Satipatthana ( en pali : Satipaṭṭhāna ; en sánscrito : smṛtyupasthāna ) es una práctica central en las enseñanzas del Buda, que significa "el establecimiento de la atención plena " o "presencia de la atención plena", o alternativamente "fundamentos de la atención plena", que ayuda al desarrollo de un estado mental saludable. En el budismo Theravada, se cree que aplicar atención plena a cuatro dominios, el cuerpo, los sentimientos, la mente y los principios o categorías clave de la enseñanza del Buda ( dhammās ), [1] ayuda a la eliminación de los cinco obstáculos y al desarrollo de los siete aspectos de la vigilia .
El Satipatthana Sutta es probablemente el texto de meditación más influyente en el budismo Theravada moderno, [2] en el que se basan las enseñanzas del movimiento Vipassana . Si bien estas enseñanzas se encuentran en todas las tradiciones budistas, el budismo Theravada moderno y el movimiento Vipassana son conocidos especialmente por promover la práctica de satipaṭṭhāna como desarrollo de la atención plena para obtener una comprensión de la impermanencia, alcanzando así un primer estado de liberación . En la comprensión popular, la atención plena se ha convertido en una práctica de conciencia pura para calmar la mente.
Satipaṭṭhāna es un término compuesto que se ha analizado (y por lo tanto traducido) de dos maneras, a saber, Sati-paṭṭhāna y Sati-upaṭṭhāna . Los términos separados se pueden traducir de la siguiente manera:
Los términos compuestos se han traducido de la siguiente manera:
Si bien el último análisis y traducción es más tradicional, el primero ha recibido autoridad etimológica y contextual de parte de eruditos budistas contemporáneos como Bhikkhu Analayo y Bhikkhu Bodhi . [nota 1]
Anālayo argumenta desde un punto de vista etimológico que, si bien el comentario pali apoya la idea de que "el fundamento [ paṭṭhāna ] de la atención plena" es válido , el término paṭṭhāna (fundamento) no se utilizaba en los nikayas pali y solo se utiliza por primera vez en el Abhidhamma . Por el contrario, el término upaṭṭhāna (presencia o establecimiento) se puede encontrar de hecho en todos los nikayas y es fácilmente visible en los equivalentes sánscritos de la frase compuesta pali satipaṭṭhāna (sct., smṛtyupasthāna o smṛti-upasthāna ). Por lo tanto, Anālayo afirma que es más probable que "presencia de la atención plena" (en oposición a "fundamento de la atención plena") sea etimológicamente correcto. [7]
Al igual que Anālayo, Bodhi considera que la traducción preferida es “establecimiento [ upaṭṭhāna ] de la atención plena”. Sin embargo, el análisis de Bodhi es más contextual que el de Anālayo. Según Bodhi, si bien el “establecimiento de la atención plena” normalmente está respaldado por el contexto textual, hay excepciones a esta regla, como en SN 47.42 [nota 2], donde la traducción de “fundamento de la atención plena” es la que mejor se sustenta. [8] Soma utiliza tanto “fundamentos de la atención plena” como “despertar de la atención plena”. [9]
El término sati (sánscrito: smṛti ), que a menudo se traduce como atención plena, también significa memoria y recuerdo, y a menudo se usa en ese sentido en los primeros discursos, que a veces definen sati como "la capacidad de recordar lo que se ha hecho o dicho hace mucho tiempo". [10] Según Sharf, en el Satipaṭṭhāna Sutta , el término sati significa recordar los dharmas, lo que permite ver la verdadera naturaleza de los fenómenos. [3]
Según Anālayo, sati no significa literalmente memoria, sino "aquello que facilita y posibilita la memoria". Esto es particularmente aplicable en el contexto de satipaṭṭhāna, en el que sati no se refiere a recordar eventos pasados, sino a una "conciencia del momento presente", y a recordar permanecer en esa conciencia (especialmente si la atención de uno se desvía). [6] Anālayo afirma que es este estado de presencia claro y despierto el que permite recordar fácilmente todo lo que se experimenta. [11] También afirma que sati es una observación desapegada, no involucrada y no reactiva que no interfiere con lo que está observando (una función tan activa está asociada en cambio con el esfuerzo correcto, no con la atención plena). Esto permite que uno preste atención a las cosas con claridad de una manera más sobria, objetiva e imparcial. [12] Con respecto a upaṭṭhāna, Anālayo escribe que significa "estar presente" y "prestar atención" en este contexto. Además, afirma: “Entendido de esta manera, “satipaṭṭhāna” significa que sati “está a la mano”, en el sentido de estar presente; sati está “listo a la mano”, en el sentido de estar atento a la situación actual. Satipaṭṭhāna puede entonces traducirse como “presencia de atención plena” o como “asistir con atención plena”. [13]
Paul Williams (refiriéndose a Frauwallner ) afirma que la práctica del satipaṭṭhāna se refiere a "observar constantemente la experiencia sensorial para evitar el surgimiento de antojos que impulsarían futuras experiencias hacia renacimientos". [14] [nota 3]
Rupert Gethin , quien sostiene que satipaṭṭhāna se deriva de sati + upaṭṭhāna , ve satipaṭṭhāna como "la actividad de observar o vigilar el cuerpo, los sentimientos, la mente y los dhammas", así como "una cualidad de la mente que 'está cerca'" (el significado literal de upaṭṭhāna ) o "sirve" a la mente, e incluso "presencia mental". [5] Gethin señala además que sati ('atención') se refiere a "recordar" o "tener en mente" algo. Es mantener algo en la mente sin vacilar ni perderlo. [15]
Bhikkhu Bodhi escribe que sati es “una presencia mental, atención o conciencia” así como “ atención pura , una observación desapegada de lo que está sucediendo dentro de nosotros y alrededor de nosotros en el momento presente [...] la mente está entrenada para permanecer en el presente, abierta, tranquila, alerta, contemplando el evento presente.” [16] También afirma que sati es “lo que enfoca el campo de la experiencia y lo hace accesible a la percepción.” [16] Según Bodhi, para ser consciente, “todos los juicios e interpretaciones deben suspenderse, o si ocurren, simplemente registrarse y descartarse.” [16]
Bhante Gunaratana explica que la práctica del satipaṭṭhāna consiste en traer plena conciencia a nuestras actividades corporales y mentales del momento presente. [17]
Según Sujato, la atención plena es "la cualidad de la mente que recoge y enfoca la conciencia dentro de un marco de referencia apropiado, teniendo en mente el qué, el por qué y el cómo de la tarea en cuestión". [18]
En el Pali Tipitaka , los cuatro satipaṭṭhānas se encuentran a lo largo del Satipaṭṭhāna-samyutta ( SN , Capítulo 47) que contiene 104 de los discursos del Buda sobre los satipaṭṭhānas . [19] [20] Otros saṁyuttas en SN también tratan extensamente sobre satipaṭṭhāna, como el Anuruddha-saṁyutta . [21] También se pueden encontrar en el Satipaṭṭhāna Sutta ( MN 10), así como en DN 22, que es principalmente el mismo con el agregado de las cuatro nobles verdades. [20]
El Sarvāstivāda Saṃyukta Āgama (SĀ, Taisho Tripitaka #99) contiene una sección entera dedicada a smṛtyupasthāna, que es paralela al Pali Satipaṭṭhāna-samyutta. [22] Según Sujato, el Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra parece enfatizar samatha o la calma mental, mientras que la versión Theravadin enfatiza vipassana o la introspección. [23]
El Tripitaka chino también contiene dos paralelos al sutta Satipaṭṭhāna : Madhyama Āgama (MĀ) No. 98 (perteneciente a la escuela Sarvāstivāda) y el Ekottara Āgama 12.1, Ekāyana Sūtra (posiblemente de la escuela Mahāsaṅghika ). [24] Su presentación de la fórmula satipaṭṭhāna tiene algunas diferencias significativas con la versión Theravada. Por ejemplo, MĀ 98 enumera los cuatro jhanas y la "percepción de la luz" bajo la atención plena del cuerpo, así como también enumera seis elementos en lugar de cuatro. Sin embargo, en general comparten la misma estructura y varias prácticas básicas. [25]
Los cuatro satipaṭṭhāna se analizan y sistematizan en las obras escolásticas y del Abhidharma de las diversas escuelas budistas . En estos textos posteriores, se pueden ver varios desarrollos doctrinales. [26] Los satipaṭṭhānas se pueden encontrar en el Vibhaṅga (un libro del Theravada Abhidhamma Pitaka ) en una forma que difiere de la del Satipaṭṭhāna Sutta . Según Johannes Bronkhorst y Bhikkhu Sujato , la formulación del satipaṭṭhāna en el Vibhaṅga es en realidad una versión anterior de la fórmula (incluye menos elementos que el Satipaṭṭhāna Sutta ). [27] El texto Sarvāstivāda Abhidharma llamado Dharmaskandha también contiene un pasaje con el esquema smṛtyupasthāna. Según Sujato, este es muy similar al pasaje del Vibhaṅga . [28] El Śāriputrābhidharma , un texto Abhidharma de la escuela Dharmaguptaka , también contiene un pasaje con los smṛtyupasthānas.
En su historia de satipaṭṭhāna, Bhikkhu Sujato escribe que:
En las enseñanzas tempranas, el satipaṭṭhāna se asociaba principalmente no con el vipassanā sino con el samatha. Dado que para los Suttas, el samatha y el vipassanā no pueden separarse, algunos pasajes muestran cómo esta práctica del samatha evoluciona hacia el vipassanā. En la literatura posterior, el elemento vipassanā llegó a predominar, usurpando casi por completo el lugar del samatha en el satipaṭṭhāna. [26]
Tse-fu Kuan está de acuerdo y señala que “la tendencia a disociar satipaṭṭhāna de samatha es aparentemente un desarrollo bastante tardío”. [29] Según Sujato, varios textos canónicos que muestran elementos sectarios del Theravada describen consistentemente satipaṭṭhāna como más estrechamente alineada con la práctica vipassanā. Sin embargo, en el Abhidhamma canónico, se sigue diciendo que satipaṭṭhāna también está asociada con jhana. [30] Por ejemplo, según Kuan, el Vibhanga "dice que cuando un monje alcanza el primer jhāna y contempla el cuerpo (sensaciones, etc.) como un cuerpo (sensaciones, etc.), en ese momento sati, anussati, etc. se denominan 'satipaṭṭhāna'". [29] Mientras tanto, los textos canónicos del Abhidharma de la tradición Sarvāstivāda interpretaron consistentemente los smṛtyupasthānas como una práctica que estaba asociada con el samadhi y el dhyana. [31] Esto se puede ver en el Mahāvibhāṣa Śāstra , que contiene una sección sobre cómo practicar los smṛtyupasthānas en el contexto de los cuatro dhyanas y los logros sin forma. [29]
En los textos posteriores de la tradición Theravada , como el Visuddhimagga , el enfoque en vipassanā se lleva aún más lejos. Algunas de estas obras afirman que uno puede alcanzar el despertar practicando la meditación de introspección seca (vipassanā sin jhana) basada en satipaṭṭhāna. A través de esta práctica, se dice que uno puede alcanzar un "jhana trascendental" que dura un momento mental antes de la realización. Según Sujato esto es una "grave distorsión de los suttas". [32]
El mismo tipo de tendencia se puede ver en algunas obras posteriores, postcanónicas, del Sarvāstivāda Abhidharma, como el Abhidharmasāra de Dharmaśrī. Este texto, a diferencia del Sarvāstivāda Abhidharma canónico, trata los cuatro smṛtyupasthānas como prácticas principalmente vipassanā. Esta presentación influyó en obras posteriores como el Abhidharmakośa (siglo IV d.C.) , que "define satipaṭṭhāna no como 'atención', sino como 'entendimiento' ( paññā )". Sin embargo, esta práctica solo se lleva a cabo después de haber practicado samādhi basado en ānāpānasati o contemplación del cuerpo y, por lo tanto, no es equivalente al enfoque de introspección seca del Theravada posterior. [33]
Los textos budistas Mahayana también contienen enseñanzas sobre los cuatro smṛtyupasthānas. Entre ellos se encuentran el Pratyutpanna Samādhi Sūtra , el Abhidharmasamuccaya de Asanga , el Yogācārabhūmi , el Madhyāntavibhāgabhāṣya de Vasubandhu , el Avataṁsaka Sūtra y el Śikṣāsamuccaya de Santideva . [34] Además, la Carta de Nagarjuna a un amigo contiene un pasaje que afirma la temprana comprensión budista de los cuatro smṛtyupasthānas como estrechamente relacionados con el samādhi: "La práctica perseverante (del smṛtyupasthāna ) se llama 'samādhi'". [35] Otro pasaje paralelo del esquema satipaṭṭhāna se puede encontrar en el sutra Pañcavimsatisāhasrikā Prajñāpāramitā . [36] [37] Otro pasaje se encuentra en el Śrāvakabhūmi . [37]
Las diversas fuentes tempranas sobre satipaṭṭhāna ofrecen una serie de prácticas para cada dominio de la atención plena. Algunas de estas fuentes son más elaboradas y contienen más prácticas que otras. La siguiente tabla contiene los principales elementos que se encuentran en las diversas fuentes budistas tempranas sobre los satipaṭṭhānas. [38]
Varios eruditos han intentado utilizar las numerosas fuentes tempranas para rastrear un " texto original ", es decir, la fórmula satipaṭṭhāna original o el sutta más antiguo. Bronkhorst (1985) sostiene que la forma más antigua del sutta satipaṭṭhāna solo contenía la observación de las partes impuras del cuerpo bajo la atención plena del cuerpo, y que la atención plena de los dhammas originalmente era solo la observación de los siete factores del despertar. [39] [nota 4] La reconstrucción de Sujato, de manera similar, solo conserva la contemplación de lo impuro bajo la atención plena del cuerpo, mientras que incluye solo los cinco obstáculos y los siete factores del despertar bajo la atención plena de los dhammas. [40] [nota 5] Según Analayo, la atención a la respiración probablemente estaba ausente del esquema original, señalando que uno puede fácilmente contemplar la descomposición del cuerpo tomando un objeto externo, es decir, el cuerpo de otra persona, pero no ser consciente externamente de la respiración, es decir, la respiración de otra persona. [41]
Los satipaṭṭhānas son uno de los siete conjuntos de " estados que conducen al despertar " ( bodhipakkhiyādhammā en pali ) identificados en muchas escuelas del budismo como medios para progresar hacia el bodhi ( despertar ). Las fuentes más antiguas también contienen pasajes en los que se dice que Buda se refiere a satipaṭṭhāna como un camino que es "ekā-yano" para la purificación y la realización del nirvana . El término ekāyano ha sido interpretado y traducido de diferentes maneras, incluyendo "el único camino" (Soma), "camino directo" (Analayo, B. Bodhi), "camino a la convergencia", es decir, al samādhi (Sujato) y el camino "integral" o "todo incluido" donde convergen todas las prácticas (Kuan). [42] [43] [nota 6] [nota 7] Según Sujato, en el contexto del camino graduado hacia el despertar que se encuentra en numerosos textos tempranos, la práctica de los satipaṭṭhānas está estrechamente relacionada con varios elementos, entre ellos la restricción de los sentidos, la alimentación moderada, la vigilia, la comprensión clara , el aislamiento, el establecimiento de la atención plena y el abandono de los obstáculos . [45]
Sujato describe el lugar del satipaṭṭhāna en el entrenamiento gradual de la siguiente manera:
La comprensión del Dhamma nos impulsa a renunciar en busca de la paz; a adoptar las reglas de conducta y de vida; a aplicarnos la moderación y la atención plena en todas las actividades y posturas; a recurrir a una vivienda aislada; a establecer la atención plena en la meditación satipaṭṭhāna ; y a desarrollar los cuatro jhānas que conducen a la visión liberadora. [46]
Johannes Bronkhorst ha sostenido que en los textos tempranos hay dos tipos de atención plena: la etapa preliminar de la “atención plena en la vida diaria” (a menudo llamada comprensión clara) y la práctica de la meditación de atención plena propiamente dicha (la práctica real de satipaṭṭhāna como meditación formal). Según Sujato, estas dos formas de atención plena están tan estrechamente conectadas que gradualmente llegaron a ser subsumidas bajo el título de satipaṭṭhāna. [47]
En el esquema del Noble Óctuple Sendero , están incluidos en sammā-sati (conciencia correcta), que culmina en el factor final del camino, sammā - samādhi (un estado de conciencia luminosa , pero también interpretado como absorción meditativa profunda). Esto lo confirman textos como MN 44.12 que afirman que "los cuatro satipaṭṭhānas son la base del samādhi". [48] La estrecha conexión entre satipaṭṭhāna y samādhi también se puede ver en textos que tratan los tres entrenamientos (como MN 44.11/MA 210) que enumeran satipaṭṭhāna bajo samādhi. [49] Así, según Bhikkhu Sujato, "todas las afirmaciones básicas sobre la función de satipaṭṭhāna en el camino confirman que su papel principal es apoyar al samādhi, es decir, jhāna ". [50] Rupert Gethin también afirma la estrecha conexión entre satipaṭṭhāna y los jhanas, citando varios discursos de los Pali Nikayas (como SN 47.10 y SN 47.8). [51]
En los textos más antiguos del budismo , dhyāna ( sánscrito ) o jhāna ( pali ) es el entrenamiento de la mente, comúnmente traducido como meditación , para retirar la mente de las respuestas automáticas a las impresiones sensoriales, y conducir a un "estado de perfecta ecuanimidad y conciencia ( upekkhā-sati-parisuddhi )". [52] Dhyāna puede haber sido la práctica central del budismo presectario , en combinación con varias prácticas relacionadas que juntas conducen a la atención plena y el desapego perfeccionados, y se realizan plenamente con la práctica de dhyana . [53] [54] [55] En la tradición comentacional posterior, que ha sobrevivido en la actual Theravāda , dhyāna se equipara con "concentración", un estado de absorción unidireccional en el que hay una conciencia disminuida de los alrededores. Desde la década de 1980, los académicos y los profesionales han comenzado a cuestionar esta ecuación, abogando por una comprensión y un enfoque más amplios e integrados, basados en las descripciones más antiguas de dhyāna en los sutta s . [56] [57] [58] [59]
Según Anālayo, escribiendo desde una perspectiva más tradicional, "varios discursos dan testimonio del importante papel de satipaṭṭhāna como base para el desarrollo de la absorción" (jhana). Esto incluye suttas como el Dantabhūmi Sutta y el Cūḷavedalla Sutta (que habla de satipaṭṭhāna como la "causa" del samādhi , samādhinimitta ). [60] Anālayo también escribe que satipaṭṭhāna no es puramente un ejercicio de concentración ( samādhi ), señalando que sati "representa una mejora de la función recordativa", en la que se expande la amplitud de la atención. Durante la absorción, "sati se convierte principalmente en presencia de la mente", pero de una manera más enfocada. [61] [nota 8]
Anālayo cita SN 47.10 en el que el Buda afirma que si uno está distraído y lento mientras practica satipaṭṭhāna, debe cambiar su meditación hacia una meditación tranquila ( samatha ), para cultivar alegría y serenidad. Una vez que la mente se ha calmado, uno puede regresar a satipaṭṭhāna. Anālayo argumenta que la distinción que se hace en este sutta entre formas de meditación “dirigidas” y “no dirigidas” sugiere que satipaṭṭhāna no es lo mismo que la meditación samatha. Sin embargo, el sutta también muestra que están estrechamente interrelacionadas y se apoyan mutuamente. [62]
Thanissaro Bhikkhu , citando varias fuentes tempranas (SN 47:40, MN 118, AN 4:94, AN 4:170, Dhp 372, etc.), afirma de manera similar que "desarrollar los marcos de referencia [ satipaṭṭhāna ] es una condición previa para jhana" y que "el desarrollo adecuado de los marcos de referencia incorpora necesariamente, en sí mismo, la práctica de jhana". [63]
En los primeros textos budistas se explica que la atención plena se establece de cuatro maneras principales:
Rupert Gethin traduce (del Pali) la exposición básica de estas cuatro prácticas (que él llama la "fórmula básica") que comparten numerosas fuentes budistas tempranas de la siguiente manera:
He aquí, bhikkhus, un bhikkhu [i] con respecto al cuerpo mora observando el cuerpo; él es ardiente, comprende claramente, posee atención plena y supera tanto el deseo como el descontento con el mundo. [ii] Con respecto a los sentimientos, él mora observando el sentimiento [vedana] ... [iii] Con respecto a la mente, él mora observando la mente [citta] ... [iv] Con respecto a los dhammas, él mora observando el dhamma; él es ardiente, comprende claramente, posee atención plena y supera tanto el deseo como el descontento con el mundo. [64]
Según Grzegorz Polak, la tradición budista en desarrollo, incluida la Theravada, ha entendido erróneamente que las cuatro upassanā se refieren a cuatro fundamentos diferentes. Según Polak, las cuatro upassanā no se refieren a cuatro fundamentos diferentes de los que uno debería estar al tanto, sino que son una descripción alternativa de los jhanas , que describe cómo se tranquilizan los samskharas : [65]
Las diversas fuentes tempranas muestran una variación considerable en las prácticas incluidas en la atención plena del cuerpo. El conjunto de meditaciones más ampliamente compartido es la contemplación de las partes anatómicas del cuerpo, la contemplación de los elementos y la contemplación de un cadáver en descomposición. [66] Anālayo señala que las versiones paralelas del Satipaṭṭhāna Sutta "concuerdan no solo en la enumeración de estos tres ejercicios, sino también en la secuencia en la que se presentan". [67] Según el estudio comparativo de Sujato sobre el satipaṭṭhāna, la práctica original de atención plena del cuerpo se centraba en contemplar varias partes del cuerpo, mientras que las otras prácticas se agregaron más tarde a la práctica de atención plena del cuerpo. [68]
La práctica de la atención plena a las partes anatómicas se describe en el Satipaṭṭhāna Sutta de la siguiente manera: " uno examina este mismo cuerpo desde las plantas de los pies hasta la parte superior del cabello, rodeado de piel y lleno de muchos tipos de impurezas". Después de esta instrucción hay una lista de varias partes del cuerpo, incluyendo cabello, piel, dientes, numerosos órganos, así como diferentes tipos de líquidos corporales. [69] Según Anālayo, esta meditación, que a menudo se llama la meditación sobre " asubha " (lo poco atractivo), se supone que deconstruye las nociones de belleza corporal y nos permite ver que los cuerpos "no valen la pena apegarse a ellos" (como afirma la versión Ekottarika-āgama ). [70] En última instancia, según Anālayo, "el objetivo principal de contemplar la constitución anatómica del cuerpo es la eliminación del deseo sensual". [71] Sujato afirma de manera similar que el propósito básico de estas tres meditaciones "es elevarse por encima de la sensualidad" y privar "a la adicción a la gratificación sensual" de su combustible. [72]
Según U Sīlānanda, primero se deben memorizar las 32 partes del cuerpo recitándolas, luego se aprende el color, la forma y la ubicación de cada parte. Después de alcanzar la maestría en esto, uno está listo para contemplar la falta de atractivo de cada parte en la meditación. [73] Bhikkhu Bodhi señala que esta práctica se realiza "utilizando la visualización como ayuda". [74] Esta práctica se describe con un símil común en los primeros discursos: uno es consciente de cada parte del cuerpo de la misma manera que uno es consciente cuando mira a través de varios tipos de frijoles (o granos) en una bolsa (es decir, de una manera desapegada). Esto indica que el objetivo no es disgustarse con el cuerpo sino verlo de una manera desapegada. [70] Bhante Gunaratana señala de manera similar que esta práctica "abre la mente para aceptar nuestro cuerpo como es ahora, sin nuestras reacciones emocionales habituales. Nos ayuda a superar el orgullo y el odio a nosotros mismos y a considerar nuestro cuerpo con la mente equilibrada de la ecuanimidad". [75] De manera similar, Thanissaro Bhikkhu sostiene que esta práctica, lejos de crear una autoimagen negativa, nos permite desarrollar una comprensión saludable de la realidad de que todos los cuerpos son iguales (y por lo tanto, ninguno es superior o inferior en términos de belleza, ya que tal concepto es último en relación con el propio marco de referencia). [76]
La práctica de la atención plena a los elementos o propiedades se centra principalmente en cuatro atributos físicos ( mahābhūta ): tierra (sólidos), agua (líquidos), aire (gases que se mueven dentro y fuera del cuerpo, así como la respiración) y fuego (calor/temperatura). Los primeros textos comparan esto con la forma en que un carnicero ve y corta una vaca sacrificada en varias partes. Según Anālayo, este segundo ejercicio se centra en disminuir el sentido de identificación con el cuerpo y, por lo tanto, en ver anatta (no-yo) y deshacer el sentido de propiedad del cuerpo. [77] Buddhaghosa afirma que a través de esta práctica un monje "se sumerge en el vacío y elimina la percepción de los seres vivos". [78] La práctica de contemplar estas cuatro propiedades también se describe con más detalle en el Mahāhaṭṭthipadopama Sutta, el Rāhulovāda Sutta y el Dhātuvibhaṅga Sutta . [78]
La práctica de la atención plena a la muerte se explica como la contemplación de un cadáver en varias etapas progresivas de descomposición (desde un cadáver fresco hasta polvo de huesos). [80] Según Anālayo, las fuentes indican que la práctica podría haberse realizado en un cementerio con cadáveres reales, pero también indican que uno también puede visualizar esto. [81] Bodhi escribe que esta práctica se puede hacer en la imaginación, mediante el uso de imágenes o viendo un cadáver humano real que anteriormente estuvo vivo. [82]
Las diversas fuentes antiguas indican que uno debe contemplar cómo el propio cuerpo es de la misma naturaleza que el cadáver. La versión Ekottarika-āgama afirma que uno debe contemplar cómo "mi cuerpo no escapará de esta calamidad", "no escaparé de esta condición. Mi cuerpo también será destruido", y "este cuerpo es impermanente, de una naturaleza que se desmorona". [81] Esta práctica permite que uno adquiera una visión de su propia impermanencia y, por lo tanto, también conduce al desapego. En numerosas fuentes antiguas, también se dice que contemplar la inevitabilidad de la muerte conduce a una mayor motivación para practicar el camino. [83]
Anālayo resume la dirección general de la atención plena del cuerpo como "desapego del cuerpo a través de la comprensión de su verdadera naturaleza". [84] Los primeros discursos comparan la atención plena del cuerpo con un fuerte pilar que puede usarse para atar numerosos animales salvajes (que se comparan con los seis sentidos). Este símil muestra que la atención plena del cuerpo se consideraba una poderosa práctica para centrarnos y un fuerte ancla para mantener la protección de los sentidos. [85] El Kāyagatāsati-sutta y su paralelo Madhyama-āgama también enumeran varios otros beneficios de la práctica de la atención plena del cuerpo, incluyendo cómo ayuda a generar equilibrio mental y desapego y permite soportar muchas incomodidades físicas. [86]
Este satipaṭṭhāna se centra en la contemplación de los "sentimientos" ( vedanā , afecto , valencia o tonos hedónicos), que se refiere principalmente a cómo uno percibe los sentimientos como agradables, desagradables o neutrales. [87] Según Anālayo, la atención plena de los sentimientos "requiere reconocer el tono afectivo de la experiencia del momento presente, antes de que el sentimiento surgido conduzca a reacciones y elaboraciones mentales". También requiere que "uno no se deje llevar por el contenido individual de la experiencia sentida y, en cambio, dirija la atención al carácter general de la experiencia". [88] Los primeros discursos contienen símiles que comparan los sentimientos con varios tipos de "vientos feroces que pueden surgir repentinamente en el cielo", así como con "varios tipos de personas que se alojan en una casa de huéspedes". Estos símiles ilustran la necesidad de permanecer tranquilo y no reactivo con respecto a los sentimientos. [89]
En la mayoría de las fuentes antiguas, también se distingue entre los sentimientos que son sensuales o mundanos (lit. "carnales") y los que no son sensuales o espirituales por naturaleza. [90] Esto introduce una distinción ética entre los sentimientos que pueden conducir al surgimiento de impurezas y los que conducen en la dirección opuesta". [91] Así, mientras que los sentimientos agradables asociados con los placeres sensoriales conducen a tendencias malsanas, los sentimientos agradables asociados con la concentración mental conducen a estados saludables. Mientras tanto, un sentimiento mundano doloroso puede conducir al surgimiento de estados mentales malsanos, pero no tiene por qué hacerlo si uno es consciente de él sin reaccionar. Además, ciertos sentimientos dolorosos, como los causados por la tristeza de saber que uno aún no ha alcanzado la liberación, se consideran sentimientos espirituales desagradables y pueden motivar a uno a practicar más. Como tal, son encomiables. [92]
La versión Madhyama-āgama del Satipaṭṭhāna Sutta también añade las categorías adicionales de sensaciones corporales y mentales, que se refieren a sensaciones que surgen ya sea del contacto físico o de la mente (una distinción que aparece en otros discursos tempranos como el Salla-sutta SN 36.6 y sus paralelos). [93] Además, según Sujato, la sección del Ānāpānasati Sutta sobre vedanā también añade "éxtasis" y "actividades mentales" ( cittasankhāra , sensación y percepción), lo que "parece ampliar el alcance de las sensaciones aquí en cuanto a 'emociones', 'estados de ánimo'". [87] Gunaratana afirma de manera similar que vedanā "incluye tanto sensaciones físicas como emociones mentales". [94]
Además, Anālayo sostiene que "el papel central que tienen los sentimientos a este respecto es particularmente evidente en el contexto del surgimiento dependiente ( paṭiccasamuppāda ) de dukkha, donde el sentimiento forma el vínculo crucial que puede desencadenar el surgimiento del anhelo". [91] El hecho de que el origen dependiente puede contemplarse a través de la atención plena a los sentimientos está respaldado por SĀ 290. [95] Los primeros discursos también afirman que practicar la atención plena a los sentimientos puede ser una forma de lidiar con el dolor físico y la enfermedad. [96]
Bhikkhu Bodhi señala que los sentimientos surgen debido al contacto sensorial ( phassa ) y, por lo tanto, otra forma de analizar los sentimientos es en seis tipos dependiendo de las seis bases sensoriales : ojo, nariz, lengua, oído, cuerpo y mente. [97]
En todas las fuentes tempranas, la contemplación de la mente o cognición ( citta ) comienza con notar la presencia o ausencia de las tres raíces malsanas (lujuria, ira y engaño). [98] Esta práctica es similar a la que se encuentra en otros discursos tempranos en los que el Buda mira dentro de su mente aplicando una distinción básica entre pensamientos saludables e insalubres (y reflexionando sobre cómo los pensamientos insalubres son dañinos, lo que le permite abandonarlos). Esto se puede ver en el Dvedhāvitakka-sutta y sus paralelos como MĀ 102. [99] Otros suttas como el Vitakkasaṇṭhāna-sutta y sus paralelos, proporcionan varias formas de lidiar con los pensamientos malsanos, como reemplazar un pensamiento malsano por uno saludable o contemplar los inconvenientes de los pensamientos malsanos. [100]
Reflexionar sobre la ausencia de estados nocivos también es importante, ya que nos permite regocijarnos en este estado positivo e inspirarnos en él. También nos anima a proteger este estado mental, como se puede ver en el símil del plato de bronce que se encuentra en el Anaṅgaṇa-sutta (MN 5) y sus paralelos como EĀ 25.6. [101] En este símil, una persona que compra un plato de bronce pero no se preocupa de limpiarlo de vez en cuando se compara con alguien que no es consciente de tener una mente libre de estados nocivos. En este caso, el plato (mente) acabará ensuciándose. Por otro lado, alguien que ha alcanzado cierto grado de pureza y es consciente de ello tiene más probabilidades de proteger y mantener este estado mental. [101]
Anālayo escribe que esta forma de contemplar la mente es un camino medio que evita dos extremos:
Un extremo es ver sólo lo que es malo en uno mismo y, en consecuencia, frustrarse, sucumbiendo a sentimientos de incompetencia. Como resultado de esto, la inspiración puede perderse y uno ya no se involucra completamente en la práctica. El otro extremo es fingir ante uno mismo (y frente a los demás) que uno es mejor de lo que realmente es, a costa de ignorar los propios lados oscuros, aquellas áreas de la mente que necesitan purificación. Tal ignorancia permite que esos lados oscuros cobren fuerza hasta que sean capaces de abrumar la mente por completo. Manejar un camino intermedio equilibrado entre estos dos extremos se hace posible a través del elemento simple pero efectivo del reconocimiento honesto, introducido a través de la atención plena de la condición actual de la propia mente, que ve tanto los defectos como las virtudes de uno por igual. [102]
Esta atención plena también se extiende a la conciencia del nivel de atención plena (o distracción) y concentración presente en la mente (desde la contracción o una mente menor hasta estados superiores como el samadhi y la liberación). Anālayo afirma que la tarea básica aquí es "reconocer el grado en que se ha desarrollado la propia práctica y darse cuenta de si se puede hacer más". [90] [98]
Por lo tanto, los términos como mente “pequeña”, “inferior”, “contraída” o “distraída” indican una mente que carece de desarrollo en las cualidades de la atención plena y el samadhi. Otros términos como mente “desarrollada”, “exaltada” y “liberada” se refieren a una mente que ha alcanzado cierto nivel de samadhi y atención plena (y en algunos casos, se ha liberado al menos temporalmente de los obstáculos a través de la meditación). [103] Sujato afirma que los términos asociados con los estados superiores de la mente se refieren a los jhanas (cita MN 54.22–24, MN 53.20–22 como apoyo). [104] Anālayo señala además que este elemento de contemplación de la mente muestra que en el budismo temprano “indagar si uno ha alcanzado cierto grado de logro se considera una parte integral del conocimiento de la naturaleza de la propia condición mental”. [105]
En los primeros discursos (SĀ 1246 y AN 3.100), el proceso gradual de eliminación de pensamientos malsanos y cultivo de estados mentales saludables se compara con el refinamiento gradual del mineral de oro que inicialmente está cubierto con roca, arena y polvo fino (que representan los diversos aspectos burdos y sutiles de la impureza mental). [106]
Este último conjunto de ejercicios muestra una variación considerable en las diversas fuentes budistas tempranas. Sólo dos conjuntos de dhammas ("principios" o "categorías mentales") son compartidos por todas las fuentes tempranas: los cinco obstáculos y los siete factores del despertar , y Anālayo considera a estos dos como elementos integrales del cuarto satipaṭṭhāna. [107] El estudio comparativo de Sujato concluye que estos dos grupos de dhammas constituyeron los temas originales de meditación en este satipaṭṭhāna, mientras que los otros elementos son adiciones posteriores. [108] Thanissaro Bhikkhu afirma que no es posible decidir la cuestión de cuál pudo haber sido la versión original, pero concluye que hay un buen argumento para afirmar que "la tradición temprana consideraba que el abandono de los obstáculos y el desarrollo de los factores para el Despertar abarcaban todos los factores que podrían incluirse bajo este encabezado". [109]
"Dhammā" se traduce a menudo como "objetos mentales", pero Anālayo sostiene que esta traducción es problemática por múltiples razones. [110] Los tres satipatthāna anteriores (cuerpo, sensaciones, mente) pueden convertirse en objetos mentales en sí mismos, y esos objetos, como los obstáculos, los agregados y las bases sensoriales, identificados bajo el término dhamma están lejos de ser una lista exhaustiva de todos los objetos mentales posibles. Anālayo traduce dhammā como "factores y categorías mentales", "esquemas clasificatorios" y "marcos o puntos de referencia que se deben aplicar durante la contemplación". [111] Thanissaro Bhikkhu sostiene que el cuarto satipaṭṭhāna "denota las cualidades de la mente que se desarrollan y abandonan a medida que uno domina la meditación". [112]
Sujato sostiene que dhammā aquí se refiere a un "aspecto distintivo y más profundo de la meditación: la comprensión de los principios causales que subyacen al desarrollo del samādhi". [113] Según Anālayo, este satipaṭṭhāna se centra en los fenómenos que conducen al despertar cuando se cultivan y, por lo tanto, está orientado soteriológicamente . [114] [115] Anālayo afirma que el "impulso principal" del cuarto satipaṭṭhāna es el camino al despertar y, por lo tanto, "la contemplación de los dharmas es algo así como una descripción abreviada del camino". Añade además que "la tarea de la atención plena en el contexto de la contemplación de los dharmas sería, por tanto, supervisar la mente en el camino al despertar, asegurando que se superen los obstáculos y que los factores del despertar estén bien establecidos". [116]
Según U Sīlānanda, un defensor del nuevo método birmano , los cinco obstáculos son aquellos estados mentales que impiden o bloquean el progreso de la mente hacia una concentración más profunda y la liberación. [117] [118] En los primeros discursos (ver MN 43.20, MN 68.6), la consecución de jhana se asocia con el abandono de los cinco obstáculos, que se dice que "ahogan la mente, robando al entendimiento su fuerza". [119] A través del símil de refinar el oro, los primeros discursos afirman que mientras los obstáculos no se hayan eliminado "la mente no es blanda, ni trabajable, ni radiante, sino que es frágil" (AN 5.13). [120]
El sutta Satipaṭṭhāna indica que uno debe estar atento a la presencia o ausencia de cada uno de los cinco obstáculos (deseo sensorial, mala voluntad, pereza y letargo, inquietud y preocupación y duda). El sutta y el paralelo MA también establecen que uno debe saber cómo surge un obstáculo, cómo puede eliminarse y cómo puede evitarse que surja. [121] El hecho de que la atención plena a los obstáculos también esté relacionada con recordar las instrucciones sobre cómo eliminar y prevenir los obstáculos (no solo observarlos con atención) está respaldado por otros discursos tempranos como el Gopakamoggallāna-sutt a y sus paralelos (como MĀ 145). [122] Por lo tanto, Anālayo ve esta práctica como doble: el modo receptivo de simplemente estar consciente de los obstáculos y el modo más activo de comprender cómo surge el obstáculo y cómo puede abandonarse mediante un hábil despliegue de esfuerzo correcto. [123]
Según U Sīlānanda, varios obstáculos pueden surgir de una atención/reflexión inapropiada ( ayoniso manasikāra ) y que la atención apropiada o sabia ( yoniso manasikāra ) puede prevenir su surgimiento. Otra forma de prevenir su surgimiento es simplemente ser consciente de los obstáculos. [124] Varios discursos tempranos como SĀ 715 proporcionan instrucciones específicas sobre cómo debilitar y contrarrestar los obstáculos. Se dice que el deseo se contrarresta con la contemplación de la falta de atractivo, la mala voluntad se contrarresta con la bondad amorosa, la pereza-letargo se contrarresta con pensamientos enérgicos o percibiendo la luz (o estando en un lugar bien iluminado), la inquietud-preocupación se contrarresta con pensamientos que traen calma y la duda se puede contrarrestar contemplando el origen dependiente o contemplando lo que es saludable y lo que es insalubre. [125] Algunos suttas como el Saṅgārava-sutta mencionan que uno de los beneficios de eliminar los obstáculos es una mayor capacidad para aprender y recordar lo aprendido. Los suttas también afirman que ser consciente de la ausencia de obstáculos conduce a la alegría, un elemento importante de la meditación. [126]
La otra contemplación principal compartida por todas las versiones de la fórmula satipaṭṭhāna es la atención plena a los siete factores del despertar ( satta bojjhaṅgā ). La contemplación es similar a la de los obstáculos. Primero, uno es consciente de la presencia o ausencia de cada uno de estos factores. Luego uno también contempla cómo surgen estos factores, cómo pueden mantenerse y cómo pueden desarrollarse aún más, es decir, uno desarrolla una "conciencia de las condiciones que están relacionadas con su presencia o ausencia". [127]
Fuentes tempranas como SĀ 729 y SN 46.27 afirman que uno cultiva estos factores del despertar “apoyados por el aislamiento, apoyados por el desapasionamiento y apoyados por el cese, culminando en el abandono”. Esto indica que un cultivo exitoso de estos factores conduce al despertar si cada uno de ellos se cultiva mientras es apoyado por tres elementos: aislamiento de las acciones malsanas, desapasionamiento como el desvanecimiento del anhelo y el cese gradual de dukkha. [128]
Los factores del despertar son cualidades positivas asociadas con la sabiduría que se oponen a los obstáculos (asociados con la oscuridad y la falta de sabiduría, ver SN 46.40 y SĀ 706). [129] El Aggi-sutta y su paralelo en SĀ 714 indican que los factores del despertar particulares (investigación de los dhammas, energía, alegría) pueden usarse como antídotos para la pereza mientras que otros factores (tranquilidad, concentración, ecuanimidad) son antídotos para la agitación. Esto no funciona al revés, es decir, los factores del despertar que son útiles contra la agitación no son útiles para cultivar cuando uno es perezoso y viceversa. [130] Mientras tanto, el factor del despertar de la atención plena es útil en todas las circunstancias. [131] De hecho, según Kaṭukurunde Ñāṇananda , "la atención plena se sitúa en el medio y ordena las demás facultades; aquí también pasa al frente y organiza los factores que están detrás de ella". [132]
Además, el obstáculo de la duda también se ve contrarrestado por el factor de la investigación. [131] Cuando todos los obstáculos están ausentes, uno es capaz de cultivar los siete factores a la vez. [130] SĀ 718 y SN 46.4 indican que dominar los factores del despertar requiere aprender a hacer uso de cada uno de ellos en diferentes circunstancias. Estos suttas lo ilustran con el símil de un rey que se viste con diversas ropas a lo largo del día según sus necesidades. [133]
Varios discursos, incluidos SĀ 715 y SN 46.51, analizan cómo se deben nutrir y desarrollar los siete factores del despertar. [134] Por ejemplo, la atención plena se nutre de los cuatro satipaṭṭhānas, la investigación se nutre de la capacidad de distinguir las cosas saludables de las insalubres, y la energía se nutre a través de los cuatro esfuerzos correctos. [134]
Además, según el Anāpānasati-sutta y su paralelo Saṃyukta-āgama, la secuencia en la que se enumeran los factores parece corresponderse con la forma en que se desarrollan a través de la práctica. Según Analayo, "esta secuencia refleja una progresión subyacente en la que el factor mencionado anteriormente apoya el surgimiento del factor que viene a continuación". [135] Sin embargo, esta progresión no es estricta. Kaṭukurunde Ñāṇananda afirma que "no significa que uno tenga que desarrollar primero la primera categoría y luego, después de un tiempo, la siguiente categoría y así sucesivamente. Pero aún así hay un cierto orden en el desarrollo, un orden ascendente, podríamos decir". [136]
Según Sujato, Satipaṭṭhāna es “una prescripción de cómo practicar”, que “introduce ciertos objetos específicos de meditación”. [137] Asimismo, según Thanissaro Bhikkhu , los “cuatro marcos de referencia” ( satipaṭṭhāna ) son “un conjunto de enseñanzas que muestran dónde debe centrar la atención un meditador y cómo”. [63]
Tanto Anālayo como Sujato señalan que estos cuatro temas de meditación proporcionan un refinamiento progresivo de la contemplación desde elementos burdos (el cuerpo) hasta temas cada vez más sutiles y refinados. [138] [139] Asimismo, Gethin escribe que hay "un movimiento desde una conciencia clara de los reinos de experiencia más inmediatamente accesibles a una conciencia de lo que los Nikayas ven como reinos más sutiles y profundos". [140]
Sin embargo, Anālayo también sostiene que este patrón "no prescribe la única forma posible de practicar satipaṭṭhāna", ya que esto "limitaría severamente el alcance de la práctica". Esto se debe a que "una característica central de satipaṭṭhāna es la conciencia de los fenómenos tal como son y tal como ocurren. Aunque dicha conciencia procederá naturalmente de lo burdo a lo sutil, en la práctica real probablemente variará de la secuencia descrita en el discurso". Anālayo ve los cuatro satipaṭṭhānas como prácticas flexibles y que se apoyan mutuamente. Por lo tanto, según Anālayo "la secuencia en la que se practican puede alterarse para satisfacer las necesidades de cada meditador individual". [141] Los cuatro pueden incluso combinarse en una sola práctica, como lo documenta el Ānāpānasati Sutta . [142]
Thanissaro Bhikkhu sostiene que un elemento de la práctica de la atención plena incluye aprender a maximizar las cualidades hábiles y a minimizar las cualidades no hábiles, lo que podría requerir que uno "manipule y experimente" con diferentes cualidades mentales y métodos de meditación. Por lo tanto, Thanissaro sostiene que la meditación de atención plena también puede ser un proceso activo de aprendizaje de diversas formas hábiles de dirigir la mente mediante el cultivo de ciertas percepciones e ideas (como asubha). [143] Thanissaro compara este proceso con la forma en que "uno aprende sobre los huevos al intentar cocinarlos, acumulando experiencia de sus éxitos y fracasos al intentar platos cada vez más difíciles". [144] Finalmente, a medida que uno adquiere dominio de la mente, es capaz de trascender incluso la necesidad de una manipulación hábil de las cualidades mentales. [145]
El Satipaṭṭhāna Sutta afirma que primero hay que ir a un lugar apartado, como un bosque o una choza vacía. U Sīlānanda afirma que un lugar alejado de la habitación humana y de los ruidos de las ciudades es el lugar más adecuado para la meditación satipaṭṭhāna . [146]
La definición de cómo se practica satipaṭṭhāna en los textos tempranos utiliza el término anupassanā que se refiere a la "observación sostenida" de cada tema de meditación. [147] Anālayo define este término que se deriva del verbo "ver" ( passati ) como que significa "mirar repetidamente", es decir, "contemplar" u "observar de cerca". [148] Además, interpreta esto como una referencia a "una forma particular de meditación, un examen del objeto observado desde un punto de vista particular" que "enfatiza cómo se debe percibir el objeto" (como ver el cuerpo como poco atractivo o impermanente, por ejemplo). [148] Thanissaro traduce anupassanā como "permanecer enfocado" y "mantener el rumbo", lo que "denota el elemento de concentración en la práctica, mientras uno intenta permanecer con un tema particular en medio del torbellino de la experiencia". [149]
Todas las versiones del Satipaṭṭhāna Sutta también indican que cada satipaṭṭhāna debe ser contemplado primero "internamente" ( ajjhatta ), luego "externamente" ( bahiddhā ), y finalmente tanto interna como externamente. [150] [151] Esto se entiende generalmente como observarse a uno mismo y observar a otras personas, una interpretación que está respaldada por las obras del Abhidharma (incluido el Vibhaṅga y el Dharmaskandha ), así como por varios suttas (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 y DN 18). [152] [153] Otros interpretan este pasaje como una referencia a fenómenos mentales (internos) y a fenómenos asociados con los sentidos (externos), lo que según Anālayo, tiene cierto apoyo de los suttas. [154]
Según Gethin, el pasaje se refiere a la observación de nosotros mismos y de otras personas: "el bhikkhu, entonces, primero observa su propio cuerpo, sentimientos, mente y dhammas, luego los de los demás, y finalmente los suyos y los de los demás juntos". [155] Un ejemplo que indica cómo debe entenderse esto es la práctica de la meditación sobre la muerte, que puede hacerse en un cementerio mirando cadáveres (contemplación externa) y también contemplando la muerte del propio cuerpo (contemplación interna). [156] Según Gethin, esta práctica conduce a "la difuminación de las distinciones entre el yo y el otro" que surge cuando uno comienza a entender el mundo como compuesto de procesos impermanentes e insustanciales. [157] Anālayo coincide, afirmando que esta contemplación puede conducir al abandono de la frontera entre "yo" y "otro", "lo que lleva a una visión integral de los fenómenos como tales, independiente de cualquier sentido de propiedad". [158]
En cuanto a la cuestión de cómo se supone que uno debe observar los sentimientos y estados mentales de otras personas, Anālayo sostiene que uno puede cultivar esto mediante "observar cuidadosamente sus manifestaciones externas", ya que los sentimientos y estados mentales influyen en la expresión facial, el tono de voz y la postura física. Cita suttas como DN 28 como evidencia de que los discursos tempranos sostienen que uno puede inferir el estado mental de los demás observando sus manifestaciones externas. [159] Anālayo también señala que equilibrar la contemplación interna y externa es importante porque puede prevenir una conciencia unilateral enfocada en un dominio (egocentrismo o falta de introspección respectivamente). Equilibrar ambos campos de la atención plena puede, por lo tanto, "lograr un hábil equilibrio entre la introversión y la extroversión". [160]
Thanissaro Bhikkhu describe cómo se combinan todos los diferentes elementos de la meditación de atención plena de la siguiente manera:
“Atención plena” (satima) significa literalmente ser capaz de recordar o evocar. Aquí significa mantener la propia tarea en mente. La tarea aquí es doble: permanecer concentrado en el propio marco de referencia [satipaṭṭhāna] y dejar de lado las distracciones de la codicia y la angustia que surgirían al cambiar el propio marco de referencia de vuelta al mundo. En otras palabras, uno trata de permanecer con la fenomenología de la experiencia inmediata, sin volver a caer en las narrativas y visiones del mundo que conforman la propia percepción del mundo. En esencia, se trata de una práctica de concentración, con las tres cualidades de ardor, alerta y atención plena dedicadas a alcanzar la concentración. La atención plena mantiene el tema de la meditación en mente, la alerta observa el tema tal como está presente a la conciencia, y también es consciente de cuándo la mente se ha desviado de su tema. La atención plena recuerda entonces dónde debe estar enfocada la mente, y el ardor intenta devolver la mente a su tema apropiado —y mantenerla allí— tan rápida y hábilmente como sea posible. De esta manera, estas tres cualidades ayudan a aislar la mente de las preocupaciones sensuales y de las cualidades mentales inhábiles, llevándola así al primer jhana. [149]
En los textos antiguos, se dice que los satipaṭṭhānas se practican con cualidades mentales específicas. Esto se enumera en la versión Pali en lo que Sujato llama la "fórmula auxiliar", que establece que uno contempla ( anupassī ) cada satipaṭṭhāna con las siguientes cuatro cualidades: ardor o diligencia ( ātāpī ), comprensión clara ( sampajāna ), atención plena ( sati ) y "libre de deseos y descontento ( vineyya abhijjhādomanassa )" (con algunas variaciones entre las diferentes fuentes). [161] [162] En muchas de las formas alternativas de la fórmula auxiliar, se menciona el samādhi como resultado de la práctica (por ejemplo, en DN 18.26/DA 4 y en SN 47.8/SA 616). [163]
El término ātāpī está asociado con el concepto de tapas (poder ascético) y se dice que está relacionado con la fuerza heroica, el esfuerzo o la energía ( viriya ) en el Nettipakarana . [162] Por lo tanto, se asocia con el esfuerzo hábil y el deseo o la resolución saludables. Se entiende mejor como una "aplicación equilibrada pero sostenida de energía" según Anālayo. [164] Thanissaro Bhikkhu lo define como "el factor de esfuerzo o ejercicio... que contiene un elemento de discernimiento en su capacidad para distinguir las cualidades mentales hábiles de las inhábiles". [149] U Sīlānanda glosa ātāpī como "debes ser enérgico, esforzarte para ser consciente". [165]
La segunda cualidad, sampajāna , significa conocer algo con claridad o profundidad de modo que uno tenga "la capacidad de captar o comprender completamente lo que está sucediendo". [166] Esto puede referirse a formas básicas de conocimiento (como ser consciente de la propia postura) así como a formas más discriminativas de comprensión (como comprender los cinco obstáculos). [167] Según Thanissaro, esto "significa ser claramente consciente de lo que está sucediendo en el presente". [149]
Según Gethin, "haber eliminado la codicia y la aversión por el mundo" está asociado con el abandono de los cinco obstáculos, así como con el logro de los jhanas, como puede verse en suttas como MN 125 que asocia directamente estos elementos del camino. [168] Según U Sīlānanda , este pasaje se refiere a una eliminación temporal de los cinco obstáculos como paso preliminar para la meditación". [165] La versión Ekottarika-āgama afirma que uno practica satipaṭṭhāna mientras "elimina los malos pensamientos y se libera de la preocupación y la tristeza, experimenta alegría en sí mismo". [169] Anālayo también asocia este elemento con el desarrollo del samādhi. Esto está respaldado por el Nettippakarana (Nett 82) así como por varios suttas que contienen una variación de la fórmula auxiliar que menciona explícitamente el samadhi, como SN 47.4). [170]
Anālayo también señala que el abandono de la codicia y la aversión está asociado con la práctica de la restricción de los sentidos en los primeros discursos (como en MN 39). Esta es una etapa de la práctica anterior a la meditación formal, en la que "el meditador guarda las puertas de los sentidos para evitar que las impresiones sensoriales conduzcan a los deseos y al descontento". [171] El objetivo en las etapas iniciales de la práctica es desarrollar un sentido de "equilibrio interior dentro del cual los deseos y el descontento se mantienen a raya". Anālayo señala además que "aunque la restricción de los sentidos precede a la práctica de meditación adecuada en el esquema del camino gradual, esto no implica que la restricción de los sentidos se complete en un punto exacto en el tiempo, solo después de lo cual uno pasa a la práctica formal. En la práctica real, los dos se superponen en un grado considerable". [172] Asimismo, Sujato asocia este elemento con "la subyugación preliminar" de los cinco obstáculos a través de la restricción de los sentidos para preparar la mente para la meditación de atención plena. [173]
El Theravada Satipaṭṭhāna Sutta , así como la versión Ekottarika-āgama preservada en chino contienen instrucciones para contemplar el surgimiento y la desaparición del tema de meditación (es decir, la impermanencia, anicca ). La versión Madhyama-āgama no contiene esta instrucción, pero sí menciona que al practicar la atención plena "uno está dotado de conocimiento, visión, comprensión y penetración". [153] Sujato piensa que esta instrucción para practicar la contemplación de la impermanencia refleja un desarrollo sectario posterior que comenzó a asociar satipaṭṭhāna más estrechamente con vipassanā. [174] Analayo, por otro lado, piensa que la contemplación de la impermanencia ( aniccasaññā ) "debería considerarse un aspecto integral de la práctica de satipaṭṭhāna". Cita el Śāriputrābhidharma y el Ānāpānasati-sutta (y sus paralelos) como otras fuentes que indican que la contemplación de la impermanencia es parte de la práctica del satipaṭṭhāna. [153]
Además, Anālayo afirma que la conciencia de la impermanencia (que es un aspecto de la visión correcta) también conduce a la comprensión de anatta y dukkha . [175] Gethin señala que la práctica de observar el surgimiento y la caída de los fenómenos está "particularmente asociada con la obtención de la comprensión que conduce directamente a la destrucción de los asavas , directamente al despertar". También señala cómo varios otros suttas afirman que la práctica de los cuatro satipaṭṭhānas está directamente vinculada con la destrucción de los asavas . [176]
Los cuatro satipaṭṭhānas se consideran fundamentales en el budismo theravāda moderno y en el movimiento de meditación vipassana o introspección . En el canon pali, la meditación de atención plena y el satipaṭṭhāna se consideran formas de desarrollar los factores mentales de samatha ("calma", "serenidad") y vipassana ("introspección"). [177]
Según Bhikkhu Sujato , existe una interpretación particularmente popular de la meditación consciente en el Theravāda moderno, a la que llama vipassanāvāda (la doctrina vipassanā). Según Sujato, esta visión modernista tan extendida se puede resumir de la siguiente manera:
El Buda enseñó dos sistemas de meditación: samatha y vipassanā. Samatha se enseñó antes que el Buda (por lo que no es realmente budista), es peligroso (porque uno puede apegarse fácilmente a la dicha) y es innecesario (porque sólo vipassanā puede desarrollar el acceso samādhi necesario para suprimir los obstáculos). Vipassanā es la verdadera clave para la liberación enseñada por el Buda. Este método fue enseñado de manera preeminente en el Satipaṭṭhāna Sutta, el discurso más importante enseñado por el Buda sobre la meditación y la práctica en la vida cotidiana. La esencia de esta práctica es la conciencia momento a momento del ascenso y caída de todos los fenómenos mente-cuerpo. Por lo tanto, satipaṭṭhāna y vipassanā son virtualmente sinónimos. [2]
Tse-fu Kuan también escribe que es una "opinión ampliamente aceptada en el budismo Theravada que la meditación de serenidad no es esencial para la realización del Nirvana". [178] Kuan cita a autores Theravada como Ven. Rahula , Ven. Silananda y Nyanaponika como figuras que apoyan alguna versión de esta visión. [179] En contraste con esto, Kuan argumenta que "probablemente no hay ninguna indicación explícita en el Canon de que uno puede alcanzar la liberación mediante la práctica de sati solamente sin la consecución de los jhānas". [179]
Según Kuan, esta visión de la "visión pura" surgió debido a "la tendencia en la tradición a redefinir la "liberación por sabiduría" ( paññāvimutt i) como la liberación solo por la visión sin altos logros meditativos, aunque "liberación por sabiduría" originalmente no significaba eso". Cousins y Gombrich también han argumentado que la liberación por sabiduría originalmente no significaba liberación sin jhana . [180]
Anālayo escribe que ciertos maestros modernos de meditación Theravada "enfatizan el enfoque de la "visión seca", prescindiendo del desarrollo formal de la calma mental". [181] Escribe que algunos maestros de este enfoque de visión seca describen la práctica de la atención plena como "atacar" su objeto o "sumergirse en él". Cita a U Pandita, quien escribe que la práctica de satipaṭṭhāna significa "atacar el objeto sin vacilación... con violencia, velocidad o gran fuerza... con excesiva prisa o apuro". [182] Analayo piensa que esta comprensión errónea de la atención plena "surgió debido a una lectura errónea o mala interpretación de un término en particular". Esto está relacionado con la interpretación del término Abhidhamma apilāpeti (sumergirse) en los comentarios Theravada. Analayo está de acuerdo con Gethin, quien aboga en cambio por una lectura de apilapati (o abhilapati ) que significa "recordar". [182]
Además, aunque los primeros discursos apoyan la idea de que uno puede alcanzar la entrada en la corriente sin haber desarrollado los jhanas (principalmente escuchando un discurso del Buda), Anālayo sostiene que "para que el satipaṭṭhāna despliegue todo su potencial de conducir al no retorno o al despertar completo [ arahantismo ], se requiere el desarrollo de la absorción". [183]
Sujato señala que no todas las tradiciones de meditación Theravāda modernas aceptan esta dicotomía de samatha y vipassanā. Según Sujato, los maestros de la tradición forestal tailandesa , en cambio, enfatizan que samatha y vipassanā son factores complementarios que deben practicarse juntos. Esto se acerca más a cómo se entienden estos dos aspectos de la meditación en los primeros textos budistas. [184]
De manera similar, Thanissaro Bhikkhu señala que:
Aunque a menudo se dice que la práctica de satipaṭṭhāna es independiente de la práctica de jhāna, varios suttas —como MN 125 y AN 8:63— equiparan la culminación exitosa de esta primera etapa [de la práctica de satipaṭṭhāna] con el logro del primer nivel de jhāna. Este punto es confirmado por muchos suttas —entre ellos MN 118— que describen cómo la práctica de satipaṭṭhāna completa los factores para el despertar, que coinciden con los factores de jhāna. [185]
Según Buddhadasa Bhikkhu , el objetivo de la atención plena es detener el surgimiento de pensamientos y emociones perturbadoras que surgen del contacto sensorial. [186]
Según la teoría del budismo Theravada, en el período de 5000 años después del parinirvana de Buda, todavía podemos alcanzar Sotāpanna o incluso Arhat a través de la práctica de Satipatthana, y Satipatthana es la única salida. [187]
Los cuatro establecimientos de la atención plena, también conocidos como "los cuatro emplazamientos cercanos de la atención plena" ( dran-pa nyer-bzhag ), también se enseñan en el budismo indo-tibetano, ya que son parte de los 37 factores que conducen a un estado purificado ( byang-chub yan-lag so-bdun ). [188] Se discuten en los comentarios tibetanos sobre el Bodhicaryāvatāra de Śāntideva , como el comentario del siglo XVI de Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche y el comentario de Kunzang Pelden (1862-1943) El néctar del discurso de Manjushri . [189]
El canon tibetano también contiene un Sutra de la aplicación de la atención plena al verdadero Dharma (Catálogo Tohoku n.° 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmṛtyupasthānasutra ). [190] Este sutra es citado por varias figuras budistas tibetanas, como Atisha (en su Canasta abierta de joyas ) y el Tercer Dzogchen Rinpoche (1759-1792). [191] [192] También es citado como un sutra de la primera versión por Khedrup Je (1385-1438 d. C.). [193]
Este sutra es un texto extenso que data de entre los siglos II y IV d.C. Sobrevive en manuscritos tibetanos, chinos y sánscritos. [194] Es un texto Mulasarvastivada complejo y heterogéneo con varios temas, como largas descripciones de los diversos reinos de la cosmología budista, discusiones sobre la teoría del karma, la meditación y la ética. [195] La capa más antigua del texto, que se puede encontrar en el capítulo dos, contiene las enseñanzas centrales de meditación del texto, que incluyen una extensa exposición de la meditación de los seis elementos ( dhatus ) , meditaciones sobre el sentimiento ( vedana ), meditaciones sobre los skandhas y ayatanas , meditación sobre la mente y la impermanencia, y otros temas de meditación organizados en una estructura de diez niveles ( bhumi ). [196]
Según el Tesoro de Cualidades Preciosas de Jigme Lingpa (1730-1798) , las cuatro aplicaciones de la atención plena se enfatizan durante el camino de la acumulación y en Mahayana se practican con un enfoque en la vacuidad :
“Si uno practica según el Hinayana, medita sobre la impureza del cuerpo, sobre los sentimientos de sufrimiento, sobre la impermanencia de la conciencia y sobre el hecho de que los objetos mentales no tienen dueño (no hay un yo al que pertenezcan). Si uno practica según el Mahayana, durante la sesión de meditación medita sobre las mismas cosas como si fueran espaciales, más allá de todos los constructos conceptuales. En el período posterior a la meditación, las considera ilusorias y oníricas”. [197]
La presentación general de esta práctica en la tradición budista indo-tibetana se centra en cultivar primero śamatha y luego practicar vipaśyanā. [188] Ejemplos de figuras contemporáneas en el budismo indo-tibetano que han enseñado esta práctica incluyen a Chogyam Trungpa , quien a menudo enseñó estas prácticas en los EE. UU. y Dzogchen Ponlop Rinpoche , un lama tibetano contemporáneo. [198] [199] También han sido enseñadas por el 14º Dalai Lama y estudiantes suyos como Alexander Berzin y Thubten Chodron . [188]
Los eruditos Nyingma como Rong-zom-pa (siglo XI), Longchenpa (1308-1364) y Ju Mipham (1846-1912) también analizan las cuatro aplicaciones de la atención plena . [200] Estos autores describen específicamente los modos Vajrayana de los cuatro smṛtyupasthānas, que han sido adaptados a la filosofía Vajrayana.
Estos cuatro smṛtyupasthānas "mántricos" descritos por Mipham son resumidos por Dorji Wangchuk de la siguiente manera: [153]
(1) Contemplar ( blo bzhag pa ) los cuerpos físicos de uno mismo y de los demás como caracterizados por la pureza primordial o intrínseca ( dag pa ), por un lado, y por la vacuidad ( stong pa nyid ), la libertad de multiplicidad ( spros bral ), la gran homogeneidad ( mnyam pa chen po ) y la integralidad ( zung du 'jug pa ), por el otro, se llama kāyasmṛtyupasthāna .
(2) La transformación de “construcciones conceptuales cuya ocurrencia uno siente/percibe (o de la que es consciente)” ( byung tshor gyi rtog pa ) en gnosis caracterizada por una gran dicha ( bde ba chen po'i ye shes ) se llama vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) Canalizar o contener/restringir ( sdom pa ) todo tipo de multiplicidad asociada con la mente y los factores mentales hacia/en la esfera innata de la naturaleza luminosa de la mente se llama cittasmṛtyupasthāna .
(4) Comportarse de una manera (o con una actitud) en la que todos los fenómenos samsáricos y nirvánicos, universales y particulares, sean puros e iguales y, por lo tanto, más allá de su adopción o rechazo, es dharmasmṛtyupasthāna .
