En términos generales, el budismo es una religión que no incluye la creencia en una deidad creadora monoteísta . [1] [2] [3] Como tal, a menudo se lo ha descrito como ateísmo (no materialista ) o como no teísmo . Sin embargo, otros académicos han cuestionado estas descripciones ya que algunas formas de budismo postulan diferentes tipos de realidades últimas trascendentes , no nacidas e incondicionadas (por ejemplo, la naturaleza búdica ). [4]
Las enseñanzas budistas afirman que existen seres divinos llamados devas (a veces traducidos como 'dioses') y otras deidades budistas , cielos y renacimientos en su doctrina del saṃsāra , o renacimiento cíclico. El budismo enseña que ninguno de estos dioses es un creador o un ser eterno. Sin embargo, pueden vivir vidas muy largas. [1] [5] En el budismo, los devas también están atrapados en el ciclo del renacimiento y no son necesariamente virtuosos. Por lo tanto, si bien el budismo incluye múltiples "dioses", su enfoque principal no está en ellos. Peter Harvey llama a esto "transpoliteísmo " . [1]
Los textos budistas también postulan que las deidades mundanas, como Mahabrahma , son malinterpretadas como creadoras. [6] La ontología budista sigue la doctrina del origen dependiente , por la cual todos los fenómenos surgen en dependencia de otros fenómenos, por lo tanto, no se puede reconocer ni discernir ningún motor primordial inmóvil. Gautama Buda , en los primeros textos budistas , también se muestra afirmando que no vio un único comienzo para el universo. [1]
Durante el período medieval , filósofos budistas como Vasubandhu desarrollaron extensas refutaciones del creacionismo y el teísmo hindú . Debido a esto, algunos eruditos modernos, como Matthew Kapstein , han descrito esta etapa posterior del budismo como antiteísta. [5] [7] Los escritos budistas antiteístas también fueron comunes durante la era moderna , en respuesta a la presencia de misioneros cristianos y sus críticas al budismo .
A pesar de esto, algunos escritores, como B. Alan Wallace y Douglas Duckworth , han señalado que ciertas doctrinas del budismo vajrayana pueden considerarse similares a ciertas doctrinas teístas como la teología neoplatónica y el panteísmo . [8] Varios estudiosos también han comparado las doctrinas budistas del este de Asia sobre los budas supremos y eternos como Vairocana o Amitabha con ciertas formas de teísmo, como el panteísmo y el teísmo de proceso . [9]
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Damien Keown señala que en el Saṃyutta Nikāya , el Buda ve el ciclo de renacimientos como algo que se remonta a "muchos cientos de miles de eones sin un comienzo discernible". [10] El Saṃyutta Nikāya 15:1 y 15:2 afirma: "Este samsara no tiene un comienzo discernible. No se discierne un primer punto de los seres que vagan y deambulan obstaculizados por la ignorancia y encadenados por el anhelo". [11]
Según el budólogo Richard Hayes , la literatura budista nikaya temprana trata la cuestión de la existencia de un dios creador "principalmente desde un punto de vista epistemológico o moral". En estos textos, el Buda no es retratado como un ateo que niega la existencia de un dios creador y afirma ser capaz de demostrar la inexistencia de ese dios, sino que se centra en las afirmaciones de otros maestros de que sus enseñanzas conducen al bien supremo. [12]
Según Hayes, en el Tevijja Sutta (DN 13), se cuenta una disputa entre dos brahmanes sobre la mejor manera de alcanzar la unión con Brahma ( Brahmasahavyata ), que es visto como el dios supremo sobre el que ningún otro ser tiene dominio y que lo ve todo. Sin embargo, después de ser interrogados por Buda, se revela que no tienen ninguna experiencia directa de este Brahma. El Buda llama a su objetivo religioso ridículo, vano y vacío. [13]
Hayes también señala que en los textos antiguos, el Buda no es representado como un ateo, sino más bien como un escéptico que está en contra de las especulaciones religiosas, incluidas las especulaciones sobre un dios creador. Citando el Devadaha Sutta ( Majjhima Nikaya 101), Hayes afirma: "si bien el lector debe concluir que es el apego y no Dios, las acciones en vidas pasadas, el destino, el tipo de nacimiento o los esfuerzos en esta vida los responsables de nuestras experiencias de dolor, no se ofrece ningún argumento sistemático en un intento de refutar la existencia de Dios". [14]
Narada Thera también señala que el Buda menciona específicamente la doctrina de la creación por una deidad suprema (denominada Ishvara ) para su crítica en el Aṅguttara Nikāya . Esta doctrina de la creación por un señor supremo se define de la siguiente manera: "Cualquier felicidad o dolor o sentimiento neutral que esta persona experimente, todo eso se debe a la creación de una deidad suprema ( issaranimmāṇahetu )". [15] El Buda criticó esta visión porque la vio como una enseñanza fatalista que conduciría a la inacción o la pereza:
“Así, pues, debido a la creación de una deidad suprema, los hombres se volverán asesinos, ladrones, impúdicos, mentirosos, calumniadores, abusadores, charlatanes, avaros, maliciosos y perversos en sus miras. Así, para aquellos que se apoyan en la creación de un dios como razón esencial, no hay ni deseo ni esfuerzo ni necesidad de hacer tal o cual cosa o abstenerse de tal o cual cosa.” [15]
En otro sutta temprano ( Devadahasutta , Majjhima Nikāya 101), el Buda ve el dolor y el sufrimiento que experimentan ciertos individuos como una indicación de que si fueron creados por un dios, entonces es probable que se trate de un dios malvado: [16]
"Si el placer y el dolor que sienten los seres son causados por el acto creativo de un Dios Supremo, entonces los Nigaṇṭhas seguramente deben haber sido creados por un Dios Supremo malvado, ya que ahora sienten sentimientos tan dolorosos, desgarradores y penetrantes".
Según Peter Harvey, el budismo supone que el universo no tiene un principio último y, por lo tanto, no ve la necesidad de un dios creador. En los textos antiguos, el término más cercano a este concepto es “Gran Brahma” ( Maha Brahma ), como en Digha Nikaya 1.18. [6] Sin embargo, “[a]unque sean bondadosos y compasivos, ninguno de los brahmās es creador del mundo”. [17]
En el Canon Pali , el budismo incluye el concepto de dioses renacidos. [18] Según esta teoría, periódicamente, el sistema del mundo físico termina y los seres de ese sistema del mundo renacen como dioses en los cielos inferiores. Esto también termina, según la cosmología budista, y entonces nace el dios Mahabrahma , que está solo. Anhela la presencia de otros, y los otros dioses renacen como sus ministros y compañeros. [18] En los suttas budistas, como DN 1, Mahabrahma olvida sus vidas pasadas y cree falsamente que es el Creador, Hacedor, Todo lo ve, el Señor. Esta creencia, afirman los textos budistas, es compartida por otros dioses. Finalmente, sin embargo, uno de los dioses muere y renace como humano, con el poder de recordar su vida anterior. [6] Enseña lo que recuerda de su vida anterior en el cielo inferior, que Mahabrahma es el Creador. Es esto lo que conduce a la creencia humana en un creador, según el Canon Pali. [6]
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Una historia similar de un dios supremo (brahma) que se confunde a sí mismo con el creador todopoderoso se puede ver en el Brahma-nimantanika Sutta (MN 49). En este sutta, el Buda muestra su conocimiento superior al explicar cómo un dios supremo llamado Baka Brahma, que se cree supremamente poderoso, en realidad no conoce ciertos reinos espirituales. El Buda también demuestra su poder psíquico superior al desaparecer de la vista de Baka Brahma, a un reino que no puede alcanzar, y luego lo desafía a hacer lo mismo. Baka Brahma falla en esto, demostrando la superioridad del Buda. [19] El texto también describe a Mara , una figura embaucadora malvada, como tratando de apoyar la idea errónea de Brahma sobre sí mismo. Como señaló Michael D. Nichols, MN 49 parece demostrar que “la creencia en una figura creadora eterna es una estrategia perversa puesta en marcha por el Maligno para engañar a la humanidad, y la implicación es que los brahmanes que creen en el poder y la permanencia de Brahma han caído en ella”. [19]
Algunas historias de las colecciones budistas Jataka describen una crítica de una deidad Creadora que es similar al Problema del Mal. [20]
Una historia de Jataka (VI.208) afirma:
Si Brahma es el Señor del mundo entero y el Creador de la multitud de seres, entonces ¿por qué ha ordenado la desgracia en el mundo sin hacer feliz al mundo entero; o con qué propósito ha hecho que el mundo esté lleno de injusticia, falsedad y vanidad; o es el Señor de los seres malvado al ordenar la injusticia cuando podría haber habido justicia? [21]
El Pali Bhūridatta Jātaka (No. 543) tiene el estado de bodhisattva (futuro Buda):
En el Pali Mahābodhi Jātaka (n.º 528), el bodhisattva dice:
Aunque el budismo primitivo no se preocupaba tanto por criticar los conceptos de Dios o Īśvara (ya que el teísmo no era tan prominente en la India hasta la era medieval), [ cita requerida ] los budistas indios medievales se involucraron mucho más a fondo con los teísmos hindúes emergentes (principalmente intentando refutarlos). Según Matthew Kapstein , los filósofos budistas medievales desplegaron una serie de argumentos, incluido el argumento del mal y otros que "enfatizaban problemas formales en la concepción de una deidad suprema". [5] Kapstein describe esta segunda línea de argumentación de la siguiente manera: [5]
Los teístas afirman que Dios debe ser eterno, y que una entidad eterna debe estar completamente libre de corrupción y cambio. Se considera que ese mismo ser eterno es el creador, es decir, la base causal, de este mundo de corrupción y cambio. Sin embargo, el estado cambiante de una cosa que es causada implica que también hay cambio en su base causal, ya que una causa inmutable no puede explicar la alteración del resultado. Por lo tanto, la hipótesis de un dios creador o bien no logra explicar nuestro mundo cambiante, o bien Dios mismo debe estar sujeto al cambio y la corrupción, y por lo tanto no puede ser eterno. La creación, en otras palabras, implica la impermanencia del creador. El teísmo, concluyeron los filósofos budistas, no podía, como sistema de pensamiento, salvarse de tales contradicciones.
Kapstein también señala que en ese momento, "el rechazo anterior del budismo al teísmo había dado paso a un antiteísmo bien formado ". Sin embargo, Kapstein señala que estas críticas siguieron siendo en su mayoría filosóficas, ya que el antiteísmo budista "se concibió principalmente en términos de los requisitos lógicos de los sistemas filosóficos budistas, para los cuales el concepto de un dios personal violaba las demandas racionales de un orden impersonal, moral y causal". [5]
En el Tratado de las Doce Puertas (十二門論, Shih-erh-men-lun) , el filósofo budista Nagarjuna (c. siglo I-II) trabaja para refutar la creencia de ciertos indios no budistas en un dios llamado Isvara, que es "el creador, gobernante y destructor del mundo". [23] Nagarjuna presenta varios argumentos en contra de un Dios creador, incluyendo los siguientes: [24]
En su Himno a lo Inconcebible ( Acintyastava ), Nagarjuna ataca esta creencia en dos versos: [25]
33. Así como la obra de un mago está vacía de sustancia, tú has dicho que todo el resto del mundo está vacío de sustancia, incluida una deidad creadora. 34. Si el creador es creado por otro, no puede evitar ser creado y, en consecuencia, no es permanente. Alternativamente, si se crea a sí mismo, ello implica que el creador es el agente de la actividad que lo afecta, lo cual es absurdo.
Nagarjuna también argumenta contra un Creador en su Bodhicittavivaraṇa . [16] Además, en su Carta a un amigo , también rechaza la idea de una deidad creadora: [26]
Los agregados no surgen de un triunfo del deseo, ni del tiempo (permanente) , ni de la materia primordial , ni de una naturaleza esencial , ni del Poderoso Creador Ishvara, ni de la falta de causa . Debes saber que surgen de la inconsciencia , de las acciones kármicas y del anhelo .
Bhāviveka (c. 500 – c. 578) también critica la idea en su Madhyamakahṛdaya (El corazón del Camino Medio, cap. III). [27]
Un filósofo Madhyamaka posterior, Candrakīrti , afirma en su Introducción al Camino Medio (6.114): "Porque las cosas (bhava) no se producen sin una causa (hetu), de un dios creador (isvara), de sí mismas, de otro o de ambos, siempre se producen en dependencia [de las condiciones]". [28]
Shantideva (c. siglo VIII), en el capítulo 9 de su Bodhicaryāvatāra , afirma:
«Dios es la causa del mundo». Dime, ¿quién es Dios? ¿Los elementos? ¿Por qué entonces todo el problema de una simple palabra? (119) Además, los elementos son múltiples, impermanentes, sin inteligencia ni actividad; sin nada divino o venerable; impuros. También elementos como la tierra, etc., no son Dios. (120) Ni el espacio es Dios; el espacio carece de actividad, ni tampoco lo es el atman —esto ya lo hemos excluido. ¿Dirías que Dios es demasiado grande para concebirlo? Un creador impensable es igualmente impensable, de modo que no se puede decir nada más. [29]
El filósofo budista del siglo V Vasubandhu argumentó que la identidad singular de un creador es incompatible con la creación del mundo en su Abhidharmakosha . [30] Afirma (AKB, capítulo 2):
El universo no se origina a partir de una única causa ( ekaṃ kāraṇam ) que pueda llamarse Dios/Señor Supremo ( Īśvara ), Ser ( Puruṣa ), Fuente Primordial ( Pradhāna ) o cualquier otro nombre.
Vasubandhu procede entonces a esbozar varios argumentos a favor y en contra de la existencia de una deidad creadora o una causa única. En el argumento que sigue, el budista no teísta comienza afirmando que si el universo surgiera de una causa única, "las cosas surgirían todas al mismo tiempo: pero todo el mundo ve que surgen sucesivamente". [31] El teísta responde que las cosas surgen en sucesión debido al poder de los deseos de Dios; por lo tanto, él desea que las cosas surjan en sucesión. El budista responde: "entonces las cosas no surgen de una causa única, porque los deseos (de Dios) son múltiples". Además, estos deseos tendrían que ser simultáneos, pero como Dios no es múltiple, todas las cosas surgirían al mismo tiempo. [31]
El teísta responde ahora que los deseos de Dios no son simultáneos, “porque Dios, para producir sus deseos, tiene en cuenta otras causas”. El budista responde que si este es el caso, entonces Dios no es la causa única de todo y, además, se apoya en causas que también dependen de otras causas (y así sucesivamente). [32]
Luego se plantea la cuestión de por qué Dios crea el mundo. El teísta afirma que es para su propia alegría. El budista responde que en este caso, Dios no es señor de su propia alegría, ya que no puede crearla sin un medio externo, y “si no es soberano con respecto a su propia alegría, ¿cómo puede serlo con respecto al mundo?” [32] Además, el budista también añade:
Además, ¿dices que Dios se alegra al ver a las criaturas que ha creado presas de todas las angustias de la existencia, incluidas las torturas de los infiernos? ¡Homenaje a este tipo de Dios! La estrofa profana lo expresa bien: "Se le llama Rudra porque quema, porque es agudo, feroz, temible, devorador de carne, sangre y médula". [33]
Además, el budista afirma que los seguidores de Dios como causa única niegan la causa y el efecto observables. Si modifican su posición para aceptar las causas y los efectos observables como auxiliares de su Dios, "esto no es más que una afirmación piadosa, porque no vemos la actividad de una Causa (Divina) junto a la actividad de las causas llamadas secundarias ". [33]
El budista también sostiene que, puesto que Dios no tuvo un principio, la creación del mundo por Dios tampoco tendría un principio (contrariamente a las afirmaciones de los teístas). Vasubandhu afirma: "El teísta podría decir que la obra de Dios es la [primera] creación [del mundo] ( ādisarga ): pero de ello se deduciría que la creación, dependiente sólo de Dios, nunca tendría un principio, como Dios mismo. Esta es una consecuencia que el teísta rechaza". [33]
Vasubandhu termina esta sección de su comentario afirmando que los seres sensibles vagan de nacimiento en nacimiento realizando diversas acciones, experimentando los efectos de su karma y “pensando erróneamente que Dios es la causa de este efecto. Debemos explicar la verdad para poner fin a esta falsa concepción”. [34]
El monje chino Xuanzang (c. 602–664) estudió budismo en la India durante el siglo VII, y se alojó en Nalanda . Allí estudió las enseñanzas de Yogacara transmitidas por Asanga y Vasubandhu y enseñadas por el abad Śīlabhadra . En su obra Cheng Weishi Lun (Skt. Vijñāptimātratāsiddhi śāstra ), Xuanzang refuta una doctrina del "Gran Señor" o Gran Brahmā: [35]
Según una doctrina, existe una gran deidad autoexistente cuya sustancia es real y que es omnipresente, eterna y productora de todos los fenómenos. Esta doctrina es irrazonable. Si algo produce algo, no es eterno, lo no eterno no es omnipresente y lo que no es omnipresente no es real. Si la sustancia de la deidad es omnipresente y eterna, debe contener todos los poderes y ser capaz de producir todos los fenómenos en todas partes, en todo momento y simultáneamente. Si produce fenómenos cuando surge un deseo, o de acuerdo con las condiciones, esto contradice la doctrina de una causa única. De lo contrario, los deseos y las condiciones surgirían espontáneamente ya que la causa es eterna. Otras doctrinas afirman que existe un gran Brahma, un Tiempo, un Espacio, un Punto de Partida, una Naturaleza, un Éter, un Ser, etc., que es eterno y realmente existe, está dotado de todos los poderes y es capaz de producir todos los fenómenos. Refutamos todo esto de la misma manera que refutamos el concepto del Gran Señor. [36]
El erudito budista del siglo VII Dharmakīrti presenta una serie de argumentos contra la existencia de un dios creador en su Pramāṇavārtika , siguiendo los pasos de Vasubandhu. [37]
Los eruditos Mahayana posteriores , como Śāntarakṣita , Kamalaśīla , Śaṅkaranandana (c. siglo IX o X) y Jñānaśrīmitra (c. 975-1025), también continuaron escribiendo y desarrollando los argumentos antiteístas budistas. [38] [5] [39]
El filósofo budista del siglo XI Ratnakīrti , de la antigua universidad de Vikramashila (hoy Bhagalpur, Bihar ), criticó los argumentos a favor de la existencia de un ser parecido a Dios llamado Isvara que surgieron en la subescuela Navya-Nyaya del hinduismo en su "Refutación de los argumentos que establecen a Īśvara" ( Īśvara-sādhana-dūṣaṇa ). Estos argumentos son similares a los utilizados por otras subescuelas del hinduismo y el jainismo que cuestionaron la teoría Navya-Nyaya de un creador dualista. [40]
El comentarista Theravada Buddhaghosa también negó específicamente el concepto de un Creador. Escribió:
"Pues no existe ningún dios, Brahma, el creador del mundo condicionado de los renacimientos. Sólo los fenómenos fluyen, condicionados por la unión de las causas". ( Visuddhimagga 603). [1]
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Las tradiciones budistas Mahayana tienen budologías más complejas, que a menudo contienen una figura denominada de diversas formas: el Buda Eterno , el "Buda Supremo", el Buda Original o Adi-Buda (Buda primordial o primer Buda). [41] [42]
Las interpretaciones del budismo Mahayana del Buda como un ser supremo , eterno, compasivo y existente a escala cósmica, han sido comparadas con el teísmo por varios estudiosos. Por ejemplo, Guang Xing describe al Buda Mahayana como una divinidad omnipotente y todopoderosa "dotada de numerosos atributos y cualidades sobrenaturales". [43] En el Mahayana, se considera que un Buda completamente despierto (como Amitābha ) es omnisciente y tiene otras cualidades, como sabiduría infinita, una vida inconmensurable y una compasión ilimitada. [44] En el budismo de Asia oriental , a menudo se considera que los budas también tienen vida eterna. [45] Según Paul Williams, en el Mahayana, a menudo se considera a un Buda como "un rey espiritual, que se relaciona con el mundo y se preocupa por él". [46]
Varios autores, como F. Sueki, Douglas Duckworth y Fabio Rambelli, han descrito las visiones budistas Mahayana utilizando el término " panteísmo " (la creencia de que Dios y el universo son idénticos). [47] [48] [49] De manera similar, Geoffrey Samuel ha comparado la budología budista tibetana con la visión relacionada del panenteísmo . [50]
Duckworth se basa en concepciones positivas del Mahayana sobre la naturaleza búdica , que explica como un "fundamento positivo" y "una esencia pura que reside en seres sensibles temporalmente oscurecidos". [49] Compara varias interpretaciones Mahayana de la naturaleza búdica (tibetana y del este de Asia) con una visión panteísta que ve todas las cosas como divinas y que "deshace la dualidad entre lo divino y el mundo". [49] De manera similar, Eva K. Neumaier compara las enseñanzas Mahayana de la naturaleza búdica que apuntan a una fuente de todas las cosas con la teología de Nicolás de Cusa (1401-1464), quien describió a Dios como una esencia y al mundo como una manifestación de Dios. [51]
José Ignacio Cabezón señala que mientras que las fuentes Mahayana rechazan un Dios creador universal que se mantiene separado del mundo, así como cualquier evento de creación único para todo el universo, los mahayanas sí aceptan la creación "localizada" de mundos específicos por los budas y bodhisattvas, así como la idea de que cualquier mundo es creado conjuntamente por las fuerzas kármicas colectivas de todos los seres que residen en ellos. [52] Los mundos creados por los budas se denominan " campos de budas " (o "tierras puras"), y su creación se considera una actividad clave de los budas y bodhisattvas. [52]
También se ha realizado mucho trabajo comparativo sobre el pensamiento budista Mahayana y la teología de proceso de Whitehead . Entre los académicos que han trabajado en esto se incluyen Jay B. McDaniel , John B. Cobb, Jr. , David R. Griffin , Vincent Shen , John S. Yokota, Steve Odin y Linyin Gu. [53] [54] [55] [56] [57] [58] [59] Algunas de estas figuras también han estado involucradas en el diálogo budista-cristiano . [54] [55] Cobb ve muchas afinidades con las ideas budistas de vacuidad y no-yo y la visión de Dios de Whitehead. Las ha incorporado a su propia teología de proceso. [60] De manera similar, algunos pensadores budistas, como Dennis Hirota y John S. Yokota, han desarrollado teologías budistas que se basan en la teología de proceso. [61]
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En el budismo Huayan , el Buda supremo Vairocana es visto como el "Buda cósmico", con un cuerpo infinito que comprende todo el universo y cuya luz penetra cada partícula del cosmos . [62] Según un panfleto religioso del templo Tōdai-ji en Japón (la sede del Huayan japonés), "el Buda Vairocana existe en todas partes y en todo momento en el Universo, y el Universo mismo es su cuerpo. Al mismo tiempo, los cantos de los pájaros, los colores de las flores, las corrientes de los arroyos, las figuras de las nubes, todos estos son el sermón de Buda". [63] Sin embargo, Francis Cook sostiene que Vairocana no es un dios, ni tiene las funciones de un dios monoteísta, ya que no es un creador del universo, ni un juez o padre que gobierna el mundo. [64]
Thích Nhất Hạnh , por su parte, ha escrito que la idea del "cuerpo cósmico" del Buda, que es a la vez el cosmos y su creador, "es muy cercana a la idea de Dios en las religiones teístas". [65] De manera similar, Lin Weiyu escribe que la escuela Huayan interpreta a Vairocana como "omnipresente, omnipotente e idéntico al universo mismo". [66] Según Lin, la concepción de Vairocana del comentarista Huayan Fazang contiene "elementos que acercan a Vairocana al Dios monoteísta". [66] Sin embargo, Lin también señala que este Buda está contenido dentro de una metafísica budista más amplia del vacío , que atempera la reificación de este Buda como un dios creador monoteísta. [66]
La visión budista Shingon del Buda Supremo Mahāvairocana , cuyo cuerpo es visto como el universo entero, también ha sido llamada " cosmoteísmo " (la idea de que el cosmos es Dios) por eruditos como Charles Eliot, Hajime Nakamura y Masaharu Anesaki. [67] [68] [69] Fabio Rambelli lo llama una especie de panteísmo, cuya doctrina principal es que el cuerpo del Dharma de Mahāvairocana es cosustancial con el universo y es la sustancia misma de la que se compone el universo. Además, se ve a este Buda cósmico haciendo uso de todos los sonidos, pensamientos y formas del universo para predicar las enseñanzas del Buda a los demás. Por lo tanto, todas las formas, pensamientos y sonidos del universo se ven como manifestaciones y enseñanzas del Buda. [70]
B. Alan Wallace escribe sobre cómo el concepto budista tibetano Vajrayana del Buda primordial ( Adi-Buddha ) a veces se considera que forma la base tanto del saṃsāra (el mundo del sufrimiento) como del nirvana (la liberación). Esta visión, según Wallace, sostiene que "el universo entero no consiste en nada más que manifestaciones de esta conciencia infinita, radiante y vacía". [71]
Además, Wallace señala similitudes entre estas doctrinas vajrayana y las nociones de una " base del ser " divina y creativa. Escribe: "un análisis cuidadoso de la cosmogonía budista vajrayana, específicamente tal como se presenta en la tradición Atiyoga (Dzogchen) del budismo indo-tibetano, que se presenta como la culminación de todas las enseñanzas budistas, revela una teoría de una base trascendente del ser y un proceso de creación que guarda notables similitudes con las opiniones presentadas en las teorías de la creación del cristianismo occidental neoplatónico y del Vedanta ". [72] Comenta además que las tres opiniones "tienen tanto en común que casi podrían considerarse como interpretaciones diferentes de una sola teoría". [72]
Douglas Duckworth considera que el budismo tántrico tibetano es «panteísta hasta la médula», ya que «en sus expresiones más profundas (por ejemplo, el tantra del yoga supremo ), todas las dualidades entre lo divino y el mundo se deshacen radicalmente». Según Duckworth, en el vajrayana, «lo divino se ve dentro del mundo y lo infinito dentro de lo finito». [73]
Eva K. Neumaier-Dargyay señala que el tantra Dzogchen llamado Kunjed Gyalpo (“rey creador de todo”) utiliza un lenguaje simbólico para el Adi-Buda Samantabhadra, que recuerda al teísmo. [29] Neumaier-Dargyay considera que el Kunjed Gyalpo contiene un lenguaje que suena teísta, como postular una única “causa de todo lo que existe” (incluidos todos los budas). Sin embargo, también escribe que este lenguaje es simbólico y apunta a un “fundamento de toda existencia” impersonal, o base primordial, que es “la mente de pureza perfecta” que subyace a todo lo que existe. [51]
Alexander Studholme también señala cómo el Kāraṇḍavyūhasūtra presenta al gran bodhisattva Avalokiteśvara como una especie de señor supremo del cosmos y como el progenitor de varios cuerpos celestiales y divinidades (como el Sol y la Luna, las deidades Shiva y Vishnu, etc.) [74] El propio Avalokiteśvara es visto, en la versión versificada del sutra, como una emanación del primer Buda, el Adi-Buddha, que es llamado svayambhu (autoexistente, no nacido de nada ni de nadie) y el "señor primordial" ( Adinatha ). [75]
El 14º Dalai Lama ve a esta deidad (llamada Samantabhadra) como un símbolo de la realidad última, “el reino del Dharmakaya – el espacio del vacío”. [76] [52] También es muy claro al afirmar que “la teoría de que Dios es el creador, es todopoderoso y permanente está en contradicción con las enseñanzas budistas... Para los budistas el universo no tiene una causa primera y, por lo tanto, no tiene creador, ni puede existir algo así como un ser permanente, primordialmente puro”. [52]
Continuando con la discusión de la doctrina del Adi-Buda, el Dalai Lama escribe que la tradición budista tántrica explica la realidad última en términos de “ luz clara inherente , la naturaleza esencial de la mente” y que esto parece implicar “que todos los fenómenos, samsara y nirvana, surgen de esta fuente clara y luminosa”. [52] Esta doctrina de una “fuente última”, dice el Dalai Lama, parece cercana a la noción de un Creador, ya que todos los fenómenos, ya pertenezcan al samsara o al nirvana, se originan en ella”. [52] Sin embargo, advierte que no pensemos en éste como en un Dios Creador, ya que la luz clara no es “una especie de luz clara colectiva, análoga al concepto no budista de Brahman como sustrato. No debemos inclinarnos a deificar este espacio luminoso. Debemos entender que cuando hablamos de luz clara última o inherente, estamos hablando a nivel individual. Cuando, en el contexto tántrico, decimos que todos los mundos surgen de una luz clara, no visualizamos esta fuente como una entidad única, sino como la luz clara última de cada ser... Sería un grave error concebirla como una existencia independiente y autónoma desde un tiempo sin principio." [52]
El maestro Dzogchen Namkhai Norbu también argumentó que esta figura no es un Dios Creador sino un símbolo de un estado de conciencia y una personificación del fundamento o base ( ghzi ) en el pensamiento Dzogchen . [77] Norbu explica que la idea Dzogchen del Adi-Buda Samantabhadra "debería entenderse principalmente como una metáfora que nos permita descubrir nuestra condición real". [78] Añade además que:
Si consideramos a Samantabhadra como un ser individual, nos alejamos del verdadero significado. En realidad, él denota nuestra potencialidad que, aunque en el momento presente nos encontramos en el samsara, nunca ha sido condicionada por el dualismo. Desde el principio, el estado del individuo ha sido puro y siempre permanece puro: esto es lo que representa Samantabhadra. Pero cuando caemos en el condicionamiento, es como si ya no fuéramos Samantabhadra porque ignoramos nuestra verdadera naturaleza. Así que lo que se llama el Buda primordial, o Adibuddha, es solo una metáfora de nuestra verdadera condición. [78]
Respecto del término Adi-Buddha tal como se utiliza en la tradición tántrica Kalachakra , Vesna Wallace señala:
Cuando la tradición Kalacakra habla del Adibuddha en el sentido de un Buda sin principio ni fin, se refiere a la gnosis innata que impregna las mentes de todos los seres sensibles y que constituye la base tanto del samsara como del nirvana. Mientras que, cuando habla del Adibuddha como el primero que alcanzó la iluminación perfecta por medio de la dicha imperecedera, y cuando afirma la necesidad de adquirir mérito y conocimiento para alcanzar la Budeidad perfecta, se refiere a la realización real de la propia gnosis innata. Por lo tanto, se podría decir que en la tradición Kalacakra, Adibuddha se refiere a la naturaleza última de la propia mente y a aquel que ha realizado la naturaleza innata de la propia mente por medio de prácticas purificatorias. [79]
Jim Valby señala que el "Rey Creador de Todo" ( Kunjed Gyalpo , es decir, el Buda primordial) del pensamiento Dzogchen y sus deidades acompañantes "no son dioses, sino símbolos de diferentes aspectos de nuestra iluminación primordial. Kunjed Gyalpo es nuestra Presencia Pura Perfecta atemporal más allá de la causa y el efecto. Sattvavajra es nuestra presencia ordinaria, analítica y crítica dentro del tiempo que depende de la causa y el efecto". [80]
La era moderna puso a los budistas en contacto con las religiones abrahámicas , especialmente el cristianismo . Los intentos de convertir a las naciones budistas al cristianismo a través del trabajo misionero fueron contrarrestados por los intentos budistas de refutar la doctrina cristiana y condujeron al desarrollo del modernismo budista . Los primeros intentos cristianos de refutar el budismo y criticar sus enseñanzas fueron los de los jesuitas como Alessandro Valignano , Michele Ruggieri y Matteo Ricci . [81] [82]
Los budistas asiáticos respondieron a estos ataques y escribieron críticas al cristianismo, a menudo centradas en refutar el teísmo cristiano. Tal vez el primer intento de este tipo fue el del monje chino Zhu Hong (祩宏, 1535-1615), autor de Cuatro ensayos sobre el cielo (天說四端). Otro influyente crítico budista chino del teísmo cristiano fue Xu Dashou (許大受), que escribió una refutación larga y sistemática del cristianismo, titulada Zuopi (佐闢, "ayuda para la refutación"), que intenta refutar el cristianismo desde el punto de vista de tres tradiciones chinas (el confucianismo, el budismo y el taoísmo). [81]
El monje Ouyi Zhixu (蕅益智旭, 1599–1655) escribió posteriormente Bixie ji ("Ensayos recopilados que refutan la heterodoxia"), que ataca específicamente al cristianismo por razones de teodicea y se basa en la ética confuciana clásica . Según Beverley Foulks, en sus ensayos, Zhixu "se opone a la forma en que los jesuitas confieren a Dios cualidades de amor, odio y poder para castigar. Critica la noción de que Dios crearía a los humanos para que fueran buenos y malos, y finalmente cuestiona por qué Dios permitiría que Lucifer tentara a los humanos hacia el mal". [82]
Los budistas japoneses modernos también escribieron sus propias obras para refutar el teísmo cristiano. Fukansai Habian (1565-1621) es quizás uno de los más conocidos de estos críticos, especialmente porque era un converso al cristianismo que luego se convirtió en apóstata y escribió una polémica anticristiana, titulada Deus Destroyed ( Ha Daiusu ), en 1620. [83] El monje zen Sessō Sōsai también escribió una importante obra anticristiana, el Argumento para la extinción de la herejía ( Taiji Jashū Ron ), en la que argumentó que el Dios cristiano es simplemente el Brahma védico y que el cristianismo era una forma herética del budismo. Sus críticas fueron particularmente influyentes en el liderazgo del shogunato Tokugawa . [84]
Los budistas japoneses posteriores continuaron escribiendo críticas antiteístas, centrándose en el cristianismo. Entre estas figuras se encuentran Kiyū Dōjin (también conocido como Ugai Tetsujō 1814-91, quien fue uno de los líderes del Jōdo-shū ), que escribió Laughing at Christianity (1869), e Inoue Enryō . [85] Según Kiri Paramore, los ataques japoneses del siglo XIX al cristianismo tendían a basarse en críticas más racionalistas y filosóficas que las críticas de la era Tokugawa (que tendían a estar más impulsadas por el nacionalismo y la xenofobia ). [86]
Los budistas theravada modernos también han escrito varias críticas a un Dios Creador, que hacen referencia a teorías cristianas y modernas sobre Dios. Entre estas obras se encuentran Beyond Belief (Más allá de la creencia) de AL De Silva, Buddhism and the God Idea (El budismo y la idea de Dios ) de Nyanaponika Thera (1985) y A Buddhist critique of the Christian concept of God (Una crítica budista del concepto cristiano de Dios) de Gunapala Dharmasiri (1988).