema, y se utiliza para componer títulos de divinidad; por ejemplo Dìjūn 帝君("Gobernante Divino", latín: Dominus Deus ), utilizado en el taoísmo para las altas deidades de la jerarquía celestial. [41]
En la dinastía Shang, como lo comenta John C. Didier, Shangdi era lo mismo que Dīng (口, moderno丁), el "cuadrado" como el polo norte celeste , y Shàngjiǎ (上甲"Ancestro Supremo") era un nombre alternativo. . [54] Shangdi fue concebido como el antepasado supremo del linaje real Shang, el linaje Zi (子), también llamado Ku (o Kui) o Diku (" Divus Ku"), atestiguado en el Shiji y otros textos. [55]
Los otros dioses asociados con las estrellas circumpolares fueron todos abrazados por Shangdi, y fueron concebidos como los ancestros de linajes nobles secundarios de los Shang e incluso de pueblos periféricos no Shang que se beneficiaron de la identificación de sus dioses ancestros como parte de Di. Juntos fueron llamados下帝 xiàdì , "deidades inferiores" parte de la "Deidad Más Alta" de los Shang. Con el Dios supremo identificado como el pivote de los cielos, todos los dioses menores eran sus estrellas星 xīng , palabra que en la escritura Shang estaba ilustrada por unos pocos口 dīng agrupados (cf. jīng 晶, "perfecto [celestial, es decir, estrella ] luz", y品 pǐn , originalmente "luz de las estrellas"); Hasta la dinastía Han todavía era común representar las estrellas como pequeños cuadrados. [54] Los Shang realizaron magníficos sacrificios a estos dioses ancestrales, cuyo altar imitaba las estrellas del polo norte celeste. A través de esta magia simpática, que consistía en reproducir el centro celeste en la tierra, los Shang establecieron y monopolizaron el poder político centralizador. [54]
A los emperadores de la dinastía Qin (221-206 a. C.) se les atribuye un esfuerzo por unificar los cultos de Wǔfāng Shàngdì (五方上帝"Cinco formas de la Deidad Suprema"), que anteriormente se llevaban a cabo en diferentes lugares, en un solo templo. complejos. [56] Las Cinco Deidades son una concepción cosmológica de la quíntuple manifestación del Dios supremo, o sus cinco rostros cambiantes, [57] que se remonta al Neolítico y continúa en los textos clásicos . "Reflejan la estructura cósmica del mundo" en la que el yin, el yang y todas las fuerzas se mantienen en equilibrio, y están asociados con las cuatro direcciones del espacio y el centro, las cinco montañas sagradas , las cinco fases de la creación y el cinco constelaciones que giran alrededor del polo celeste y cinco planetas. [58]
Durante la dinastía Han (206 a. C.-220 d. C.), la teología de la religión estatal se desarrolló junto con el movimiento religioso Huang-Lao que a su vez influyó en la Iglesia taoísta primitiva, [59] y se centró en una conceptualización del Dios supremo. del culmen del cielo como el Dios Amarillo del centro, y su encarnación humana, el Emperador Amarillo o Deidad Amarilla. A diferencia de los conceptos Shang anteriores de encarnaciones humanas de la divinidad suprema, considerados exclusivamente como los progenitores del linaje real, el Emperador Amarillo era un arquetipo más universal del ser humano. Las facciones en competencia de los confucianos y los fāngshì (方士"maestros de direcciones"), considerados representantes de la antigua tradición religiosa heredada de dinastías anteriores, coincidieron en la formulación de la religión del estado Han. [60]
Tàiyī (太一; también escrito太乙 Tàiyǐ o泰一 Tàiyī ; [61] "Gran Unidad" o "Gran Unidad"), también conocido como "Unidad Suprema del Amarillo Central" (中黄太乙 Zhōnghuáng Tàiyǐ ), o el "Amarillo". Dios del Ozo del Norte "(黄神北斗 Huángshén Běidǒu [nota 2] ), o "Unidad Suprema Venerable Celestial" (太一天尊 Tàiyī Tiānzūn ), es un nombre del Dios supremo del Cielo que se había vuelto prominente además de los más antiguos durante la dinastía Han en relación a la figura del Emperador Amarillo . Se remonta al período de los Reinos Combatientes , como lo atestigua el poema La Unidad Suprema da a luz al agua , y posiblemente a la dinastía Shang como Dàyī (大一"Gran Unidad"), un nombre alternativo para los Shang (y el universo) antecesor principal. [62]
Taiyi era adorado por las élites sociales de los Estados Combatientes, y también es el primer dios descrito en las Nueve Canciones, himnos chamánicos recogidos en el Chuci ("Canciones de Chu"). [63] A lo largo de las dinastías Qin y Han, se hizo evidente una distinción entre Taiyi como la divinidad suprema identificada con el culmen norte del cielo y sus estrellas giratorias, y un concepto más abstracto de Yī (一 "Uno"), que engendra la divinidad polar que da existencia a los principios del Yin y el Yang , el pivote san bao , luego "la miríada de seres" y "las diez mil cosas"; el Yi más abstracto era una "interiorización" del Dios supremo que estaba influenciada por el discurso confuciano. [64]
Durante la dinastía Han, el concepto de Taiyi pasó a formar parte de la secta imperial [ se necesita aclaración ] , y al mismo tiempo fue el concepto central de Huang-Lao, que influyó en la Iglesia taoísta primitiva; En el taoísmo temprano, Taiyi era identificado como el Dào 道. La "Inscripción para Laozi" ( Laozi ming ), una estela Han, describe el Taiyi como la fuente de inspiración e inmortalidad de Laozi . En Huang-Lao, el dios filósofo Laozi era identificado como el Emperador Amarillo y recibía sacrificios imperiales, por ejemplo, por parte del Emperador Huan (146-168). [65] En los textos apócrifos Han, la Osa Mayor se describe como el instrumento de Taiyi, el cucharón del que vierte el aliento primordial ( yuanqi ), y como su carro celestial. [63]
Una parte del Shiji de Sima Qian identifica a Taiyi con el nombre simple Di (Deidad) y dice: [63]
El Dipper es el carruaje de Thearch. Gira alrededor del punto central y regula majestuosamente los cuatro reinos. La distribución del yin y el yang, la fijación de las cuatro estaciones, la coordinación de las cinco fases, la progresión de las medidas rotacionales y la determinación de todos los marcadores celestes, todo esto está vinculado al Osa Mayor.
En 113 a. C., el emperador Wu de Han , bajo la influencia de destacados fangshi —Miu Ji y más tarde Gongsun Qing—, integró oficialmente la teología Huang-Lao de Taiyi con la religión estatal confuciana y la teología de las Cinco Formas de la Deidad Suprema heredadas de las antiguas dinastías. [66]
Huángdì (黄帝"Emperador Amarillo" o "Deidad Amarilla") es otro nombre del Dios del Cielo, asociado al polo celeste y al poder de los wu (chamanes). [67] : 12, nota 33 En la tradición cosmológica más antigua de Wufang Shangdi, la Deidad Amarilla es la principal, asociada con el centro del cosmos. También se le llama Huángshén 黄神("Dios amarillo"), Xuānyuán (轩辕"Chariot Shaft" [68] ), que se dice que fue su nombre personal como encarnación humana, Xuānyuánshì (轩辕氏"Maestro del Chariot Shaft"). "), o Xuanyuan Huangdi ("Deidad amarilla del eje del carro").
En la religión china es la deidad que da forma al mundo material (地 Dì ), el creador de la civilización Huaxia , del matrimonio y la moral, la lengua y el linaje, y es el progenitor de todos los chinos . [69] En la cosmología del Wufang Shangdi su cuerpo astral es Saturno , pero también se le identifica como el Dios Sol, y con la estrella Regulus (α Leonis) y las constelaciones Leo y Lynx , de las cuales se dice que este último representa el cuerpo del Dragón Amarillo, su forma serpentina. [70] El carácter黄 huáng , para "amarillo", también significa, por homofonía y etimología compartida ,皇 huáng , "agosto", "creador" y "radiante", atributos del Dios supremo. [71]
Como progenitor, Huangdi es retratado como la encarnación histórica del Dios Amarillo del Ozo Norte. [72] Según una definición dada por textos apócrifos relacionados con los Hétú 河圖, el Emperador Amarillo "procede de la esencia del Dios Amarillo del Ozo del Norte", nace de "una hija de una deidad ctónica", y como él es "un producto cósmico de la fusión del Cielo y la Tierra". [59]
Como ser humano, el Emperador Amarillo fue concebido por una madre virgen, Fubao, que quedó impregnada por el resplandor de Taiyi ( yuanqi , "pneuma primordial"), un relámpago, que vio rodeando la Osa Mayor (Gran Carro, o más amplia Osa Mayor). ), o el polo celeste, mientras camina por el campo. Ella dio a luz a su hijo después de veinticuatro meses en el monte de Shou (Longevidad) o monte Xuanyuan, del cual recibió su nombre. [73] A través de su lado humano, era descendiente de有熊氏 Yǒuxióng , el linaje del Oso, otra referencia a la Osa Mayor. Didier ha estudiado los paralelos que la mitología del Emperador Amarillo tiene en otras culturas, deduciendo un posible origen antiguo del mito en Siberia o en el norte de Asia. [74]
En relatos más antiguos, el Emperador Amarillo se identifica como una deidad de la luz (y en el Shuowen Jiezi se explica que su nombre deriva de guāng 光, "luz") y el trueno, y como uno y el mismo con el "Dios del Trueno" (雷神 Léishén ), [75] [76] quien a su vez, como personaje mitológico posterior, se distingue como el alumno más destacado del Emperador Amarillo, como en el Huangdi Neijing .
Como deidad del centro, el Emperador Amarillo es Zhongyuedadi (中岳大帝"Gran Deidad del Pico Central") y representa la esencia de la tierra y el Dragón Amarillo. [77] Representa el centro de la creación, el axis mundi ( Kunlun ) que es la manifestación del orden divino en la realidad física, abriendo el camino a la inmortalidad. [77] Como centro de las cuatro direcciones, en el Shizi se le describe como "Emperador Amarillo con Cuatro Caras" (黄帝四面 Huángdì Sìmiàn ). [78] El "Dios de cuatro caras" o "Dios omnipresente" (四面神 Sìmiànshén ) es también el nombre chino de Brahma .
Huangdi es el modelo de quienes fusionan su yo con el yo del Dios supremo, de los ascetas que alcanzan la iluminación o la inmortalidad. [79] Es el dios de la nobleza, el patrón del taoísmo y la medicina . En el Shiji , así como en el libro taoísta Zhuangzi , también se le describe como el rey perfecto. Hay registros de diálogos en los que Huangdi siguió el consejo de sabios consejeros, contenidos en el Huangdi Neijing ("Escritura interior del Emperador Amarillo") así como en el Shiwen ("Diez preguntas"). En la tradición Huang-Lao, es el modelo de un rey convertido en inmortal y se le asocia con la transmisión de diversas técnicas médicas y mánticas. [80] Además de la Escritura interna del Emperador Amarillo , Huangdi también está asociado con otros cuerpos textuales de conocimiento, incluido el Huangdi Sijing ("Cuatro Escrituras del Emperador Amarillo") y el Huangdi zhaijing ("Escritura de las viviendas del Emperador Amarillo"). "). [81]
En la cosmología de Wufang Shangdi, además de la Deidad Amarilla, la Deidad Negra (黑帝 Hēidì ) del norte, el invierno y Mercurio , es retratada por Sima Qian como el nieto de Huangdi, y él mismo está asociado con las estrellas del polo norte. [82] La "Deidad Verde" o "Deidad Azul" (蒼帝 Cāngdì o青帝 Qīngdì ), del este, de la primavera, e identificada con Júpiter , [83] es frecuentemente adorada como el Dios supremo y su templo principal en el Monte Tai (el centro de culto de todos los templos de Eastern Peak ) está atestiguado como un lugar para sacrificios de fuego al Dios supremo desde tiempos prehistóricos. [84]
Yùdì (玉帝"Deidad de Jade" o "Emperador de Jade"), o Yùhuáng (玉皇"Rey de Jade"), es una personificación del Dios supremo del Cielo en la religión popular. [85] Los nombres más elaborados para la Deidad de Jade incluyen Yùhuáng Shàngdì (玉皇上帝"Deidad Suprema el Rey de Jade") y Yùhuángdàdì (玉皇大帝"Gran Deidad el Rey de Jade"), mientras que entre la gente común se le conoce íntimamente como el "Señor del Cielo" (天公 Tiāngōng ). [85]
También está presente en la teología taoísta, donde, sin embargo, no se le considera el principio supremo, aunque ocupa una alta posición en el panteón. En el taoísmo, su título formal es "Muy Honorable Gran Deidad, el Rey de Jade en la Torre Dorada del Cielo Claro" ( Hàotiān Jīnquē Zhìzūn Yùhuángdàdì 昊天金阙至尊玉皇大帝), y es uno de los Cuatro Soberanos, las cuatro deidades que proceden directamente de los Tres Puros , que en el taoísmo son la representación del principio supremo. [85]
La eminencia de la Deidad de Jade es relativamente reciente: surgió en la religión popular durante la dinastía Tang (618–907) y se estableció durante la dinastía Song (960–1279), especialmente bajo el emperador Zhenzong y el emperador Huizong de Song . [85] Durante la dinastía Tang, el nombre de "Rey de Jade" había sido ampliamente adoptado por la gente común para referirse al Dios del Cielo, y esto llamó la atención de los taoístas que integraron a la deidad en su panteón. [85] El culto a la Deidad de Jade se extendió tanto que durante la dinastía Song se proclamó por decreto imperial que esta concepción popular de Dios era el mismo Dios supremo del Cielo a quien las élites tenían el privilegio de adorar en el Templo del Cielo . [86]
Hay un gran número de templos en China dedicados a la Deidad de Jade (玉皇庙 yùhuángmiào o玉皇阁 yùhuánggé , et al.), y su cumpleaños el día 9 del primer mes del calendario chino es uno de los más importantes. festivales. [86] También se celebra el día 25 del mes 12, cuando se cree que recurre al mundo humano para inspeccionar todos los bienes y males para determinar premios o castigos. [86] En el lenguaje cotidiano, la Deidad de Jade también se llama el Antiguo Padre Celestial ( Lǎotiānyé 老天爷) y simplemente Cielo. [86]
Tàidì (太帝"Deidad Suprema" o "Gran Deidad"), es otro nombre que se ha utilizado para describir al Dios supremo en algunos contextos. Aparece en las narrativas místicas del Huainanzi donde se asocia al Dios supremo con el monte Kunlun , el axis mundi . [87]
神 Shén es un concepto general que significa "espíritu", y generalmente define la pluralidad de dioses en el mundo , sin embargo, en ciertos contextos se ha utilizado como singular para denotar al Dios supremo, el "ser que da origen a todas las cosas". [11]
Los conceptos que incluyen shen que expresa la idea del Dios supremo incluyen: [11]
Shéndào (神道"Camino de los Dioses"), en el Yijing , es el camino o camino de manifestación del Dios supremo y de los dioses de la naturaleza.
Es demasiado delicado para captarlo. No se puede percibir a través de la razón. No se puede ver a través de los ojos. Lo hace sin saber cómo puede hacerlo. Esto es lo que llamamos el Camino de los Dioses. [11]
Desde las dinastías Qin y Han, "Shendao" se convirtió en una descripción de la "religión china" como shèjiào 社教, "religión social" de la nación. [88] La frase Shéndào shèjiào (神道設教) significa literalmente "religión establecida del camino de los dioses". [89]
.Zi 子, que literalmente significa "hijo", "descendiente (masculino)", es otro concepto asociado con el Dios supremo del cielo como el polo norte celeste y sus estrellas giratorias. Zì 字, que significa "palabra" y "símbolo", es uno de sus cognados gráficos y casi homófonos. Era el apellido utilizado por el linaje real de la dinastía Shang. [90] Es un componente de conceptos que incluyen天子 Tiānzǐ ("Hijo del cielo") y君子 jūnzǐ ("hijo de un señor", que en el confucianismo se convirtió en el concepto de persona moralmente perfeccionada). Según Didier, en las formas Shang y Zhou, el propio grafema zi representa a alguien vinculado a la divinidad del polo norte celeste cuadrado (口 Dīng ), y está relacionado con中 zhōng , el concepto de centralidad espiritual y, por tanto, política. [91]
En la religión popular china moderna, zi es sinónimo de禄 lù ("prosperidad", "promoción", "bienestar"). Lùxīng (禄星"Estrella de la Prosperidad") es Mizar , una estrella de la constelación de la Osa Mayor (Gran Carro) que gira alrededor del polo norte celeste; es la segunda estrella del "mango" del Ozo. Luxing se concibe como miembro de dos grupos de dioses, el Sānxīng (三星"Tres estrellas") y el Jiǔhuángshén (九皇神"Nueve dioses-reyes"). Estas últimas son las siete estrellas de la Osa Mayor con la adición de dos menos visibles en el sentido opuesto al "mango", y se conciben como la manifestación nueve veces mayor del Dios supremo del Cielo, que en esta tradición se llama Jiǔhuángdàdì (九皇大帝). , "Gran Deidad de los Nueve Reyes"), [92] Xuántiān Shàngdì (玄天上帝"Deidad Suprema del Cielo Oscuro"), [93] o Dòufù (斗父"Padre del Carro"). Por esta razón, el número nueve está asociado con el poder masculino yang del dragón y se celebra en el Festival Doble Noveno y en el Festival de los Nueve Dioses-Reyes. [93] La Osa Mayor es la expansión del principio supremo, que rige el crecimiento y la vida (yang), mientras que la Osa Menor es su reabsorción, que rige la mengua y la muerte (yin). [92] [93] La madre del Jiuhuangshen es Dǒumǔ (斗母"Madre del Carro"), el aspecto femenino del supremo. [92] [93]
Las estrellas son consistentes independientemente del nombre en diferentes idiomas, culturas o puntos de vista en el hemisferio norte/sur de la Tierra con el mismo cielo, sol, estrellas y luna.
Como explica Stephan Feuchtwang, la diferencia fundamental entre el confucianismo y el taoísmo radica en el hecho de que el primero se centra en la realización del orden estelar del Cielo en la sociedad humana, mientras que el segundo se centra en la contemplación del Dao que surge espontáneamente en la naturaleza. [94] El taoísmo también se centra en el cultivo de dioses locales, para centrar el orden del Cielo en una localidad particular. [dieciséis]
Confucio (551–479 a. C.) surgió en el período crítico de los Estados Combatientes como un reformador de la tradición religiosa heredada de las dinastías Shang y Zhou. Su elaboración de la teología antigua da centralidad al autocultivo y la agencia humana, [47] y al poder educativo del individuo autoestablecido para ayudar a otros a establecerse (el principio de愛人 àirén , "amar a los demás"). [96]
Los filósofos de los Estados Combatientes compilaron las Analectas y formularon la metafísica clásica que se convirtió en el azote del confucianismo. De acuerdo con el Maestro, identificaron la tranquilidad mental como el estado de Tian, o el Uno (一Yī ), que en cada individuo es el poder divino otorgado por el Cielo para gobernar la propia vida y el mundo. Yendo más allá del Maestro, teorizaron sobre la unidad de producción y reabsorción en la fuente cósmica, y la posibilidad de comprenderla y, por lo tanto, volver a alcanzarla a través de la meditación. Esta línea de pensamiento habría influido en todas las teorías y prácticas místicas políticas individuales y colectivas chinas posteriores. [97]
Fu Pei-Jun caracteriza el Cielo del antiguo confucianismo, anterior a la dinastía Qin , como "dominador", "creador", "sustentador", "revelador" y "juez". [98] El erudito confuciano de la dinastía Han Dong Zhongshu (179-104 a. C.) describió el Cielo como "el Dios supremo que posee una voluntad". [99] En la dinastía Song , el neoconfucianismo , especialmente su principal exponente Zhu Xi (1130-1200), generalmente racionalizó la teología, la cosmología y la ontología heredadas de la tradición anterior. [100] Los pensadores neoconfucianos reafirmaron la unidad de la "ciudad celestial" y la "ciudad divina" terrenal; la ciudad que el Dios del Cielo organiza moralmente en el mundo natural a través de la humanidad no está ontológicamente separada del Cielo mismo, [101] de modo que el compuesto "Cielo-Tierra" (天地 Tiāndì ) es otro nombre del propio Dios del Cielo en Neo -Textos confucianos. [102] El Cielo contiene a la Tierra como parte de su naturaleza, y la miríada de cosas son engendradas (生shēng ) por el Cielo y levantadas (養 yǎng ) por la Tierra. [103] Los neoconfucianos también discutieron el Cielo bajo el término太极 Tàijí ("Gran Polo"). [104]
Stephan Feuchtwang dice que el confucianismo consiste en la búsqueda de “caminos intermedios” entre el yin y el yang en cada nueva configuración del mundo, para alinear la realidad con el Cielo a través de ritos. Se enfatiza el orden del Cielo; es un poder moral y se realiza plenamente en el patriarcado, es decir, en el culto a los progenitores, en la tradición Han en la línea masculina, a quienes se considera que encarnaron el Cielo. Esta concepción se pone en práctica como el culto religioso a los progenitores en el sistema de santuarios ancestrales , dedicados a los progenitores divinizados de linajes (grupos de familias que comparten un mismo apellido). [94] El filósofo Promise Hsu identifica a Tian como el fundamento de una teología civil de China. [105]
Huang Yong (2007) ha discernido tres modelos de teología en la tradición confuciana: [106]
El poder supremo en el confucianismo es Tian , Shangdi o Di en la tradición confuciana temprana o clásica, posteriormente también discutido en su actividad como天理 Tiānlǐ o天道 Tiāndào , la "Orden del Cielo" o "Camino del Cielo" por los neoconfucianos. [107] [108] Varios estudiosos apoyan la lectura teísta de los primeros textos confucianos. [109] En las Analectas, el Cielo es tratado como un ser consciente y providencial preocupado no sólo por el orden humano en general, sino también por la propia misión de Confucio en particular. [107] Confucio afirmó ser un transmisor de un conocimiento antiguo más que un renovador. [110]
En el confucianismo, Dios no ha creado al hombre para descuidarlo, sino que siempre está con el hombre y sostiene el orden de la naturaleza y la sociedad humana, enseñando a los gobernantes cómo ser buenos para asegurar la paz de los países. [111] La idea teísta del confucianismo temprano dio paso más tarde a una despersonalización del Cielo, identificándolo como el patrón discernible en el desarrollo de la naturaleza y su voluntad ( Tianming ) como el consenso de los pueblos, culminando en el Mencius y el Xunzi . [112]
Los teólogos neoconfucianos contemporáneos han resuelto la antigua disputa entre las interpretaciones teísta y no teísta, inmanente y trascendente de Tian , elaborando el concepto de "trascendencia inmanente" (内在超越 nèizài chāoyuè ), contrastándolo con la "trascendencia externa" (外在超越 wàizài chāoyuè ) del dios del cristianismo . Mientras el Dios de los cristianos está fuera del mundo que él crea, el Dios de los confucianos es inmanente en el mundo para llamar a la trascendencia de la situación dada, promoviendo así una transformación continua. [113]
El primer teólogo que discutió la trascendencia inmanente fue Xiong Shili. Según él, el noúmeno (体 tǐ ) y el fenómeno (用 yòng ) no están separados, pero el noúmeno está dentro del fenómeno. Al mismo tiempo, el noúmeno también es trascendente, no en el sentido de que tenga existencia independiente, separada de las "diez mil cosas", sino en el sentido de que es la sustancia de todas las cosas. Como sustancia, es trascendente porque no es transformada por las diez mil cosas, sino que es su dueña: "trasciende la superficie de las cosas". [114] Al trascender la superficie, uno se da cuenta de la naturaleza propia (自性神 zì xìng shén ) de sí mismo y de todas las cosas; en la medida en que una cosa no ha realizado plenamente su propia naturaleza, Dios es también aquello de lo que depende cualquier cosa o ser humano en particular (依他神 yī tā shén ). [115]
Según las explicaciones adicionales del alumno de Xiong, Mou Zongsan, el Cielo no es simplemente el cielo y, al igual que el Dios de la tradición judaica y helenístico-cristiana, no es uno de los seres del mundo. Sin embargo, a diferencia del Dios de las religiones occidentales, el Dios del confucianismo tampoco está fuera del mundo, sino que está dentro de los humanos (que son la principal preocupación del confucianismo) y dentro de otros seres del mundo. [116] Tian es la sustancia ontológica de la realidad, es inmanente a todo ser humano como naturaleza humana ( ren ); sin embargo, el ser humano en el nivel fenoménico no es idéntico a su esencia metafísica. [116] Mencio afirmó que «aquel que puede realizar plenamente su corazón-mente puede comprender su naturaleza, y aquel que puede comprender su propia naturaleza puede conocer a Tian». Esto significa que Tian está dentro del ser humano, pero antes de que este último llegue a darse cuenta de su verdadero corazón-mente, o conozca su verdadera naturaleza, el Cielo todavía le parece trascendente. Mou cita a Max Muller diciendo que «un ser humano en sí mismo es potencialmente un Dios, un Dios en el que actualmente deberíamos llegar a ser», para explicar la idea de la relación entre Dios y la humanidad en el confucianismo y otras religiones orientales. Lo crucial es trascender el fenómeno para llegar a Tian . [116]
Mou hace una distinción importante entre el confucianismo y el cristianismo: este último no pide que uno se convierta en Cristo, porque la naturaleza de Cristo es inalcanzable para los humanos comunes, a quienes no se les concibe como si tuvieran una esencia divina; por el contrario, en el confucianismo, los sabios que han realizado a Tian enseñan a otros cómo llegar a ser sabios y dignos ellos mismos, ya que el Cielo está presente en todos y puede ser cultivado. [116] Mou define el confucianismo como una "religión de la moralidad", una religión de la "realización de las virtudes", cuyo significado radica en la búsqueda de lo infinito y lo completo en la finitud de la vida terrenal. [116]
Tu Weiming, alumno de Mou, desarrolla más a fondo la teología de la "trascendencia inmanente". Según sus propias palabras: [117]
Una persona está en este mundo y, sin embargo, no pertenece a este mundo. Considera este mundo secular como divino sólo porque se da cuenta del valor divino en este mundo secular. Aquí el mundo secular en el que se manifiesta la divinidad no es un mundo separado de la divinidad, y la divinidad manifestada en lo secular no es algún Ideal externamente trascendente del mundo secular.
Según Tu, cuanto más pueda el hombre penetrar en su propia fuente interior, más podrá trascenderse a sí mismo. Según las palabras metafóricas de Mencio (7a29), este proceso es como "cavar un pozo para llegar a la fuente de agua". [117] Es por este énfasis en trascender los fenómenos para alcanzar el verdadero yo, que es lo divino, que Tu define la religiosidad confuciana como la "autotransformación suprema como acto comunitario y como respuesta dialógica fiel a lo trascendente"; El confucianismo trata de desarrollar la naturaleza de la humanidad de manera correcta y armoniosa. [117] Tu explica además esto como un pronóstico y diagnóstico de la humanidad: "no somos lo que deberíamos ser, pero lo que deberíamos ser es inherente a la estructura de lo que somos". [117]
El Cielo pide e impulsa a los humanos a realizar su verdadero yo. [118] Los seres humanos tienen la capacidad innata de responder al Cielo. [118] Uno puede obtener conocimiento de la divinidad a través de su experiencia interior ( tizhi ), y conocimiento, desarrollando su virtud celestial. Ésta es una preocupación central de la teología de Tu, al mismo tiempo intelectual y afectiva: una cuestión de mente y corazón al mismo tiempo. [118]
Huang Yong ha nombrado un tercer enfoque de la teología confuciana, interpretando el neoconfucianismo de los hermanos Cheng Hao (1032-1085) y Cheng Yi (1033-1107). En lugar de considerar la divinidad de Tian como una sustancia, esta teología enfatiza su "actividad vivificante" creativa (生shēng ) que está dentro del mundo para trascender el mundo mismo. [119] También en las obras de Zhou Xi, se analiza que el Cielo siempre opera dentro de los seres en conjunción con su singular 心xīn ("corazón-mente"). [27]
Los neoconfucianos incorporaron al confucianismo la discusión sobre el concepto tradicional de理 Lǐ , traducido de diversas formas como "forma", "ley", "razón", "orden", "patrón", "organismo" y, más comúnmente, "principio". considerándolo como el principio supremo del cosmos. [119] Los Cheng usan Li indistintamente con otros términos. Por ejemplo, al analizar el principio supremo, Cheng Hao dice que "se llama cambio (易 yì ) con respecto a su realidad; se llama道 dào con respecto a su li ; se llama divinidad (神shén) con respecto a su función; y se llama naturaleza (性 xìng ) con respecto a ella como destino en una persona". Cheng Yi también afirma que el principio supremo "con respecto a li se llama Cielo (天 Tiān ); con respecto a la dotación, se llama naturaleza, y con respecto a su ser en una persona, se llama corazón-mente". Como se desprende de estas analogías, los Cheng consideran que el Li es idéntico al Cielo. [119]
Con palabras de los Cheng, Huang aclara la trascendencia inmanente del Li , ya que viene ontológicamente antes de las cosas pero no existe fuera de las cosas, ni fuera del qi , la energía-materia de la que están hechas las cosas. En la teología de Cheng, el Li no es una entidad sino la "actividad" de las cosas, sheng . Explicándolo a través de una analogía, según Shuowen Jiezi , Li es originalmente un verbo que significa trabajar en jade. [120] Los Cheng identifican además esta actividad como la verdadera naturaleza humana. [121] Los sabios, que han realizado la verdadera naturaleza, son idénticos a los Li y sus acciones son idénticas a la creatividad de los Li . [122]
Generalmente, en los textos confucianos,功 gōng ("trabajo", "trabajo de mérito" o "trabajo beneficioso") y德 dé ("virtud") se utilizan con frecuencia para referirse a las formas de convertirse en un hombre honorable del Cielo y, por tanto, pueden considerarse atributos del cielo mismo. El propio Zhu Xi caracteriza el Cielo como extremadamente "activo" o "vital" ( jiàn 健), mientras que la Tierra responde (顺 shùn ). [123]
La relación "entre el Cielo y la humanidad" ( tiānrénzhījì 天人之際), es decir, cómo el Cielo genera a los hombres y cómo deben comportarse para seguir su orden, es un tema común discutido en la teología confuciana del Cielo. [108] Generalmente, el confucianismo ve a la humanidad, o la cualidad forma del ser humano,仁 rén (traducible como "benevolencia", "amor", "humanidad"), como una cualidad del Dios del Cielo mismo, y por lo tanto ve a la humanidad como una encarnación del Cielo. [124] Esta teoría no está reñida con la teología clásica no confuciana que ve a Huangdi como el Dios encarnado del cielo, ya que Huangdi es una representación de la nobleza y la búsqueda del confucianismo es hacer que todos los humanos sean nobles ( jūnzǐ 君子) o sabios. y hombres santos (圣人 shèngrén ).
Según Benjamin I. Schwartz , en el Xunzi se explica que: [125]
[Las disonancias] entre el hombre y el Cielo [son] sólo provisionales... el intelecto humano que pone orden en el caos es en sí mismo una encarnación de los poderes del Cielo. La acción del Cielo en la esfera no humana se describe en un lenguaje que casi podría describirse como místico. Una vez que se realiza la cultura humana normativa, el hombre se alinea con las armonías del universo.
En las " Interacciones entre el cielo y la humanidad " (天人感应 Tiānrén Gǎnyìng ) escritas por el erudito de la dinastía Han Dong Zhongshu , se habla de la humanidad como la encarnación del cielo. La estructura fisiológica humana, el pensamiento, las emociones y el carácter moral siguen el modelo del Cielo. En el discurso confuciano, los antepasados que realizaron grandes acciones son considerados como la encarnación del Cielo, y perduran como una forma que da forma a sus descendientes. [126] Rén es la virtud dotada por el Cielo y al mismo tiempo el medio por el cual el hombre puede comprender su naturaleza divina y alcanzar la unidad con el Cielo. [127]
En la teología confuciana no existe el pecado original , sino que la humanidad, como imagen encarnada de la virtud del Cielo, nace buena (良心 liángxín , "buen corazón-mente"). [128] En la teodicea confuciana , el surgimiento del mal en una configuración cósmica determinada se atribuye a fallas en la organización moral del qi , que depende del libre albedrío de la humanidad (o del "sujeto practicante", shíjiàn zhǔtǐ 實踐主體, en Zhu Xi ). , es decir la capacidad de elegir si armonizar o no con el orden del Cielo, que forma parte de la capacidad de la criatura para cocrear con el creador. [129]
Parafraseando a Zhu Xi: [130]
... cada actividad humana, que se encuentra en la mente, el cuerpo o en ambos simultáneamente, sigue los principios del Cielo justo o está corrompida por apetitos egoístas.
El qi humano , la sustancia potencial primordial, se organiza según la polaridad yin y yang en las dos facetas de形 xíng ("cuerpo") y神 shén ("alma"). [131] El Qi está abierto tanto al desorden (yin) como al orden (yang), a los apetitos corporales y celestiales. [132] Mientras que otras criaturas tienen una perfección limitada, el ser humano es el único que tiene una "naturaleza ilimitada", es decir la capacidad de cultivar su qi en cantidades y direcciones de su propia elección, ya sea yin o yang. [133] Mientras que los confucianos prescriben ser moderados en la búsqueda de los apetitos, ya que incluso los corporales son necesarios para la vida, [134] cuando prevalece la "propiedad de la corporeidad" ( xíngqì zhīsī 形氣之私), sobreviene el egoísmo y, por tanto, la inmoralidad. [135]
Cuando el mal domina, el mundo cae en el desastre, la sociedad se desmorona y los individuos son afectados por enfermedades, dando paso al surgimiento de una nueva configuración celestial. Según palabras de Zhu Xi: [136]
Una vez que [el Cielo] vea que la inmoralidad de los seres humanos llega a su punto máximo, lo aplastará todo. Lo que quedará será sólo un caos en el que todos los seres humanos y las cosas perderán su ser. Posteriormente, surgirá un mundo nuevo.
Sin embargo, los confucianos también consideran los sufrimientos como una forma del Cielo para refinar a una persona y prepararla para un papel futuro. Según Mencio : [137]
Cuando el Cielo está a punto de conferir un gran oficio a cualquier hombre, primero ejercita su mente con el sufrimiento y sus tendones y huesos con el trabajo. Expone su cuerpo al hambre y lo somete a la pobreza extrema. Esto confunde sus empresas. Por todos estos métodos estimula su mente, endurece su naturaleza y suple sus incompetencias.
Asimismo, Zhu Xi dice: [129]
El desamparo, la pobreza, la adversidad y los obstáculos pueden fortalecer la voluntad de uno y cultivar su humanidad ( ren ).
Las tradiciones religiosas bajo la etiqueta de "taoísmo" tienen sus propias teologías que, caracterizadas por el henoteísmo , están destinadas a acomodar a las deidades locales en la jerarquía celestial taoísta. [33] Según Stephan Feuchtwang, el taoísmo se ocupa del cultivo de deidades locales, alineándolas con la cosmología más amplia, para "centrar" a través del poder del rito cada localidad con sus peculiaridades. [16] Tiene tradiciones litúrgicas herméticas y laicas, siendo las más practicadas a nivel popular las de curación y exorcismo, codificadas en un corpus textual encargado y aprobado por los emperadores a lo largo de las dinastías, el Canon taoísta . [94]
El núcleo de la teología taoísta es el concepto de Dào 道, el "Camino", que es a la vez el orden de la naturaleza y su fuente. A diferencia de la religión común o incluso del confucianismo, el taoísmo propugna una teología negativa que declara la imposibilidad de definir el Dao. El texto central del taoísmo, el Daodejing , se abre con los versos: «El Dao que se puede decir no es el Dao eterno, el nombre que se puede decir no es el nombre eterno». Feuchtwang explica el Dao como equivalente a la antigua concepción griega de physis , es decir, "naturaleza" como generación y regeneración de los seres. [94] Los taoístas buscan la "perfección", que es la inmortalidad , que se logra al volverse uno con el Dao o los ritmos de la naturaleza. [94]
A través del tiempo, la Teología Taoísta creó sus propias deidades. Ciertas sectas modelaron sus templos para dedicarlos a determinadas deidades. [138] Las deidades que participan en el Dao están dispuestas en una jerarquía. Los poderes supremos son tres, los Tres Puros , y representan el centro del cosmos y sus dos modalidades de manifestación (yin y yang). [139] La jerarquía de los poderes superiores del cosmos se organiza de la siguiente manera: [33]
El interés por la teología tradicional china ha tenido altibajos a lo largo de las dinastías de la historia de China . Por ejemplo, el Gran Salto Adelante promulgado a mediados del siglo XX implicó la destrucción total de templos tradicionales de acuerdo con la ideología maoísta . A partir de la década de 1980 se produjo un renacimiento, con sacrificios públicos celebrados en los templos destinados a renovar la alianza percibida entre los líderes comunitarios y los dioses. [14] La mayoría de la gente en China hoy en día participa en algunos rituales y festivales, especialmente aquellos alrededor del año nuevo lunar, [140] y el gobierno chino contemporáneo celebra héroes culturales como el Emperador Amarillo. [141]
Incluso el budismo chino , una religión que originalmente vino del extranjero, se adaptó a la cosmología china común al establecer un paralelo de su concepto de un supremo trino con Shakyamuni , Amithaba y Maitreya , que representan respectivamente la iluminación, la salvación y el paraíso post-apocalíptico. [139] El Tathātā (真如 zhēnrú , "talidad") se identifica generalmente como el ser supremo mismo. [33]
A raíz de Gottfried Wilhelm Leibniz , muchos eruditos entienden la teología confuciana como una teología natural . [100] La concepción teológica china de la autocreación/evolución continua del Dios del Cielo en la "ciudad divina" y el cosmos más amplio se contrasta con la de Dios como un artesano externo a su creación, que es el tipo de teísmo del cristianismo. [142] Los estudiosos contemporáneos también comparan el confucianismo y el cristianismo en las cuestiones de la buena naturaleza de la humanidad y de la pneumatología , es decir las respectivas doctrinas del dinamismo shen producido por la actividad de Dios ( guishen ) y del Espíritu Santo , encontrando que la doctrina confuciana Es verdaderamente humanista ya que el espíritu es el dinamismo creativo siempre presente en la humanidad, mientras que en la doctrina cristiana, el Espíritu Santo pertenece en última instancia sólo a Dios. [143] Según el filósofo Promise Hsu, siguiendo a Eric Voegelin , mientras que el cristianismo no logra proporcionar una teología civil y pública , el confucianismo con su idea de Tian, dentro de la religión cosmológica china más amplia, es particularmente apto para llenar el vacío dejado por el fracaso del cristianismo. [105] Parafraseando a Varro , Hsu dice: [105]
Una sociedad existe concretamente, en relación con el espacio, el tiempo y los seres humanos. Su forma organizativa y sus símbolos son sagrados en su concreción, independientemente de... especulaciones sobre su significado.
Citando las obras de Ellis Sandoz , Hsu dice: [105]
La teología civil consiste en un verdadero conocimiento científico del orden divino enunciado proposicionalmente. Es la teología discernida y validada a través de la razón por el filósofo, por un lado, y a través del sentido común y la lógica del corazón evocada por la belleza persuasiva de la narrativa mítica y las representaciones imitativas, por el otro.
Además, Joël Thoraval caracteriza la religión china común, o lo que él llama un "confucianismo popular", que ha revivido poderosamente desde la década de 1980 y que consiste en la creencia y el culto generalizados de cinco entidades cosmológicas: el Cielo y la Tierra ( Di 地), el soberano. o el gobierno ( jūn 君), los antepasados ( qīn 親) y los amos ( shī 師)—, como religión civil de China. [144]
