Yogachara ( sánscrito : योगाचार , IAST : Yogācāra ; literalmente "práctica de yoga"; "aquel cuya práctica es yoga") [1] es una tradición influyente de la filosofía y psicología budista que enfatiza el estudio de la cognición , la percepción y la conciencia a través de la lente interior. de prácticas meditativas y yóguicas. [2] [3] Yogachara fue una de las dos tradiciones más influyentes del budismo Mahayana en la India, siendo la otra Madhyamaka .
Yogācāra también se denomina Vijñānavāda (la doctrina de la conciencia), Vijñaptivāda (la doctrina de las ideas o percepciones ) o Vijñaptimātratā-vāda (la doctrina de la 'mera representación'), que es también el nombre dado a su principal teoría epistémica. Existen varias interpretaciones de esta teoría principal: diversas formas de idealismo , así como una fenomenología o representacionalismo , encaminadas a deconstruir la cosificación de nuestras percepciones.
Según Dan Lusthaus , esta tradición desarrolló "un elaborado sistema terapéutico psicológico que delineaba los problemas cognitivos junto con los antídotos para corregirlos, y un esfuerzo epistemológico serio que condujo a algunos de los trabajos más sofisticados sobre percepción y lógica jamás realizados". por budistas o indios." [2]
Si bien Yogācāra se asoció principalmente con el budismo mahayana indio desde aproximadamente el siglo IV d.C. en adelante, [4] también incluía a practicantes no mahayana de la escuela Sautrāntika . [5] Los hermanos Gandharan del siglo IV , Asaṅga y Vasubandhu , son considerados los filósofos y sistematizadores clásicos de esta escuela, junto con la figura de Maitreya . [6] Yogācāra continúa siendo influyente en el budismo tibetano y el budismo de Asia oriental . Sin embargo, se ha puesto en duda la uniformidad de una única supuesta "escuela de Yogācāra". [7]
La filosofía Yogācāra está destinada principalmente a ayudar en la práctica del yoga y la meditación y, por lo tanto, también establece un análisis sistemático del camino Mahayana de entrenamiento mental (ver cinco caminos pañcamārga ). [8] Los yogācārins hicieron uso de ideas de tradiciones anteriores, como Prajñāpāramitā y la tradición Sarvāstivāda Abhidharma , para desarrollar un nuevo esquema para la práctica espiritual. [9]
Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra "está destinado a ser una explicación de la experiencia, más que un sistema de ontología ". [10] Por esta razón, los Yogācārins desarrollaron una literatura Abhidharma dentro de un marco Mahāyāna. [11] En su análisis, Yogācāra funciona como el Saṅdhinirmocana Sūtra desarrollando varios conceptos centrales como vijñapti-mātra , el ālaya-vijñāna (almacenar conciencia), el giro de la base ( āśraya-parāvṛtti), las tres naturalezas ( trisvabhāva ), y el vacío . [2] Forman un sistema complejo, y cada uno puede tomarse como un punto de partida para comprender el Yogācāra. [12]
Una de las principales características de la filosofía Yogācāra es el concepto de vijñapti-mātra . A menudo se usa indistintamente con el término citta-mātra en fuentes antiguas y modernas de Yogacara. [6] [13] [14] La traducción estándar de ambos términos es "sólo conciencia" o "sólo mente". Varios investigadores modernos se oponen a esta traducción y a la etiqueta que la acompaña de "idealismo absoluto" o "monismo idealista". [10] Según Kochumuttom, una mejor traducción de vijñapti-mātra es sólo representación. [15]
El significado de este término está en el centro del desacuerdo entre los eruditos modernos sobre si se puede decir que el budismo Yogacara es una forma de idealismo. Como señala Saam Trivedi: "en un lado del debate, escritores como Jay Garfield, Jeffrey Hopkins, Paul Williams y otros mantienen la etiqueta de idealismo, mientras que en el otro lado, Stefan Anacker, Dan Lusthaus, Richard King, Thomas Kochumuttom, Alex Wayman, Janice Dean Willis y otros han argumentado que Yogacara no es idealista." [dieciséis]
Según Lambert Schmithausen , la aparición más antigua que se conserva de este término se encuentra en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra , que sólo ha sobrevivido en traducciones tibetanas y chinas que difieren en sintaxis y significado. [17] El pasaje se describe como una respuesta del Buda a una pregunta que preguntaba "si las imágenes o réplicas ( *pratibimba ) que son el objeto ( *gocara ) de la concentración meditativa (* samadhi ), son diferentes/separadas ( * bhinna ) de la mente contemplativa ( *citta ) o no." El Buda dice que no son diferentes: "Porque estas imágenes son vijñapti-mātra". El texto continúa afirmando que lo mismo ocurre con los objetos de percepción ordinaria. [18]
Respecto a las fuentes sánscritas existentes , el término aparece en el primer verso de Vimśatikā de Vasubandhu , que es un locus classicus de la idea, afirma: [19]
Este [mundo] es vijñaptimātra , ya que se manifiesta como un objeto irreal ( artha ), tal como el caso de aquellos con cataratas que ven pelos irreales en la luna y cosas similares ( vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam ).
Según Mark Siderits, lo que Vasubandhu quiere decir aquí es que sólo somos conscientes de imágenes o impresiones mentales que se manifiestan como objetos externos, pero "en realidad, no existe tal cosa fuera de la mente". [19]
El término también aparece en la obra clásica de Asaṅga , Mahāyānasaṃgraha (sin original sánscrito, traducción del tibetano) :
Estas representaciones ( vijñapti ) son meras representaciones ( vijñapti-mātra ), porque no hay ninguna cosa/objeto [correspondiente] ( artha )... Así como en un sueño aparecen, incluso sin una cosa/objeto ( artha ), sólo en la mente sola, formas/imágenes de todo tipo de cosas/objetos como visibles, sonidos, olores, sabores, tangibles, casas, bosques, tierra y montañas, y sin embargo no hay [tales] cosas/objetos en absoluto en eso [ lugar]. Mensaje II.6 [20]
El término se utiliza en ocasiones como sinónimo de citta-mātra (mera citta ), que también se utiliza como nombre de la escuela que sugiere el idealismo . [6] [13] Schmithausen escribe que la primera aparición de este término es en el sutra Pratyupanna samadhi , que dice:
Este (o: lo que sea que pertenezca a este) mundo triple (* traidhātuka ) no es más que mente (o pensamiento: * cittamatra ). ¿Por qué? Porque como quiera que imagine las cosas, así aparecen. [21]
Según Bruce Cameron Hall, la interpretación de esta doctrina como una forma de idealismo subjetivo o absoluto ha sido "la interpretación" externa "más común del Vijñānavāda , no sólo por los escritores modernos, sino por sus antiguos oponentes, tanto hindúes como budistas". [22]
El erudito y filólogo alemán Lambert Schmithausen afirma que las fuentes de Yogacara enseñan un tipo de idealismo que se supone es un camino intermedio entre las posiciones realistas del Abhidharma y lo que a menudo se considera una posición nihilista que sólo afirma la vacuidad como lo último. [23]
Académicos como Jay Garfield , Saam Trivedi y Sean Butler sostienen que Yogācāra es similar al idealismo (y lo comparan con los idealismos de Kant y Berkeley ), aunque señalan que es su propia forma única y que podría resultar confuso categorizarlo. eso como tal. [24] [25] [26] Paul Williams, citando a Griffiths, escribe que Yogacara podría denominarse "idealismo dinámico". [27]
Jonathan Gold escribe que se puede decir que el pensador Yogācāra Vasubandhu es un idealista (similar a Kant ), en el sentido de que para él, todo en la experiencia, así como su soporte causal, es mental, y por eso le da prioridad causal a lo mental. Al mismo tiempo, sin embargo, esto es sólo en el ámbito convencional, ya que "mente" es sólo otro concepto y la verdadera realidad para Vasubandhu es inefable, "un 'así' inconcebible ( tathatā )". De hecho, el Vimśatikā afirma que la idea misma de vijñapti-mātra también debe entenderse como una construcción desinteresada y, por lo tanto, vijñapti-mātra no es la verdad última ( paramārtha-satya ) en Yogācāra. [13] Así, según Gold, si bien se puede decir que el vijñapti-mātra de Vasubandhu es un “idealismo convencionalista”, debe verse como único y diferente de las formas occidentales, especialmente del idealismo absoluto hegeliano . [13]
Otros eruditos señalan que es un error combinar los dos términos vijñapti-mātra y citta-mātra . Si bien las traducciones estándar tanto de vijñapti-mātra como de citta-matra son a menudo "sólo conciencia" y "sólo mente" (lo que significa una doctrina idealista ), se plantean objeciones a esta combinación, así como a la interpretación idealista . [10] Se han propuesto diferentes traducciones alternativas para vijñapti-mātra , como solo representación, solo ideación, solo impresiones y solo percepción . [22] [15] [28] [6]
David Kalupahana sostiene que citta -mātra significa una cosificación metafísica de la mente en un absoluto, mientras que vijñapti-mātra se refiere a un cierto enfoque epistemológico. [29] Según Kalupahana, el término vijñapti-mātra reemplazó al término "más metafísico" [30] citta-mātra usado en el Laṅkāvatāra Sūtra (que él considera que introduce un idealismo absolutista). [31] Kalupahana argumentó que el Laṅkā usa el término citta-mātra (solo pensamiento) , lo que lo llevó a desarrollar una ontología con una realidad absoluta, lo que contrasta la epistemología del término vijñapti-mātra (que era el significado original de la idea ). [32]
Según Thomas Kochumuttom, Yogācāra es un pluralismo realista que no niega la existencia de seres individuales. [10] Kochumuttom sostiene que Yogācāra niega que la realidad absoluta sea conciencia, que los seres individuales sean transformaciones de una conciencia absoluta y que sean apariencias ilusorias de una única realidad monista. [33] Así, para Kochumuttom, vijñapti-mātra significa "mera representación de la conciencia" y es:
una teoría que dice que el mundo tal como aparece para los no iluminados es una mera representación de la conciencia. Por lo tanto, cualquier intento de interpretar vijñaptimātratā-vāda como idealismo sería un grave malentendido. [15]
Además, según Kochumuttom, "el estado absoluto se define simplemente como la vacuidad, es decir, la vacuidad de la distinción sujeto-objeto. Una vez definido así como la vacuidad ( sunyata ), recibe una serie de sinónimos, ninguno de los cuales traiciona el idealismo". [34]
Alex Wayman señala que la interpretación que uno haga de Yogācāra dependerá de cómo se entienda el calificativo mātra en este contexto, y objeta las interpretaciones que afirman que Yogācāra rechaza por completo el mundo externo, prefiriendo traducciones como "equivale a la mente" o "reflejo". mente" para citta-mātra . [28] Para Wayman, lo que esta doctrina significa es que "la mente sólo tiene un informe o representación de lo que el órgano sensorial ha sentido". [28] La interpretación representacionalista también es apoyada por Stefan Anacker. [35]
Según Dan Lusthaus , la teoría vijñapti-mātra se acerca en algunos aspectos a las teorías fenomenológicas occidentales y al idealismo epistemológico o idealismo trascendental , pero no es un idealismo ontológico porque Yogācāra rechaza la construcción de teorías metafísicas u ontológicas . [2] Además, el idealismo occidental carece de contrapartida del karma, el samsara o el despertar, que son centrales para Yogācāra. Respecto a vijñapti-mātra, Lusthaus lo traduce como "nada más que construcción consciente" y afirma que es:
Un truco engañoso está incorporado en la forma en que opera la conciencia en cada momento. La conciencia proyecta y construye un objeto cognitivo de tal manera que reniega de su propia creación -pretendiendo que el objeto está "ahí fuera"- para volverlo susceptible de ser apropiado. Incluso cuando lo que conocemos ocurre dentro de nuestro acto de cognición, lo conocemos como si fuera externo a nuestra conciencia. La comprensión de vijñapti-mātra expone este truco intrínseco al funcionamiento de la conciencia, eliminándolo así. Cuando se elimina ese engaño, el modo de cognición ya no se denomina vijñāna (conciencia); se ha convertido en cognición directa ( jñāna ). [2]
Lusthaus explica además que esta cosificación de las cogniciones ayuda a construir la noción de un yo sólido, que puede apropiarse de "cosas" externas. Yogacara luego ofrece el análisis y los medios meditativos para negar esta cosificación, negando así también la noción de un yo sólido:
La conciencia se involucra en este juego engañoso de proyección, disociación y apropiación porque no existe un "yo". Según el budismo, la visión errónea más profunda y perniciosa que sostienen los seres sintientes es la de que existe un yo permanente, eterno, inmutable e independiente. No existe tal yo, y en el fondo lo sabemos. Esto nos pone ansiosos, ya que implica que ningún yo o identidad perdura para siempre. Para mitigar esa ansiedad, intentamos construir un yo, llenar el vacío ansioso, hacer algo duradero. La proyección de objetos cognitivos para su apropiación es la principal herramienta de la conciencia para esta construcción. Si soy dueño de cosas (ideas, teorías, identidades, objetos materiales), entonces "soy". Si hay objetos eternos que puedo poseer, entonces yo también debo ser eterno. Para socavar este aferramiento apropiativo desesperado y erróneo, los textos de Yogācāra dicen: Si se niega el objeto, el yo también será negado (por ejemplo, Madhyānta-vibhāga , 1:4, 8). [2]
Por lo tanto, cuando Yogācāra analiza los objetos cognitivos ( viṣaya ), está analizando la cognición y sus construcciones. Si bien Yogācāra postula que los objetos cognitivos son reales, niega los " arthas " (objetos de intencionalidad o "un telos hacia el cual se pretende un acto de conciencia") que están "fuera del acto cognitivo en el que es lo que se pretende". [2] Entonces, según Lusthaus, "los yogacarinos no afirman que nada exista fuera de la mente" y "la conciencia no disfruta de ningún estatus trascendente, ni sirve como fundamento metafísico. La conciencia es real en virtud de su facticidad: la "El hecho de que los seres sintientes experimenten cogniciones, y no debido a una primacía ontológica". [2] De esta manera, en lugar de ofrecer una teoría ontológica, Yogācāra se centra en comprender y eliminar las tendencias subyacentes ( anuśaya ) que llevan a aferrarse a construcciones ontológicas, que son solo proyecciones cognitivas ( pratibimba , parikalpita ).
Los filósofos yogācāra eran conscientes de las objeciones que podían plantearse contra su doctrina. Vimśatikā de Vasubandhu menciona tres y los refuta: [36] [37] [38]
Según Mark Siderits, después de descartar estas objeciones, Vasubandhu cree haber demostrado que vijñapti-mātra es tan bueno para explicar y predecir los fenómenos relevantes de la experiencia como cualquier teoría del realismo que postule objetos externos. Por lo tanto, luego aplica el principio filosófico indio denominado "Principio de la Luminosidad" (que es similar a la Navaja de Occam ) para descartar el realismo ya que vijñapti-mātra es la teoría más simple y "ligera", "es decir, la teoría que postula la menor número de entidades no observables." [39]
Otra objeción a la que responde Vasubandhu es la de cómo una persona puede influir en las experiencias de otra, si todo surge de semillas kármicas mentales en la corriente mental de uno. Vasubandhu sostiene que "las impresiones también pueden ser causadas en una corriente mental por la aparición de una impresión distinta en otra corriente mental adecuadamente vinculada". [40] Como señala Siderits, este relato puede explicar cómo es posible influir o incluso alterar totalmente (asesinar) otra mente, incluso si no existe ningún medio u objeto físico, ya que una intención lo suficientemente fuerte en una corriente mental puede tener efectos en otra corriente mental. [40] Desde la posición vijñapti-mātra , es más fácil plantear una causalidad de mente a mente que tener que explicar la causalidad de mente a cuerpo, lo cual debe hacer el realista. Sin embargo, Siderits luego pregunta si la posición de Vasubandhu es realmente "más ligera", ya que debe hacer uso de múltiples interacciones entre diferentes mentes para tener en cuenta un artefacto creado intencionalmente, como una vasija. Dado que podemos ser conscientes de una vasija incluso cuando no estamos "vinculados" a las intenciones del alfarero (incluso después de que éste haya muerto), debe plantearse una serie más compleja de interacciones mentales. [41]
Al refutar la posibilidad de objetos externos, Vimśatikā de Vasubandhu también ataca las teorías indias del atomismo y las propiedades particulares como incoherentes por motivos mereológicos . [13] Vasubandhu también explica por qué es soteriológicamente importante deshacerse de la idea de objetos externos realmente existentes. Según Siderits, esto se debe a que:
Cuando imaginamos erróneamente que hay objetos externos, nos vemos llevados a pensar en términos de la dualidad de "agarrado y agarrador", de lo que está "allá afuera" y lo que está "aquí dentro"; en resumen, del mundo externo y del yo. Llegar a ver que no existe un mundo externo es un medio, piensa Vasubandhu, de superar una forma muy sutil de creer en un 'yo'... una vez que veamos por qué los objetos físicos no pueden existir, perderemos toda tentación de pensar allí. Hay un verdadero "yo" dentro. En realidad son sólo impresiones, pero a ellas les superponemos las falsas construcciones de objeto y sujeto. Ver esto nos liberará de la falsa concepción de un "yo". [42]
Siderits señala cómo Kant tenía una noción similar, es decir, sin la idea de un mundo objetivo independiente de la mente, no se puede derivar el concepto de un "yo" subjetivo. Pero Kant llegó a la conclusión opuesta a Vasubandhu, ya que sostenía que debemos creer en un sujeto duradero y, por tanto, también creer en objetos externos. [42]
Yogācāra da una explicación detallada del funcionamiento de la mente y la forma en que construye la realidad que experimentamos.
Según Lusthaus, "la innovación más famosa de la escuela Yogācāra fue la doctrina de las ocho conciencias". [2] Estos "ocho cuerpos de conciencias" ( aṣṭa vijñānakāyāḥ ) son: las cinco conciencias sensoriales, citta (mentalidad), manas (autoconciencia), [43] y la conciencia almacén o sustrato ( skt: ālayavijñāna ). [44] [45] Las descripciones budistas tradicionales de la conciencia enseñaban solo los primeros seis vijñānas , cada uno de los cuales corresponde a una base sensorial ( ayatana ) y tiene sus propios objetos sensoriales. La doctrina budista estándar sostenía que estos dieciocho "dhatus" o componentes de la experiencia "agotan toda la extensión de todo lo que hay en el universo, o más exactamente, el sensorium ". [2] Estas seis conciencias tampoco son entidades sustanciales, sino una serie de eventos, que surgen y desaparecen, que se remontan desde el tiempo sin principio ( anadi ). [46]
El Abhidharma budista amplió y desarrolló este modelo básico y Yogācāra respondió reorganizándolos en su propio esquema que tenía tres formas novedosas de conciencia. La sexta conciencia, mano-vijñāna, era vista como la supervisora del contenido de los cinco sentidos, así como del contenido mental como pensamientos e ideas. La séptima conciencia se desarrolló a partir del concepto budista temprano de manas , y fue vista como la mentalidad contaminada ( kliṣṭa-manas ) que está obsesionada con las nociones del "yo". Según Paul Williams , esta conciencia "toma la conciencia del sustrato como su objeto y considera erróneamente que la conciencia del sustrato es un verdadero Yo". [45]
La octava conciencia, ālaya-vijñāna (almacén o conciencia depositaria), se definió como el almacén de todas las semillas kármicas, donde maduraron gradualmente hasta madurar, momento en el que se manifestaron como consecuencias kármicas. Debido a esto, también se le llama la "mente que tiene todas las semillas" ( sarvabījakam cittam ), así como la "conciencia básica" ( mūla-vijñāna ) y la "conciencia apropiadora" ( ādānavijñāna ). Según el Saṅdhinirmocana Sūtra , este tipo de conciencia subyace y sustenta los seis tipos de conciencia manifiesta, todos los cuales ocurren simultáneamente con el ālaya. [47] William S. Waldron ve esta "simultaneidad de todos los modos de conciencia cognitiva" como la desviación más significativa de la teoría Yogācāra de los modelos budistas tradicionales de vijñāna, que "se pensaba que ocurrían únicamente en conjunción con sus respectivas bases sensoriales y epistémicas". objetos." [48]
Como señaló Schmithausen , el ālaya-vijñāna, al ser una especie de vijñāna, también tiene un objeto (como todo vijñāna tiene intencionalidad ). Ese objeto es el mundo circundante del ser sintiente, es decir, el mundo "receptible" o "contenedor" ( bhājana ). Esto se afirma en el capítulo 8 del Saṅdhinirmocana Sūtra, que afirma que el ādānavijñāna se caracteriza por "una percepción (o" representación ") constante inconsciente (¿o no completamente consciente?) del Receptáculo ( *asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti ). " [49]
El ālaya-vijñāna es también lo que experimenta el renacimiento en vidas futuras y lo que desciende al útero para apropiarse del material fetal. Por lo tanto, el aferramiento del ālaya-vijñāna a las facultades sensoriales del cuerpo y las "profusas imaginaciones" ( prapañca ) son las dos apropiaciones que constituyen el "encendido" o "combustible" (lit. upādāna ) del que depende la existencia samsárica . [47] Por lo tanto, el pensamiento Yogācāra sostiene que no ser consciente de los procesos que suceden en el ālaya-vijñāna es un elemento importante de la ignorancia ( avidya ). El ālaya también es individual, de modo que cada persona tiene su propio ālaya-vijñāna, que es un proceso en constante cambio y, por lo tanto, no es un yo permanente. [2]
Según Williams, esta conciencia "vista como una forma contaminada de conciencia (o tal vez subconsciencia), es personal, individual, cambia continuamente y, sin embargo, sirve para dar un grado de identidad personal y para explicar por qué ciertos resultados kármicos pertenecen a este individuo en particular. Las semillas son momentáneas, pero dan lugar a una serie perfumada que eventualmente culmina en el resultado que incluye, a partir de semillas de un tipo particular, todo el mundo fenoménico "intersubjetivo". [50] Además, Asanga y Vasubandhu escriben que el ālaya-vijñāna 'cesa' al despertar, transformándose en una conciencia pura. [51]
Según Waldron, si bien había varios conceptos similares en otras escuelas budistas de Abhidharma que buscaban explicar la continuidad kármica, el ālaya-vijñāna es el más completo y sistemático. [52] Waldron señala que el concepto ālaya-vijñāna probablemente fue influenciado por estas teorías, particularmente la teoría Sautrantika de las semillas y la teoría de Vasumitra de una forma sutil de la mente (suksma-citta) . [53]
Para Kalupahana , esta clasificación de ālayavijñāna y manas como octava y séptima categoría de conciencia se basa en una mala comprensión del Triṃśikaikā-kārikā de Vasubandhu por parte de seguidores posteriores. [54] [un]
Según el erudito Roger R. Jackson, una "'conciencia fundamental no construida' ( mūla-nirvikalpa-jñāna )" se "describe [...] con frecuencia en la literatura Yogacara". [55] Según Kalupahana, en lugar de postular conciencias adicionales , el Triṃśikaikā-kārikā describe las transformaciones de esta conciencia:
Tomando vipaka , manana y vijnapti como tres tipos diferentes de funciones, más que características, y entendiendo vijnana en sí como una función ( vijnanatiti vijnanam ), Vasubandhu parece estar evitando cualquier forma de pensamiento sustancialista en relación con la conciencia. [56]
Estas transformaciones son triples según Kalupahana. El primero es el ālaya y sus semillas, que es el flujo o corriente de conciencia, sin ninguna de las proyecciones habituales sobre él. [54] La segunda transformación es manana , autoconciencia o "Autovisión, autoconfusión, autoestima y amor propio". [57] Es "pensar" en las diversas percepciones que ocurren en la corriente de conciencia". [58] El ālaya está contaminado por este interés propio. [57] La tercera transformación es visaya-vijñapti , el " concepto del objeto ". ". [59] En esta transformación se crea el concepto de objetos. Al crear estos conceptos, los seres humanos se vuelven "susceptibles de aferrarse al objeto" como si fuera un objeto real ( sad artha ) aunque sea solo una concepción ( vijñapti ) [59]
Walpola Rahula ofrece una perspectiva similar que enfatiza la continuidad de Yogācāra con el budismo temprano . Según Rahula, todos los elementos de esta teoría de la conciencia con sus tres capas de vijñāna ya se encuentran en el Canon Pali : [60]
Así podemos ver que Vijñāna representa la simple reacción o respuesta de los órganos de los sentidos cuando entran en contacto con objetos externos. Éste es el aspecto o capa más superior o superficial del Vijñāna-skandha . Manas representa el aspecto de su funcionamiento mental, pensamiento, razonamiento, concepción de ideas, etc. Citta , que aquí se llama Ālayavijñāna , representa el aspecto o capa más profundo, fino y sutil del Agregado de conciencia. Contiene todos los rastros o impresiones de las acciones pasadas y todas las posibilidades futuras buenas y malas. [61]
Las obras de Yogācāra a menudo definen tres modos básicos o "naturalezas" ( svabhāva ) de experiencia. Jonathan Gold explica que "las tres naturalezas son una sola realidad vista desde tres ángulos distintos. Son la apariencia, el proceso y el vacío de esa misma entidad aparente". [13] Según Paul Williams , "todas las cosas que pueden conocerse pueden subsumirse en estas Tres Naturalezas". [62] Dado que este esquema es la explicación sistemática de Yogācāra de la doctrina budista de la vacuidad ( śūnyatā ), cada una de las tres naturalezas también se explica como carente de naturaleza propia ( niḥsvabhāvatā )". [63] [64] Trisvabhāva- de Vasubandhu nirdeśa da una breve definición de estas tres naturalezas:
"Lo que aparece es lo dependiente. La forma en que aparece es lo fabricado. Por ser dependiente de las condiciones. Por ser sólo fabricación. La eterna inexistencia de la apariencia tal como es aparece: Esa se sabe que es la naturaleza perfecta, porque de ser siempre el mismo. ¿Qué aparece ahí? La fabricación irreal. ¿Cómo aparece? Como un yo dual. ¿Cuál es su inexistencia? Aquello por lo cual la realidad no dual está ahí. [13]
En detalle, tres naturalezas ( trisvabhāva ) son: [62] [65] [66] [13]
El significado central de la vacuidad en Yogācāra es una doble "ausencia de dualidad". El primer elemento de esto es la irrealidad de cualquier dualidad conceptual como "físico" y "no físico", "yo" y "otro". Definir algo conceptualmente es dividir el mundo en lo que es y lo que no es, pero el mundo es un flujo causal que no concuerda con las construcciones conceptuales. [13] El segundo elemento de esto es una dualidad perceptiva entre el sensorium y sus objetos, entre lo "externo" y lo "interno", entre sujeto ( grāhaka, literalmente "agarrador") y objeto ( grāhya, "agarrado"). [68] Esto también es una superposición irreal, ya que en realidad no existe tal separación entre lo interior y lo exterior, sino una corriente causal interconectada de mentalidad que está falsamente dividida. [13]
Una diferencia importante entre la concepción Yogācāra de la vacuidad y la concepción Madhyamaka es que en el Yogācāra clásico, la vacuidad existe y también la conciencia, mientras que Madhyamaka se niega a respaldar tales declaraciones existenciales. El Madhyāntavibhāga por ejemplo, afirma "existe la imaginación de lo irreal ( abhūta-parikalpa ), no hay dualidad, pero hay vacío, incluso en esto hay aquello", lo que indica que aunque la imaginación dualista es irreal y vacía , existe. [69] Contra Madhyamaka , que fue criticado por Vasubandhu y Asaṅga por ser nihilista (ver Vimśatikā v. 10 ) , la posición de Yogācāra es que hay algo que existe (el paratantra-svabhāva que es mero vijñapti ), y que está vacío. . El Bodhisattvabhūmi también sostiene que sólo es lógico hablar de vacuidad si hay algo (es decir, dharmatā ) que está vacío. Así, Asaṅga habla de la vacuidad como "la no existencia del yo y la existencia del no-yo". [69]
La escuela Yogācāra también dio especial importancia al Discurso Menor sobre la Vacuidad de los Āgamas . [70] [b] A menudo se cita en textos posteriores de Yogācāra como una verdadera definición de la vacuidad. [72]
Una explicación de la doctrina budista del karma (acción) es central en Yogācāra, y la escuela buscó explicar cuestiones importantes como cómo las acciones morales pueden tener efectos en los individuos mucho después de que se haya realizado esa acción, es decir, cómo funciona la causalidad kármica a lo largo del tiempo. distancias. Las escuelas budistas Abhidharma anteriores, como la Sautrantika , habían desarrollado teorías del karma basadas en la noción de "semillas" ( bījā ) en la corriente mental, que son hábitos kármicos invisibles (buenos y malos) que permanecen hasta que reúnen las condiciones necesarias para manifestarse. Yogācāra adopta y amplía esta teoría. [2] Yogācāra postuló entonces la "conciencia almacén" (sánscrito: ālayavijñāna ), también conocida como conciencia basal u octava , como el contenedor de las semillas. Actúa simultáneamente como un lugar de almacenamiento de latencias kármicas y como una matriz fértil de predisposiciones que llevan el karma a un estado de fructificación. En el sistema Yogācāra, se dice que toda experiencia sin excepción resulta del karma o intención mental ( cetana ), ya sea que surge de las propias semillas subliminales o de otras mentes. [73]
Para Yogācāra, el mundo aparentemente externo o dualista es simplemente un "subproducto" ( adhipati-phala ) del karma. El término vāsanā ("perfumar") también se usa para explicar el karma, y los Yogācārins estaban divididos sobre la cuestión de si vāsāna y bija eran esencialmente lo mismo, si las semillas eran el efecto del perfumado o si el perfumado simplemente afectaba a las semillas. . [74] El tipo, cantidad, calidad y fuerza de las semillas determinan dónde y cómo renacerá un ser sintiente: la raza, el sexo, el estatus social, las inclinaciones, la apariencia corporal, etc. El condicionamiento de la mente que resulta del karma se llama saṃskāra . [75]
El Tratado sobre la acción de Vasubandhu ( Karmasiddhiprakaraṇa ), trata el tema del karma en detalle desde la perspectiva de Yogācāra. [76]
Como sugiere el nombre de la escuela, la práctica de la meditación es fundamental para la tradición Yogācāra. Los manuales de práctica prescriben la práctica de la atención plena al cuerpo, los sentimientos, los pensamientos y los fenómenos en uno mismo y en los demás, a partir de los cuales se dice que surge una comprensión revolucionaria y radicalmente transformadora de la no dualidad entre uno mismo y los demás. Este proceso se conoce como āśraya-parāvṛtti , "anular la Base Cognitiva", o "revolución de la base", que se refiere a "anular las proyecciones conceptuales e imaginaciones que actúan como base de nuestras acciones cognitivas". [2] Este evento es visto como la transformación del modo básico de cognición en jñāna (conocimiento, conocimiento directo), que es visto como un conocimiento no dual que es no conceptual ( nirvikalpa ), es decir, "desprovisto de superposición interpretativa". ". [2] [77] Cuando esto ocurre, las ocho conciencias llegan a su fin y son reemplazadas por conocimientos directos. Según Lusthaus:
Derribar la Base convierte las conciencias de los cinco sentidos en cogniciones inmediatas que logran lo que hay que hacer ( kṛtyānuṣṭhāna-jñāna ). La sexta conciencia se convierte en dominio cognitivo inmediato ( pratyavekṣaṇa-jñāna ), en el que se disciernen las características generales y particulares de las cosas tal como son. Este discernimiento se considera no conceptual ( nirvikalpa-jñāna ). Manas se convierte en el conocimiento inmediato de la igualdad ( samatā-jñāna ), igualando al yo y al otro. Cuando la Conciencia de Almacén finalmente cesa, es reemplazada por la Cognición del Gran Espejo ( Mahādarśa-jñāna ) que ve y refleja las cosas tal como son, imparcialmente, sin exclusión, prejuicio, anticipación, apego o distorsión. La relación agarrador-agarrado ha cesado. Todas las cogniciones "purificadas" involucran al mundo de manera inmediata y efectiva al eliminar los prejuicios, los prejuicios y las obstrucciones que previamente habían impedido a uno percibir más allá de la propia conciencia narcisista. Cuando termina la conciencia, comienza el verdadero conocimiento. Dado que la cognición iluminada no es conceptual, sus objetos no pueden describirse. [2]
Una de las enseñanzas más controvertidas adoptadas por la escuela Yogacara fue una extensión de las enseñanzas sobre las semillas y la conciencia de las tiendas. Basada en el Saṃdhinirmocana Sūtra y el Laṅkāvatāra Sūtra , la escuela Yogacara postuló que los seres sintientes tenían semillas innatas que los harían capaces de alcanzar un estado particular de iluminación y ningún otro. Así, los seres fueron categorizados de 5 maneras: [78]
La quinta clase de seres, los Icchantika , fueron descritos en varios sutras Mahayana como incapaces de alcanzar la Iluminación, a menos que en algunos casos contaran con la ayuda de un Buda o un Bodhisattva. Sin embargo, la noción fue muy criticada por los seguidores del Sutra del loto (por ejemplo, la escuela Tiantai ) y su enseñanza de la Budeidad universal. Esta tensión aparece en la historia budista del este de Asia. [78]
Un debate importante sobre la realidad de las apariencias mentales dentro de Yogācāra condujo a su posterior subdivisión en dos sistemas de Alikākāravāda ( Tib. rnam rdzun pa , Falsos Aspectarianos, también conocidos como Nirākāravāda) y Satyākāravāda ( rnam bden pa , Verdaderos Aspectarianos, también conocidos como Sākāravāda). ). También se les denomina "aspectarios" ( ākāra ) y "no-aspectarios" ( anākāra ). La cuestión central es si las apariencias o “aspectos” ( rnam pa, ākāra ) de los objetos en la mente se tratan como verdaderas ( bden pa, satya ) o falsas ( rdzun pa, alika ). [79] Si bien esta división no existía en las obras de los primeros filósofos de Yogācāra, se pueden discernir tendencias similares a estos puntos de vista en las obras de pensadores de Yogacara como Dharmapala (c. 530–561?) y Sthiramati (c. 510–570 ?). [80]
Según Yaroslav Komarovski la distinción es la siguiente:
Aunque los Yogācāras en general no aceptan la existencia de un mundo material externo, según Satyākāravāda sus apariciones o “aspectos” ( rnam pa, ākāra ) reflejados en la conciencia tienen una existencia real, porque son de una sola naturaleza con la conciencia realmente existente, su creador. Según Alikākāravāda, ni los fenómenos externos ni sus apariencias y/o en las mentes que los reflejan existen realmente. Lo que existe en realidad es sólo mente primordial ( ye shes, jñāna ), descrita como autoconocimiento ( rang rig, svasamvedana /svasamvitti ) o mente primordial autoconocida individualmente ( so so(r) rang gis rig pa'i ye shes ) . [81]
Davey K. Tomlinson describe la diferencia (con referencia a estudiosos posteriores de Yogacara de Vikramashila ) de la siguiente manera:
Por un lado está el Nirākāravāda, tipificado por Ratnākaraśānti (ca. 970-1045); por el otro, el Sākāravāda, articulado por su colega y crítico Jñānaśrīmitra (ca. 980-1040). El Nirākāravādin sostiene que no todas las apariencias existen realmente. Son sucedáneos o falsos (alīka). Se nos aparecen formas efímeras pero son la construcción errónea de la ignorancia, que caracteriza fundamentalmente nuestra existencia como seres sufrientes en saṃsāra. En la experiencia, en última instancia, real de un buda despierto, no aparece ninguna apariencia. La experiencia pura, no manchada por falsas apariencias (que es nirākāra, “sin apariencia”), es posible. El Sākāravādin, por otra parte, defiende la opinión de que toda experiencia consciente es necesariamente la experiencia de una apariencia manifiesta (la conciencia es sākāra, o constitutivamente “tiene apariencia”). Las apariencias manifiestas, bien entendidas, son realmente reales. La experiencia de un buda tiene apariencias, y no hay nada en este hecho que haga que la experiencia de un buda sea errónea. [82]
La fuente principal de las prácticas yóguicas y meditativas de la escuela Yogācāra es la enciclopédica Yogācārabhūmi-Śāstra (YBh , Tratado sobre la Fundación para practicantes de yoga). El YBh presenta una exposición estructurada del camino del yoga budista Mahāyāna (refiriéndose aquí a la práctica espiritual en general) desde una perspectiva Yogācāra y se basa tanto en los textos Āgama / Nikāya como en los sūtras Mahāyāna , al mismo tiempo que está influenciado por Vaibhāṣika Abhidharma. [83] Según algunos estudiosos, este texto se remonta a comunidades de Yogācāras, que inicialmente no se referían a una escuela filosófica, sino a grupos de especialistas en meditación cuyo enfoque principal era el yoga budista. [84] Otros textos de Yogācāra que también discuten la meditación y la práctica espiritual (y muestran alguna relación con el YBh) incluyen el Saṃdhinirmocanasūtra , el Madhyāntavibhāga , el Mahāyānasūtrālaṃkāra , el Dharmadharmatāvibhāga y el Mahāyānasaṃgraha de Asanga . [85]
La sección principal o básica del YBh se estructura en torno a diecisiete bhūmis (explicados en catorce libros), que son "fundamentos" o "fundamentos" de la meditación, refiriéndose a "un campo de conocimiento que el acólito de Yogācāra debe dominar para poder ser éxito en su práctica de yoga". [86] Algunos de estos son temas doctrinales como los cinco vijñānas (libro 1), el ālayavijñāna , la cognición aflictiva (kliṣṭaṃ manaḥ), los 51 factores mentales (libro 2) , y las impurezas ( saṃkleśa , libro 3). Otros libros tratan sobre la práctica de la meditación propiamente dicha (libros 4, 9, 10 y 12). [87]
El YBh analiza numerosos temas budistas clásicos relacionados con la práctica espiritual tanto de Śrāvakayāna como de Mahāyāna. Algunos de los temas principales son las ocho formas diferentes de dhyāna (absorciones meditativas), los tres samādhis , los diferentes tipos de liberación ( vimokṣa ), los logros meditativos ( samāpatti ) como nirodhasamāpatti , los cinco obstáculos ( nivaraṇa ), los diversos tipos de focos. ( ālambana ) o 'imágenes' ( nimitta ) utilizadas en la meditación, los diversos tipos de meditación utilizados como antídotos ( pratipakṣa ) contra las aflicciones (como contemplar la muerte , la falta de atractivo , la impermanencia y el sufrimiento), la práctica de śamatha a través de "los nueve aspectos de descansar la mente" ( navākārā cittasthitiḥ ) , la práctica de la percepción interior ( vipaśyanā ), la atención plena de la respiración ( ānāpānasmṛti ), cómo entender las cuatro nobles verdades , los treinta y siete factores del Despertar ( saptatriṃśad bodhipakṣyā dharmāḥ ), los cuatro inmensurables ( apramāṇa ) , y cómo practicar las seis perfecciones ( pāramitā ). [87]
La sección Bodhisattvabhūmi de YBh analiza las formas de práctica específicamente Mahāyāna de la escuela Yogācāra que se adaptan a los bodhisattvas . Estas figuras son vistas como virtuosos espirituales que trabajan para alcanzar la Budeidad plena a través de un proceso que puede llevar cientos de eones de desarrollo espiritual (e innumerables renacimientos). [88] A diferencia de otros libros del YBh (como el Śrāvakabhūmi ) que están más influenciados por los textos Śrāvakayāna, el Bodhisattvabhūmi está fuertemente influenciado por las obras Mahāyāna, incluida la literatura Prajñāpāramitā . [89]
El objetivo de la práctica del bodhisattva en el Bodhisattvabhūmi es la sabiduría ( prajñā ) que realiza la inexpresable Realidad Última ( tathata ) o la 'cosa en sí misma ( vasumatra ), que no tiene esencia y está más allá de la dualidad ( advaya ) de la existencia ( bhāva ) y la no existencia ( abhāva ). [90] [91] El Bodhisattvabhūmi describe varias prácticas de los bodhisattvas, incluidas las seis perfecciones ( pāramitā ) , los treinta y siete factores del Despertar y los cuatro inmensurables . Dos prácticas clave que son exclusivas de los bodhisattvas en este texto son las cuatro investigaciones ( paryeṣaṇā ) y las cuatro cogniciones correctas ( yathābhūtaparijñāna ). [92]
Las cuatro investigaciones y los correspondientes cuatro cogniciones o conocimientos correctos que de ellas surgen son: [93] [94]
La práctica que conduce a la realización de la verdadera naturaleza de las cosas se basa en la eliminación de todas las proliferaciones conceptuales ( prapañca ) e ideaciones ( saṃjñā ) que se superponen a la verdadera realidad . [95] Esta eliminación de conceptos e ideas es el marco básico aplicado por el bodhisattva a todas las prácticas meditativas. La YBh afirma:
Se deberá seguir correctamente el camino de la práctica para eliminar esa ideación. A través de la comprensión, ejercida a fondo sobre todos los objetos de conocimiento, [y] teniendo en mente sólo la idea de que las ideaciones de todos los fenómenos [no son más que] adventicias, debéis eliminar repetidamente cualquier ideación que conduzca a la proliferación dirigida a todos los fenómenos y Se debe insistir consistentemente en la cosa en sí mediante un estado mental no conceptualizador que se centre en captar sólo el objeto percibido sin ninguna característica. Así obtendrás la concentración que proviene del linaje de quienes practican la contemplación pura de la Cognición Suprema del Tathagata. Incluso cuando practiquéis la meditación sobre la impureza, no debéis abandonar esta orientación mental. De la misma manera, cuando practicas la meditación sobre la amistad, el origen dependiente, el análisis de los elementos, la atención plena de la respiración, la primera absorción y así sucesivamente hasta la estación de ni ideación ni no ideación, así como las innumerables meditaciones, facultades sobrenaturales, contemplaciones del bodhisattva, y logros, no deberías renunciar precisamente a esta orientación mental. [96]
Los tres samādhis (absorción meditativa y unidad) también se adaptan a este nuevo marco. Estos tres son los samādhis de la vacuidad ( śūnyatā ), la falta de deseos ( apraṇihita ) y la ausencia de imágenes ( ānimitta ) . [97]
Otro aporte original de los YBh respecto a la práctica del bodhisattva es la doctrina de las trece (o a veces doce) moradas o moradas ( vihāra ). Este marco del camino del bodhisattva hacia el despertar es el siguiente: [98] [99]
El Yogācāra, junto con el Madhyamaka , es una de las dos principales escuelas filosóficas del budismo Mahāyāna indio , [100] mientras que el pensamiento Tathāgatagarbha también fue influyente. [101] [nota 1]
Uno de los textos más antiguos de esta tradición es el Saṃdhinirmocana Sūtra , que podría remontarse al siglo I o II d.C. [102] Incluye nuevas teorías como la base-conciencia ( ālaya-vijñāna ), y la doctrina de la representación-solamente ( vijñapti-mātra ) y las "tres naturalezas" ( trisvabhāva ). Sin embargo, estas teorías no eran completamente nuevas, ya que tienen predecesoras en teorías más antiguas sostenidas por escuelas budistas anteriores, como la teoría Sautrāntika de las semillas ( bīja ) y la teoría Abhidharma del bhavanga de Sthavira nikāya . [103]
Richard King señala que Sautrāntika defendió una especie de representacionalismo, en el que la mente sólo percibe una imagen (akara) o representación (vijñapti) de un objeto externo (nunca el objeto en sí). Yogacara simplemente eliminó la necesidad de cualquier objeto externo que actúe como causa de la imagen. [104]
El Saṃdhinirmocana Sūtra , como pionero doctrinal del Yogācāra, inauguró el paradigma de las Tres Vueltas de la Rueda del Dharma , con sus propios principios en el "tercer giro" (las enseñanzas de sólo conciencia). [100] Los textos de Yogācāra generalmente se consideran parte del tercer giro junto con el sutra relevante . Además, el discurso de Yogācāra examina y sintetiza los tres giros y se considera a sí mismo como la explicación final definitiva del budismo. Las primeras capas del Yogācārabhūmi-śāstra también contienen material de Yogācāra muy temprano, quizás anterior al Saṃdhinirmocana . [105] Este trabajo está fuertemente influenciado por Sarvāstivāda Abhidharma.
Según Dan Lusthaus, la orientación de la escuela Yogācāra es en gran medida consistente con el pensamiento de los Pāli nikāyas . Con frecuencia trata los desarrollos posteriores de una manera que los realinea con versiones anteriores de las doctrinas budistas. Una de las agendas de la escuela Yogācāra era reorientar la complejidad de los refinamientos posteriores de la filosofía budista para que estuvieran de acuerdo con la doctrina budista temprana. [106]
Sin embargo, según Y. Karunadasa , ocurre exactamente lo contrario y las fuentes pali son textos firmemente realistas que confirman la existencia de la materia. Karunadasa sostiene que la existencia extramental real de la materia y el mundo externo está "claramente sugerida" en los Nikayas, "ni hay ninguna evidencia positiva que demuestre que el mundo está hecho por la mente o simplemente es una proyección de pensamientos subjetivos". [107]
La exposición sistemática de la filosofía Yogācāra le debe mucho a Asaṅga (siglos IV d.C.) y Vasubandhu (siglos IV-V d.C.). Poco se sabe de estas figuras, pero las hagiografías tradicionales afirman que Asaṅga recibió enseñanzas de Yogācāra del bodhisattva y futuro Buda, Maitreya . Se dan relatos de esto en los escritos de Paramārtha (siglo VI) y Xuanzang , quien informa que textos importantes como el Mahāyāna-sūtra-alaṃkāra y el Madhyanta-vibhaga son divinamente revelados por Maitreya. [108] [109] Asaṅga pasó a escribir muchos de los tratados clave de Yogācāra, como el Mahāyānasaṃgraha y el Abhidharma-samuccaya , así como otras obras, aunque existen discrepancias entre las tradiciones china y tibetana sobre qué obras se le atribuyen y cual a Maitreya. [110]
Asaṅga también convirtió a su hermano Vasubandhu al redil Mahāyāna Yogācāra. Vasubandhu había sido un destacado erudito del pensamiento Sarvāstivāda-Vaibhāṣika y Sautrāntika Abhidharma , y el Abhidharmakośakārikā es su obra principal que analiza las doctrinas de estas tradiciones. [111] Vasubandhu también escribió importantes obras de Yogācāra después de su conversión, explicando y defendiendo doctrinas clave de Yogācāra.
La escuela Yogācāra ocupó una posición destacada en el budismo indio durante siglos después de la época de los dos hermanos. Según Dan Lusthaus, después de Asaṅga y Vasubandhu, se desarrollaron dos "alas" distintas de la escuela: [2]
Sin embargo, las doctrinas del ala abhidhármica fueron objeto de un creciente ataque por parte de otros budistas, especialmente la noción de ālaya-vijñāna , que se consideraba cercana a las ideas hindúes de ātman y prakṛti . Debido a esto, la tradición lógica pasó con el tiempo a utilizar el término citta-santāna en lugar de ālaya-vijñāna, ya que era más fácil defender una "corriente" (santāna) de pensamientos como una doctrina que no contradecía el no-yo . A finales del siglo VIII, el ala Abhidharma había quedado eclipsada en su mayor parte por la tradición lógica, así como por una nueva escuela híbrida que "combinaba las doctrinas básicas de Yogācāra con el pensamiento Tathāgatagarbha ". [2]
Según Lusthaus, la escuela sintética Yogācāra-tathāgatagarbha aceptó la definición de tathāgatagarbha (el útero de buda, la fuente de buda o "buda interior") como "permanente, placentero, yo y puro ( nitya, sukha, ātman , śuddha). ) que se encuentra en varios sutras tathāgatagarbha . [2] Esta escuela híbrida finalmente llegó a equiparar el tathāgatagarbha con el ālaya-vijñāna . Algunas fuentes clave de esta escuela son el Laṅkāvatāra Sūtra , Ratnagotravibhāga ( Uttaratantra ), y en China el Despertar de Fe . [2]
Yogācāra-Tathāgatagarbha se volvió extremadamente influyente tanto en el este de Asia como en el Tíbet. Durante los siglos VI y VII, varias formas de Yogācāra dominaron el paisaje budista chino, como las formas ortodoxas y las formas híbridas de tathāgatagarbha. Hubo disputas entre estos dos enfoques. El traductor Bodhiruci (siglo VI d.C.), por ejemplo, adoptó un enfoque más ortodoxo, mientras que Ratnamati se sintió atraído por el pensamiento Tathāgatagarbha y buscó traducir textos como el sutra Dasabhumika de conformidad con su comprensión. Su desacuerdo sobre este tema llevó al fin de su colaboración como cotraductores. [112]
El traductor Paramārtha es otro ejemplo de pensador híbrido. Promovió una nueva teoría que decía que había una "conciencia inoxidable" ( amala-vijñāna, una sabiduría pura dentro de todos los seres, es decir, el tathāgatagarbha), que se revela una vez que el ālaya-vijñāna se purifica. [113]
Según Lusthaus, los viajes de Xuanzang a la India y su composición del Cheng Weishi Lun fueron un intento de volver a un Yogācāra indio más "ortodoxo" y "auténtico", y así poner fin a los debates y confusiones en el Yogācāra chino de su tiempo. . El Cheng Weishi Lun vuelve al uso de la teoría de las semillas en lugar del tathāgatagarbha para explicar cómo algunos seres pueden alcanzar la Budeidad . [114]
Sin embargo, en el siglo VIII, varias formas sintéticas de Yogācāra-tathāgatagarbha se convirtieron en la interpretación definitiva de Yogācāra en el budismo de Asia Oriental . [2] Pensadores chinos posteriores como Fa-Tsang criticarían a Xuanzang por no enseñar el tathāgatagarbha en su sistema. [114]
Karl Brunnhölzl señala que esta tendencia sincrética también existió en la India, pero que:
parece que los maestros de Yogācāra generalmente adoptaron la noción de tathāgatagarbha de acuerdo con el Uttaratantra solo más tarde, cuando florecía el tantra budista con sus nociones muy similares de tantra fundamental y de que todos los seres eran primordialmente budas. Ejemplos de tales Yogācāras incluyen a Jñānaśrīmitra , Ratnākaraśānti y los autores de varios comentarios sobre la prajñaparamita desde una perspectiva Yogācāra. [115]
Según fuentes tibetanas, esta escuela estuvo en prolongada dialéctica con la tradición Madhyamaka . Sin embargo, existe desacuerdo entre los eruditos budistas tradicionales y occidentales contemporáneos sobre el grado en que se opusieron, si es que se opusieron. [116] La principal diferencia tiene que ver con cuestiones de existencia y la naturaleza del vacío. Mientras que las obras Madhyamaka afirman que afirmar la existencia o no existencia de cualquier cosa era inapropiado (incluida la vacuidad ), los tratados de Yogācāra a menudo afirman que la naturaleza dependiente ( paratantra-svabhāva ) realmente existe y que la vacuidad es una ausencia real que también existe. Por ejemplo, el Madhyāntavibhāga afirma claramente que "la imaginación de lo inexistente [ abhūta-parikalpa ] existe. En ella no existe la dualidad. Sin embargo, el vacío existe en ella". [117] Los pensadores clásicos de Yogācāra como Asaṅga y Vasubandhu criticaron a los madhyamikas que "se adhieren a la no existencia" ( nāstikas, vaināśkas ) porque los consideraban desviados hacia el nihilismo ( ucchedavāda ). [64] Sostenían que realmente había algo que se podía decir que "existía", es decir, vijñapti, y eso era lo que se describe como "vacío" su sistema. [64]
La posición de que Yogācāra y Madhyamaka estaban en dialéctica fue expuesta por Xuanzang en el siglo VII. Después de una serie de debates con exponentes de la escuela Madhyamaka en la India, Xuanzang compuso en sánscrito el ya desaparecido tratado de tres mil versos La no diferencia entre Madhyamaka y Yogācāra . [118]
Los filósofos Yogācāra y Madhyamaka demostraron dos tendencias opuestas a lo largo de la historia de la filosofía budista en la India, una que trabajó para separar y distanciar los dos sistemas y otra tendencia que trabajó para armonizarlos. [119] La tendencia armonizadora se puede ver en el trabajo de filósofos como Jñānagarbha (siglo VIII), su alumno Śāntarakṣita (siglo VIII) y también en el trabajo del pensador Yogācāra Ratnakaraksanti (c. 1000). Estos pensadores también vieron a los Yogācāra Alikākāravāda ("falsosspectarianos", aquellos Yogācāras que creen que las apariencias mentales son falsas o en última instancia no existen) como lo más elevado. [119]
Śāntarakṣita (siglo VIII), cuya visión fue posteriormente llamada "Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka" por la tradición tibetana, vio la posición Mādhyamika como en última instancia cierta y al mismo tiempo vio la visión Yogācāra como una forma útil de relacionarse con los convencionalismos y el progreso de los estudiantes. más hábilmente hacia lo último. [120] Esta visión sintetizada entre las dos posiciones, y también incorporó las opiniones de cognición válida ( pramana ) de Dignāga y Dharmakīrti .
Posteriormente pensadores budistas tibetanos como Shakya Chokden también trabajarían para mostrar la compatibilidad de la subescuela alikākāravāda con Madhyamaka , argumentando que en realidad es una forma de Madhyamaka . [121] Asimismo, el Séptimo Karmapa Chödrak Gyamtso tiene una opinión similar que sostiene que los "puntos e intenciones profundamente importantes" de los dos sistemas son uno. [122] Ju Mipham es también otro filósofo tibetano cuyo proyecto tiene como objetivo mostrar la armonía entre Yogacara y Madhyamaka, argumentando que sólo hay una diferencia muy sutil entre ellos, siendo un apego sutil por parte de Yogacaras a la existencia de un "inexpresable, naturalmente". cognición luminosa" ( rig pa rang bzhin gyis 'od gsal ba ). [123]
Las traducciones de textos indios de Yogācāra se introdujeron por primera vez en China a principios del siglo V d.C. [124] Entre ellos se encontraba la traducción de Guṇabhadra del Laṅkāvatāra Sūtra en cuatro fascículos, que también llegaría a ser importante en la historia temprana del budismo Chan . Durante el siglo VI, el monje y traductor indio Paramārtha (真諦; 499–569) propagó ampliamente las enseñanzas de Yogācāra en China, entre monjes y laicos. [125] Sus traducciones incluyen el Saṃdhinirmocana Sūtra , el Madhyāntavibhāga-kārikā , el Triṃśikā-vijñaptimātratā y el Mahāyānasaṃgraha . [126]
Xuanzang (fl. c. 602 – 664) es a menudo visto como el fundador más importante del Yogācāra de Asia Oriental. A la edad de 33 años, Xuanzang hizo un peligroso viaje a la India para estudiar budismo y conseguir textos para su posterior traducción. [127] Dan Lusthaus escribe que Xuanzang había llegado a la conclusión de que las cuestiones de disputa en el budismo chino podrían resolverse con la disponibilidad de textos importantes como el Yogācārabhūmi Śāstra . [118]
Xuanzang pasó más de diez años en la India viajando y estudiando con varios maestros budistas. [127] Lusthaus escribe que durante este tiempo, Xuanzang descubrió que la manera en que los budistas entendían e interpretaban los textos era mucho más rica y variada de lo que los materiales chinos habían indicado anteriormente, y extraía significado de un contexto cultural amplio. [118] Los maestros de Xuanzang incluyeron a Śīlabhadra , el abad de Nālandā , que entonces tenía 106 años y quien lo instruyó durante 10 años. [128] A su regreso de la India, Xuanzang trajo consigo 657 textos budistas, incluidas importantes obras de Yogācāra como el Yogācārabhūmi . [127] [129] Recibió apoyo del gobierno y muchos asistentes con el fin de traducir estos textos al chino.
Como contribución importante al Yogācāra del este de Asia, Xuanzang compuso el Cheng Weishi Lun , o "Discurso sobre el establecimiento de la conciencia únicamente". [130] Este trabajo se enmarca en Triṃśikā-vijñaptimātratā de Vasubandhu , o "Treinta versos sobre la conciencia únicamente". En su comentario, Xuanzang confirmó el comentario de Dharmapāla sobre este trabajo como el correcto y proporcionó sus propias explicaciones sobre estos y otros puntos de vista. [130] Esta obra fue compuesta a instancias del discípulo de Xuanzang, Kuījī (632–682), y se convirtió en una obra central del Yogācāra de Asia Oriental. [130] Xuanzang también promovió prácticas meditativas devocionales hacia Maitreya . El discípulo de Xuanzang, Kuiji, escribió varios comentarios importantes sobre los textos de Yogācāra y desarrolló aún más la influencia de esta doctrina en China. Fue reconocido por seguidores posteriores como el primer verdadero patriarca de la escuela. [131]
La tradición también fue llevada a Corea (donde se la conoce como Beopsang ) y Japón (donde se la conoce como Hossō ). Los principales exponentes de Yogācāra en Corea incluyen a Daehyeon (大賢), Sinhaeng (神行; 704–779), Woncheuk (圓測; 631–696) y Wonhyo (元曉; 원효; 617 - 686), mientras que en Japón incluyen a Chitsū . (智通) y Chidatsu (智達) de la escuela Kusha-shū , Dosho (道昭), Jokei (貞慶), Zenju (善珠), Tokuitsu (徳一).
Yogācāra fue transmitido por primera vez al Tíbet por Śāntarakṣita , Kamalaśīla y Atiśa y el pensamiento Yogācāra es una parte integral de la historia del budismo tibetano . [132] Yogācāra se estudia en todas las escuelas del budismo tibetano , aunque recibe un énfasis diferente en cada una.
Al igual que la tradición china, la escuela tibetana Nyingma y sus enseñanzas Dzogchen promueven una forma híbrida de Yogācāra- Tathāgatagarbha . [2] Mientras tanto, la escuela Jonang desarrolló su propia visión sistemática a la que denominaron shentong ("otro-vacío" Wylie : gzhan-stong ), que incluía elementos de Yogācāra, Madhyamaka y Tathāgatagarbha . Consideraron que este punto de vista era definitivo, en contraste con el rangtong ("vacío propio" o prasaṅgika , Wylie : rang-stong ), que comprende tanto Svatantrika como Prasaṅgika Madhyamaka. [133]
Aunque Je Tsongkhapa (cuyas reformas a la tradición Kadam de Atiśa se consideran generalmente los inicios de la escuela Gelug ) [134] argumentó a favor de los puntos de vista Yogācāra (específicamente con respecto a la existencia y funcionamiento de ocho conciencias ) al principio de su carrera, el punto de vista Gelug prevaleciente eventualmente Llegó a sostener los puntos de vista de Yogācāra como una cuestión de significado interpretable, por lo tanto distintos de Madhyamaka , que se consideraba de significado definitivo. [135]
Por lo tanto , las discusiones actuales entre eruditos tibetanos sobre las diferencias entre los puntos de vista shentong y rangtong pueden parecer similares a los debates históricos entre Yogācāra y Madhyamaka, pero las distinciones específicas, de hecho, han evolucionado mucho más. [136] Aunque se puede decir que los puntos de vista tibetanos posteriores evolucionaron a partir de las posiciones indias anteriores, las distinciones entre los puntos de vista se han vuelto cada vez más sutiles y complejas, especialmente a medida que el Yogācāra tibetano ha evolucionado para incorporar las filosofías Madhyamaka y Tathāgatagarbha . Jamgon Ju Mipham Gyatso , el comentarista del movimiento Rimé del siglo XIX , escribió en su comentario sobre la síntesis de Śāntarakṣita, que la visión última en ambas escuelas es la misma, y que cada camino conduce al mismo estado último de permanencia. [120]
Prácticamente todas las escuelas contemporáneas del budismo Mahāyāna están influenciadas por el pensamiento budista Yogācāra. Esto incluye el Zen moderno , la Tierra Pura y el budismo tibetano . [137] El Zen estuvo fuertemente influenciado por fuentes de Yogācāra, especialmente el Laṅkāvatāra Sūtra . [137] En el budismo tibetano, las fuentes de Yogācāra todavía se estudian ampliamente y muchos textos de Yogācāra son obras clave estudiadas en el plan de estudios de educación monástica de las distintas escuelas. [138] Algunos influyentes en el budismo tibetano incluyen: Abhidharma-samuccaya de Asanga y los " Cinco tratados de Maitreya ", incluido el Mahayanasutralankara y el Ratnagotravibhāga (un texto que enseña las doctrinas de Yogacara y la naturaleza de Buda). [138]
Filósofos hindúes como Utpaladeva y Śrīharṣa también fueron influenciados por las ideas de Yogacara y respondieron a sus teorías en sus propias obras.
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El Saṃdhinirmocana Sūtra ("Sūtra de la explicación de los secretos profundos"; siglo II d.C.), fue el sutra fundamental de Yogācāra y continuó siendo un referente principal de la tradición.
Otro texto, el Mahāyānābhidharmasūtra , se cita a menudo en las obras de Yogācāra y se supone que también es uno de los primeros sutras de Yogācāra . [139]
El Laṅkāvatāra Sūtra también asumió más tarde una importancia considerable en el este de Asia, y Étienne Lamotte consideró que partes de este texto eran contemporáneas del Saṃdhinirmocana . [140] [141] Este texto equipara la teoría Yogācāra de ālayavijñāna con el Tathāgatagarbha y, por lo tanto, parece ser parte de la tradición que buscaba fusionar Yogācāra con el pensamiento Tathāgatagarbha . [142]
Algunos de los primeros materiales de Yogācāra se pueden encontrar en el Yogācārabhūmi-śāstra , como las doctrinas de ālayavijñāna y āśrayaparāvṛtti. Este texto, una obra enciclopédica masiva sobre teoría y praxis yóguica, se atribuye tradicionalmente a Asaṅga (siglo IV) o Maitreya, pero la mayoría de los eruditos (como Schmithausen y Aramaki) creen que contiene el trabajo de muchos autores y que sus componentes reflejan varias etapas. del desarrollo histórico. La mayor parte de su material no es mahayana y, según Lusthaus, se basa en gran medida en los Āgamas . [105] [2] Sin embargo, Asaṅga todavía puede haber influido en su desarrollo. [143]
La autoría de varios tratados o śāstras importantes de Yogācāra se atribuye a Asaṅga , un importante sistematizador doctrinal de la escuela. Entre ellos se encuentra su obra maestra, el Mahāyānasaṃgraha y también un compendio de Yogācāra Abhidharma , el Abhidharma-samuccaya . [143]
El hermano de Asaṅga , Vasubandhu , también es considerado una figura importante de Yogācāra. [144] Escribió varios śāstras importantes , incluido el Trisvabhāva-nirdeśa (Tratado sobre las tres naturalezas), Viṃśaṭikā-kārikā (Tratado en veinte estrofas), Triṃśikā-kārikā (Tratado en treinta estrofas), Vyākhyāyukti ("Modo adecuado de exposición" ), Karmasiddhiprakarana ("Tratado sobre el Karma ") y el Pañcaskandhaprakaraṇa (Explicación de los cinco agregados). Según Jay Garfield , el Trisvabhāva-nirdeśa es "posiblemente uno de los trabajos más filosóficamente detallados y completos" sobre las tres naturalezas de Vasubandhu. [145]
Vasubandhu también escribió una gran obra sistemática sobre Abhidharma, el Abhidharmakośa-bhāṣya , que sigue siendo influyente en el Tíbet y el este de Asia. Según Robert Kritzer, aunque tradicionalmente se considera que esta obra está basada en Sarvastivada y Sautrantika Abhidharma, también contiene influencias de Yogācāra extraídas del Yogācārabhūmi. [139]
Según Williams, se conserva una obra de Yogācāra bastante temprana en sánscrito llamada Alokamala ('Guirnalda de Luz') de Kambala (c. 450-525), que "da una forma de Yogācāra justo antes de la vigorosa respuesta crítica de Madhyamika ". para ello representado por las obras de Bhavaviveka ". Williams también señala que este trabajo "intenta armonizar siempre que sea posible la posición Madhyamika con la de Yogācāra". [146]
Sthiramati (siglo VI) y Dharmapala de Nalanda (siglo VI) escribieron comentarios importantes sobre varios textos de Yogācāra , quienes representan diferentes subtradiciones dentro de la escuela. [146] El lógico budista indio Dignāga (c. 480-540 d.C.) escribió una importante obra de Yogācāra, el Alambanapariksa y su vrtti (comentario). El trabajo de Dharmakirti también muestra la influencia de Yogācāra.
La figura china de Xuanzang (602-664) escribió un comentario ( Ch' eng wei shih lun , reconstrucción sct .: Vijñaptimātratāsiddhi* ) sobre la Trimsikā de Vasubandhu, para el que utilizó numerosos comentarios indios, privilegiando la obra de Dharmapala . En la tradición Yogācāra del este de Asia , este es el trabajo central de la filosofía Yogācāra. [146]
Además de las obras de Asaṅga y Vasubandhu descritas anteriormente, la tradición Yogācāra tal como se entiende en el budismo tibetano también se basa en una serie de textos llamados los Cinco Dharmas de Maitreya . Estos son Mahāyānasūtrālamkāra , Dharmadharmatāvibhāga , Madhyāntavibhāgakārikā , Abhisamayalankara y Ratnagotravibhaga. Tradicionalmente se dice que estos textos fueron relacionados con Asaṅga por el Bodhisattva Maitreya del Cielo Tusita. [147] Según DS Ruegg, las "cinco obras de Maitreya" se mencionan en fuentes sánscritas sólo desde el siglo XI en adelante. [148] Como señalaron SK Hookham y Paul Williams, su atribución a un solo autor ha sido cuestionada por los eruditos modernos, especialmente el Abhisamayalankara y el Ratnagotravibhaga (que se centra en tathāgatagarbha ). [149] [150] También hay varios comentarios sobre estos textos de autores indios y tibetanos que son importantes en la tradición escolástica tibetana.
Según Karl Brunnholzl, la tradición china también habla de cinco textos de Maitreya (mencionados por primera vez en Yujia lunji de Dunlun ), "pero los considera compuestos por Yogācārabhūmi , *Yogavibhāga [ahora perdido] , Mahāyānasūtrālamkārakā , Madhyāntavibhāga y Vajracchedikākāvyākhyā". [151]
Yogācāra también ha sido identificado en la tradición filosófica occidental como un tipo de idealismo . Esta ecuación fue estándar hasta hace poco, cuando comenzó a ser cuestionada por académicos como Kochumuttom, Anacker, Kalupahana, [152] Dunne, Lusthaus, [153] Powers y Wayman. [154] [c] Yogācāra también ha sido alineado con la fenomenología por algunos autores, sobre todo Lusthaus.
El erudito y filólogo alemán Lambert Schmithausen ha defendido repetidamente la opinión de que las fuentes clásicas de Yogacara defienden una ontología idealista. Señala que la lectura cuidadosa y el estudio filológico de los textos de Yogacara muestran que rechazan claramente la existencia independiente de la mente del mundo externo. [155] También señala que la tendencia actual a rechazar la interpretación idealista podría estar relacionada con la impopularidad del idealismo entre la academia de filosofía occidental. [155]
De manera similar, Jay Garfield continúa defendiendo la interpretación de Yogācāra como idealismo. [154] : 155 En el mismo sentido, Nobuyoshi Yamabe afirma que "Dignāga también heredó claramente el sistema idealista de Yogācāra". [156] Como muchos eruditos contemporáneos, Yamabe es consciente de que los textos considerados tratados de Yogācāra reflejan varias etapas en el tratamiento de la cuestión de la mente y la materia.
{{cite web}}: CS1 maint: archived copy as title (link)(consultado: 12 de diciembre de 2007)En el siglo VIII, Shantarakshita fue al Tíbet y fundó el monasterio de Samyé. No fue discípulo directo de Bhavaviveka, sino discípulo de uno de sus discípulos. Combinó las escuelas Madhyamika-Svatantrika y Cittamatra y creó una nueva escuela de Madhyamika llamada Svatantrika-Yogachara-Madhyamika. Su discípulo Kamalashila, que escribió Las etapas de la meditación sobre Madhyamika (uma'i sgom rim), desarrolló aún más sus ideas y juntas fueron muy influyentes en el Tíbet.
En consecuencia, aquellos que se adhieren al rangtong toman la primera rueda de las enseñanzas del Buda, que es la Rueda del Dharma que enseña que las Cuatro Nobles Verdades tienen un significado provisional, la Rueda del Dharma intermedia que enseña la ausencia de características como que en última instancia es definitiva en significado, y la Rueda del Dharma final, excelentemente distinguida, por enseñar el significado definitivo circunstancial, que es de significado provisional. Aquellos que defienden el zhentong consideran que la primera Rueda del Dharma es provisional, la Rueda del Dharma intermedia para enseñar el significado definitivo circunstancial y la Rueda del Dharma final para enseñar el significado definitivo último.
Había un lama Nyingma muy famoso en ese momento llamado Lhodrag Namka-gyeltsen, y este lama Nyingma tenía continuamente visiones de Vajrapani. E invitó a Tsongkhapa y ambos se convirtieron en maestro y discípulo mutuo. Es de este lama Nyingma de quien Tsongkhapa obtuvo sus principales transmisiones lam-rim de la tradición Kadam, dos de los principales linajes Kadam. Hay tres linajes kadampa que se han dividido. Obtuvo dos de ellos de este lama Nyingma y uno de un lama Kagyu. El Kadampa se dividió en tres: uno eran las enseñanzas lam-rim, otro eran las enseñanzas textuales y el tercero eran las enseñanzas orales. Así que obtuvo el lam-rim y los linajes orales de este lama Nyingma, y la tradición textual de un lama Kagyu. Esto me parece muy interesante. Uno siempre piensa que los obtuvo de los lamas kadampa; él no lo hizo. Y que Gelugpa estaba tan separado de todas estas otras tradiciones; no lo fue. Miren a este lama Kagyu, Lama Umapa, con quien Tsongkhapa estudió Madhyamaka; Había estudiado Madhyamaka con Sakya. Los Sakyas eran el principal pueblo Madhyamaka de aquellos días.