En los textos más antiguos del budismo , dhyāna ( sánscrito : ध्यान ) o jhāna ( pali : 𑀛𑀸𑀦 ) es un componente del entrenamiento de la mente ( bhavana ), comúnmente traducido como meditación , para retirar la mente de las respuestas automáticas a las impresiones sensoriales y "quemar" las impurezas , lo que lleva a un "estado de perfecta ecuanimidad y conciencia ( upekkhā - sati - parisuddhi )". [1] Dhyāna puede haber sido la práctica central del budismo presectario , en combinación con varias prácticas relacionadas que juntas conducen a la atención plena y el desapego perfeccionados. [2] [3] [4]
En la tradición comentacional posterior, que ha sobrevivido en la actual Theravāda , dhyāna se equipara con "concentración", un estado de absorción en un solo punto en el que hay una conciencia disminuida de los alrededores. En el movimiento Vipassana contemporáneo basado en Theravāda , este estado de mente absorta se considera innecesario e incluso no beneficioso para la primera etapa del despertar , que debe alcanzarse mediante la atención plena del cuerpo y vipassanā (introspección de la impermanencia). Desde la década de 1980, los académicos y los practicantes han comenzado a cuestionar estas posiciones, abogando por una comprensión y un enfoque más amplios e integrados, basados en las descripciones más antiguas de dhyāna en los suttas . [5] [6] [7] [8]
En las tradiciones budistas Chán y Zen (cuyos nombres son, respectivamente, las pronunciaciones china y japonesa de dhyāna ), así como en Theravada y Tiantai, anapanasati (conciencia de la respiración), que se transmite en la tradición budista como un medio para desarrollar dhyana, es una práctica central. En la tradición Chan/Zen, esta práctica se basa en última instancia en las técnicas de meditación Sarvastivāda transmitidas desde el comienzo de la era común .
Dhyāna , jhana en pali , de la raíz protoindoeuropea *√dheie- , "ver, mirar", "mostrar". [9] [10] Evolucionó hasta la raíz sánscrita √dhī y n. dhī , [10] que en la primera capa del texto de los Vedas se refiere a la "visión imaginativa" y se asocia con la diosa Saraswati con poderes de conocimiento, sabiduría y elocuencia poética. [11] [12] Este término evolucionó hasta la variante √dhyā , "contemplar, meditar, pensar", [13] [10] de la que se deriva dhyāna . [11]
Según Buddhaghosa (exégeta Theravāda del siglo V d. C.), el término jhāna (sct. dhyāna ) se deriva del verbo jhayati , "pensar o meditar", mientras que el verbo jhapeti , "quemar", explica su función, es decir, quemar los estados opuestos, quemar o destruir "las impurezas mentales que impiden [...] el desarrollo de la serenidad y la percepción". [14] [nota 1]
Comúnmente traducido como meditación , y a menudo equiparado con "concentración", aunque la meditación puede referirse a una escala más amplia de ejercicios para bhāvanā , el desarrollo. Dhyāna también puede significar "atención, pensamiento, reflexión". [17]
El zoroastrismo en Persia , que tiene raíces lingüísticas y culturales indoarias, desarrolló la práctica relacionada de daena .
El Canon Pāḷi describe cuatro estados progresivos de jhāna llamados rūpa jhāna (" jhāna de forma "), [nota 2] y cuatro logros meditativos adicionales llamados arūpa ("sin forma").
La meditación y la contemplación forman un conjunto integrado de prácticas con varias otras prácticas, que se realizan plenamente con el inicio de dhyāna . [2] [4] Como se describe en el Noble Camino Óctuple , la visión correcta lleva a dejar la vida familiar y convertirse en un monje errante. Sīla (moralidad) comprende las reglas para la conducta correcta. El esfuerzo correcto , o los cuatro esfuerzos correctos , que ya contienen elementos de dhyāna , [18] [nota 3] apuntan a prevenir el surgimiento de estados insalubres y generar estados saludables. Esto incluye indriya samvara (restricción de los sentidos), controlar la respuesta a las percepciones sensuales, no ceder a la lujuria y la aversión sino simplemente notar los objetos de percepción tal como aparecen. [20] El esfuerzo correcto y la atención plena ("recordar observar" [21] ), especialmente la atención plena a la respiración, calman el complejo mente-cuerpo, liberando estados insalubres y patrones habituales, y fomentando el desarrollo de estados saludables y respuestas no automáticas. [7] Al seguir estos pasos y prácticas acumulativos, la mente se prepara, casi naturalmente, para la ecuanimidad de dhyāna , [22] [7] [nota 4] reforzando el desarrollo de estados saludables, lo que a su vez refuerza aún más la ecuanimidad y la atención plena. [7] [8]
En los sutras, se entra en jhāna cuando uno "se sienta con las piernas cruzadas y establece atención plena". Según la tradición budista, puede estar respaldado por ānāpānasati , la atención plena a la respiración, una práctica meditativa central que se puede encontrar en casi todas las escuelas del budismo. El Suttapiṭaka y los Agama s describen cuatro etapas de rūpa jhāna . Rūpa se refiere al reino material, en una postura neutral, como diferente del reino kāma (lujuria, deseo) y el reino arūpa (reino no material). [23] Si bien en la tradición Theravada se interpreta como una descripción de una concentración y un enfoque cada vez más profundos, originalmente los jhānas parecen describir un desarrollo desde la investigación del cuerpo y la mente y el abandono de los estados malsanos , hasta la ecuanimidad y la vigilancia perfeccionadas, [24] una comprensión que se conserva en el Zen y el Dzogchen. [7] [24] La descripción del stock de jhānas , con interpretaciones tradicionales y alternativas, es la siguiente: [24] [nota 5]
Agrupados en el esquema jhāna hay cuatro estados meditativos referidos en los textos tempranos como arūpa-āyatana s. [51] Estos también son referidos en la literatura comentada como arūpa-jhāna s ( jhānas "sin forma" o "inmateriales" ), correspondientes al arūpa-loka (traducido como el "reino sin forma" o las "dimensiones sin forma"), para distinguirse de los primeros cuatro jhānas ( rūpa jhāna s). En los textos canónicos budistas, la palabra " jhāna " nunca se usa explícitamente para denotarlos; en cambio, se los menciona como āyatana s . Sin embargo, a veces se los menciona en secuencia después de los primeros cuatro jhāna s (otros textos, por ejemplo MN 121, los tratan como un conjunto distinto de logros) y, por lo tanto, llegaron a ser tratados por exégetas posteriores como jhāna s. [24]
Los cuatro arūpa-āyatana s/ arūpa-jhāna s son:
Más allá de la dimensión de ni percepción ni no percepción se encuentra un estado llamado nirodha samāpatti , el "cese de la percepción, los sentimientos y la conciencia". [52] Sólo en la literatura académica y de comentarios, a esto a veces se le llama el "noveno jhāna ". [53] [54] Otro nombre para este estado es saññāvedayitanirodha ("cese de la percepción y el sentimiento"). Según el Visuddhimagga de Buddhaghosa (XXIII, 18), se caracteriza por la supresión temporal de la conciencia y sus factores mentales concomitantes, por lo que el contemplativo alcanza un estado inconsciente ( acittaka ) durante una semana como máximo. En el nirodha permanecen únicamente algunos procesos fisiológicos elementales designados, en el Mahāvedalla-sutta , por los términos āyu y usmā . [ cita requerida ] Los neurocientíficos han estudiado recientemente este fenómeno empíricamente y han propuesto un modelo para su sustrato neural. [55]
Aunque dhyana se refiere típicamente a los cuatro jhanas/dhyanas , el término también se refiere a un conjunto de prácticas que parecen remontarse a una etapa muy temprana de la tradición budista. Estas prácticas son la contemplación de las partes del cuerpo y su repulsividad ( patikulamanasikara ); la contemplación de los elementos de los que está compuesto el cuerpo; la contemplación de las etapas de descomposición de un cuerpo muerto; y la atención plena a la respiración ( anapanasati ). [56] Estas prácticas se describen en el Satipatthana Sutta del canon Pali y los textos equivalentes de los agamas chinos , en los que se entrelazan con los factores de los cuatro dhyanas o los siete factores del despertar ( bojjhanga ). Este conjunto de prácticas también se transmitió a través de los sutras Dhyana , que se basan en la tradición Sarvastivada, formando la base de la tradición Chan/Zen. [57]
La tradición budista ha incorporado dos tradiciones en relación con el uso de jhāna . [3] [ página necesaria ] Hay una tradición que enfatiza la obtención de la introspección ( vipassanā ) como medio para el despertar ( bodhi , prajñā , kenshō ) y la liberación ( vimutti , nibbāna ). [nota 13] Pero la tradición budista también ha incorporado la tradición yóguica, como se refleja en el uso de jhāna como una práctica de concentración, que -en algunas interpretaciones- es rechazada en otros sūtras por no dar como resultado final la liberación. Una solución a esta contradicción es el uso conjuntivo de vipassanā y samatha . [60] [nota 14]
El Mahasaccaka Sutta , Majjhima Nikaya 36, narra la historia del despertar del Buda. Según esta historia, aprendió dos tipos de meditación de dos maestros, Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma . Estas formas de meditación no condujeron a la liberación, y luego se sometió a duras prácticas ascéticas, con las que finalmente también se desilusionó. El Buda recordó entonces un estado meditativo en el que entró por casualidad cuando era niño: [3] [ página necesaria ]
Pensé: “Recuerdo una vez, cuando mi padre el Sakyan estaba trabajando, y yo estaba sentado a la fresca sombra de un árbol de pomarrosa, entonces, completamente apartado de la sensualidad, apartado de las cualidades mentales inhábiles, entré y permanecí en el primer jhana: éxtasis y placer nacidos del aislamiento, acompañados por el pensamiento dirigido y la evaluación. ¿Podría ser ese el camino hacia el Despertar?”. Luego, siguiendo ese recuerdo, me di cuenta: “Ese es el camino hacia el Despertar”. [62]
Originalmente, la práctica de dhyāna en sí misma puede haber constituido la práctica liberadora central del budismo temprano, ya que en este estado todo "placer y dolor" habían desaparecido. [63] Según Vetter,
Probablemente, el Buda utilizó la palabra «inmortalidad» (a-mata) para la primera interpretación de esta experiencia y no el término «cesación del sufrimiento» que pertenece a las Cuatro Nobles Verdades [...] el Buda no alcanzó la experiencia de la salvación mediante el discernimiento de las Cuatro Nobles Verdades y/u otros datos. Pero su experiencia debe haber sido de tal naturaleza que pudiera soportar la interpretación de «alcanzar la inmortalidad». [64]
La época del Buda vio el surgimiento del movimiento śramaṇa , practicantes ascéticos con un cuerpo de enseñanzas y prácticas compartidas. [65] [ cita completa requerida ] La delimitación estricta de este movimiento en jainismo, budismo y tradiciones brahmánicas/upanishadicas es un desarrollo posterior. [65] [ cita completa requerida ] [nota 15] Según Crangle, el desarrollo de las prácticas meditativas en la antigua India fue una interacción compleja entre las tradiciones védicas y no védicas. [69] Según Bronkhorst, los cuatro rūpa-jhānas pueden ser una contribución original del Buda a las prácticas religiosas de la antigua India, formando una alternativa a las prácticas ascéticas de los jainistas y tradiciones śramaṇa similares , mientras que los arūpa-āyatanas se incorporaron de tradiciones ascéticas no budistas. [70]
“Aquel experto en meditación (muni) se vuelve eternamente libre aquel que, buscando la Meta Suprema, es capaz de retirarse de los fenómenos externos fijando su mirada en el entrecejo y neutralizando las corrientes uniformes de prana y apana [que fluyen] dentro de las fosas nasales y los pulmones; y de controlar su mente sensorial y su intelecto; y desterrar el deseo, el miedo y la ira”.
—El Bhagavad Gita V:27-28 [71]
Kalupahana sostiene que el Buda "regresó a las prácticas meditativas" que había aprendido de Āḷāra Kālāma y Uddaka Rāmaputta , "dirigidas al apaciguamiento de la mente en lugar del desarrollo de la introspección". Más allá de estas prácticas iniciales, la reflexión le dio la introspección esencial sobre el condicionamiento y le enseñó a apaciguar sus "tendencias disposicionales", sin dejarse dominar por ellas ni aniquilarlas por completo. [72]
Wynne sostiene que el logro de la absorción meditativa sin forma fue incorporado a partir de prácticas brahmánicas y tiene las cosmogenias brahmánicas como su trasfondo doctrinal. [73] [nota 16] Por lo tanto, Wynne concluye que estas prácticas fueron tomadas prestadas de una fuente brahmánica, a saber, Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma. [76] Sin embargo, el Buda rechazó sus doctrinas, ya que no eran liberadoras, y descubrió su propio camino hacia el despertar, [73] que "consistía en la adaptación de las antiguas técnicas yóguicas a la práctica de la atención plena y el logro de la introspección". Así, la aplicación "radicalmente transformada" de las prácticas yóguicas se conceptualizó en el esquema de los cuatro jhānas . [73]
Sin embargo, según Bronkhorst, las enseñanzas del Buda se desarrollaron principalmente en respuesta a las enseñanzas jainistas, no a las enseñanzas brahmánicas, [3] y el relato de Buda practicando bajo Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma es completamente ficticio y está destinado a dar cuerpo a la mención de esos nombres en la narrativa posterior a la iluminación en Majjhima Nikaya 36. [3] [77] Vishvapani señala que los textos brahmánicos citados por Wynne asumieron su forma final mucho después de la vida del Buda, con el Mokshadharma posterior a él. Vishvapani señala además que Uddaka Rāmaputta y Āḷāra Kālāma bien pueden haber sido maestros sramánicos, como afirma la tradición budista, no brahmanes. [77]
Una frase común en el canon afirma que uno desarrolla los cuatro rupa-jhānas y luego alcanza la visión liberadora. Si bien los textos a menudo se refieren a la comprensión de las Cuatro Nobles Verdades como constituyente de esta "visión liberadora", Schmithausen señala que las Cuatro Nobles Verdades como constituyente de la "visión liberadora" (aquí refiriéndose a paññā [78] ) es una adición posterior a textos como Majjhima Nikaya 36. [79] [3] [ página necesaria ] [2] [ página necesaria ]
Schmithausen distingue tres caminos posibles hacia la liberación tal como se describen en los suttas, a los que Vetter añade una cuarta posibilidad, mientras que la consecución de nirodha-samāpatti puede constituir una quinta posibilidad: [80]
Según la tradición Theravada, el meditador utiliza el estado jhāna para llevar la mente al reposo, fortalecerla y agudizarla, con el fin de investigar la verdadera naturaleza de los fenómenos (dhamma) y obtener una visión de la impermanencia, el sufrimiento y la no-ser. Según la tradición Theravada, el arahant es consciente de que los jhānas son en última instancia insatisfactorios, y comprende que los logros meditativos también son anicca , impermanentes. [83]
En el Mahasaccaka Sutta (Majjhima Nikaya 36), que narra la historia del despertar del Buda, el dhyāna es seguido por la introspección de las Cuatro Nobles Verdades. La mención de las Cuatro Nobles Verdades como constituyente de la "introspección liberadora" es probablemente una adición posterior. [79] [64] [3] [ página requerida ] Vetter señala que tal introspección no es posible en un estado de dhyāna , cuando se interpreta como concentración, ya que el pensamiento discursivo se elimina en tal estado. [84] También señala que el énfasis en la "introspección liberadora" se desarrolló solo después de que se introdujeran las cuatro nobles verdades como una expresión de lo que constituía esta "introspección liberadora". [85] Con el tiempo, otras expresiones asumieron esta función, como pratītyasamutpāda y la vacuidad del yo. [86]
Este esquema es rechazado por algunos eruditos [ ¿quiénes? ] como un desarrollo posterior, ya que los āyatanas son similares a prácticas no budistas y son rechazados en otras partes del canon.
El énfasis en la "percepción liberadora" parece ser un desarrollo posterior, en respuesta a los avances en el pensamiento religioso indio, que consideraban que la "percepción liberadora" era esencial para la liberación. [87] [81] Esto también puede haberse debido a una interpretación demasiado literal por parte de los escolásticos posteriores de la terminología utilizada por el Buda, [88] y a los problemas relacionados con la práctica de dhyāna , y la necesidad de desarrollar un método más fácil. [89]
Los estudiosos contemporáneos han discernido una aplicación más amplia de jhāna en la práctica budista histórica. Alexander Wynne resume esta visión al afirmar que el objetivo último de dhyāna era la obtención de la introspección [90] y la aplicación del estado meditativo a la práctica de la atención plena [90] . Según Frauwallner, la atención plena era un medio para prevenir el surgimiento del anhelo, que resultaba simplemente del contacto entre los sentidos y sus objetos, y esta puede haber sido la idea original del Buda [91] . Sin embargo, según Wynne, este énfasis en la atención plena puede haber llevado al intelectualismo que favorecía la introspección por sobre la práctica de dhyāna [92] .
Tanto Schmithausen como Bronkhorst señalan que la obtención de la introspección, que es una actividad cognitiva, no puede ser posible en un estado en el que toda actividad cognitiva ha cesado. [3] Por lo tanto, según Vetter, la práctica de (rupa-)jhāna en sí misma puede haber constituido la práctica central del budismo temprano, con prácticas como sila y atención plena que ayudan a su desarrollo. [81] Es el "camino intermedio" entre la automortificación, atribuida por Bronkhorst al jainismo, [3] y la indulgencia en el placer sensual. [93] Vetter enfatiza que dhyana es una forma de felicidad no sensual. [94] El óctuple sendero puede verse como un camino de preparación que conduce a la práctica del samadhi. [95]
Según algunos textos, después de progresar a través de los ocho jhānas y la etapa de nirodha-samāpatti , una persona se libera. [52] Según algunas tradiciones, alguien que alcanza el estado de nirodha-samāpatti es un anagami o un arahant . [82] En el sutra Anupadda, el Buda narra que Sariputta se convirtió en un arahant al alcanzarlo. [96]
En la tradición comentacional, el desarrollo de jhāna se describe como el desarrollo de cinco factores mentales (sánscrito: caitasika ; pali: cetasika ) que contrarrestan los cinco obstáculos : [nota 17]
El Visuddhimagga de Buddhagosa considera que el jhāna es un ejercicio de concentración-meditación. Sus opiniones, junto con el Satipatthana Sutta , inspiraron el desarrollo, en los siglos XIX y XX, de nuevas técnicas de meditación que ganaron gran popularidad entre el público laico en la segunda mitad del siglo XX. [100]
Según Henepola Gunaratana , el término "jhāna" está estrechamente relacionado con "samadhi", que generalmente se traduce como "concentración". La palabra "samadhi" es casi intercambiable con la palabra "samatha", serenidad. [14] Según Gunaratana, en el sentido más amplio, la palabra samadhi se utiliza para las prácticas que conducen al desarrollo de la serenidad. En este sentido, samadhi y jhāna tienen un significado cercano. [nota 18] Sin embargo, no son exactamente idénticos, ya que "ciertas diferencias en sus significados sugeridos y contextuales impiden la identificación sin reservas de los dos términos". Samadhi significa solo un factor mental, a saber, la concentración, mientras que la palabra "jhāna" abarca todo el estado de conciencia, "o al menos todo el grupo de factores mentales que individualizan ese estado meditativo como un jhana". [14] Además, según Gunaratana, el samadhi implica "un rango de referencia más amplio que el jhana", señalando que "la tradición exegética Pali reconoce tres niveles de samadhi: concentración preliminar ( parikammasamadhi ) [...] concentración de acceso ( upacarasamadhi ) [...] y concentración de absorción ( appanasamadhi )". [14]
Según la tradición de comentarios del canon pali , la concentración de acceso/cercanía ( upacāra-samādhi ) es una etapa de meditación que el meditador alcanza antes de entrar en jhāna . La superación de los cinco obstáculos [nota 19] marca la entrada en la concentración de acceso. [ cita requerida ] La concentración de acceso no se menciona en los discursos del Buda, pero hay varios suttas en los que una persona obtiene una visión del Dhamma al escuchar una enseñanza del Buda. [nota 20] [nota 21]
Según Tse-fu Kuan, en el estado de concentración de acceso , algunos meditadores pueden experimentar imágenes mentales vívidas [nota 22] , que son similares a un sueño vívido. Son tan vívidas como si las vieran los ojos, pero en este caso el meditador es plenamente consciente de que está viendo imágenes mentales. Tse-fu Kuan fundamenta esta visión en los textos tempranos, y se puede encontrar una explicación más detallada en los comentarios Theravāda [102] .
Según el Venerable Sujivo, a medida que la concentración se hace más fuerte, las sensaciones de respirar y de tener un cuerpo físico desaparecerán por completo, dejando solo la conciencia pura. En esta etapa, los meditadores inexpertos pueden tener miedo, pensando que van a morir si continúan con la concentración, porque la sensación de respirar y la sensación de tener un cuerpo físico han desaparecido por completo. Sujivo explica que este miedo es innecesario y que el practicante debe, en cambio, continuar con la concentración, para alcanzar la "concentración completa" ( jhāna ). [103]
Un meditador debe dominar primero los jhānas inferiores , antes de poder pasar a los jhānas superiores . Según Nathan Katz, los primeros suttas afirman que "el más exquisito de los reclusos" es capaz de alcanzar cualquiera de los jhānas y permanecer en ellos sin dificultad. [83] [nota 23]
En la doctrina del movimiento Vipassana contemporáneo, el estado jhāna no puede por sí mismo conducir a la iluminación, ya que sólo suprime las impurezas. Los meditadores deben utilizar el estado jhāna como un instrumento para desarrollar la sabiduría cultivando la introspección, y utilizarlo para penetrar en la verdadera naturaleza de los fenómenos a través de la cognición directa, lo que conducirá a la eliminación de las impurezas y al nibbana . [ cita requerida ]
Según la tradición comentacional Theravāda posterior, tal como la describe Buddhagoṣa en su Visuddhimagga , después de salir del estado de jhāna, el meditador se encontrará en el estado de concentración de acceso posterior a jhāna . En este estado comienza la investigación y el análisis de la verdadera naturaleza de los fenómenos, lo que conduce a la comprensión de las características de la impermanencia, el sufrimiento y el no-ser. [ cita requerida ]
Aunque los jhānas suelen entenderse como estados de concentración más profundos, debido a su descripción como tal en el Abhidhamma [105] y el Visuddhimagga [39] , desde la década de 1980 algunos académicos y Theravādins contemporáneos han comenzado a cuestionar tanto esta comprensión de los jhānas como estados de absorción profunda, como la idea de que no son necesarios para alcanzar la liberación. Si bien Bareau, Schmithausen, Stuart-Fox, Bucknell, Vetter, Bronkhorst y Wynne han realizado investigaciones significativas sobre este tema, los practicantes Theravāda también han examinado y criticado la distinción entre samatha y vipassana [106] . Las reevaluaciones de la descripción de jhāna en los suttas consideran que jhāna y vipassana son una práctica integrada, que conduce a una "conciencia tranquila y ecuánime de todo lo que surge en el campo de la experiencia". [5] [6] [7] [8]
Mientras que la tradición comentacional considera que vitarka y vicara son la concentración inicial y sostenida en un objeto de meditación, Roderick S. Bucknell señala que vitarka y vicara pueden referirse "probablemente a nada más que el proceso normal del pensamiento discursivo, la corriente familiar pero generalmente inadvertida de imágenes mentales y verbalización". Bucknell señala además que "[e]stas conclusiones entran en conflicto con la concepción generalizada del primer jhāna como un estado de concentración profunda". [39]
Según Stuart-Fox, el Abhidhamma separó vitarka de vicara , y ekaggata (unificación) se añadió a la descripción del primer dhyāna para dar un número igual de cinco obstáculos y cinco antídotos. [107] La tradición comentacional considera que las cualidades del primer dhyāna son antídotos para los cinco obstáculos, y ekaggata puede haber sido añadido al primer dhyāna para dar exactamente cinco antídotos para los cinco obstáculos. [108] Stuart-Fox señala además que vitarka , al ser un pensamiento discursivo, hará muy poco como antídoto para la pereza y el letargo, lo que refleja las inconsistencias que introdujeron los escolásticos. [108]
Upekkhā , la ecuanimidad, que se perfecciona en el cuarto dhyāna , es uno de los cuatro Brahmā-vihāra . Mientras que la tradición comentacionista restó importancia al Brahmā-vihāra , Gombrich sostiene que el uso budista del término Brahmā-vihāra se refería originalmente a un estado de conciencia despierto y a una actitud concreta hacia otros seres que equivalía a "vivir con Brahman" aquí y ahora. La tradición posterior, en esta interpretación, tomó esas descripciones demasiado literalmente, vinculándolas a la cosmología y entendiéndolas como "vivir con Brahman" mediante el renacimiento en el mundo Brahmā. [109] Según Gombrich, "el Buda enseñó que la bondad -lo que los cristianos tienden a llamar amor- era una forma de salvación". [110]
Vetter, Gombrich y Wynne señalan que el primer y segundo jhāna representan el inicio de dhyāna debido al retiro y el esfuerzo correcto , es decir, los cuatro esfuerzos correctos , seguidos de la concentración, mientras que el tercer y cuarto jhāna combinan la concentración con la atención plena. [43] [111] Polak, ampliando sobre Vetter, señala que el inicio del primer dhyāna se describe como un proceso bastante natural, debido a los esfuerzos anteriores para restringir los sentidos y el fomento de estados saludables . [7] [22] Con respecto al samādhi como el octavo paso del Noble Óctuple Sendero , Vetter señala que el samādhi consiste en las cuatro etapas de la meditación dhyāna , pero
...para decirlo con más precisión, el primer dhyana parece proporcionar, después de algún tiempo, un estado de fuerte concentración, del cual surgen las otras etapas; la segunda etapa se llama samadhija" [112] [...] "nacido del samadhi". [43]
Según Richard Gombrich, la secuencia de los cuatro rūpa jhāna describe dos estados cognitivos diferentes: "Sé que esto es controvertido, pero me parece que el tercer y cuarto jhāna son, por tanto, bastante diferentes del segundo". [113] [nota 24] Gombrich y Wynne señalan que, mientras que el segundo jhāna denota un estado de absorción, en su interpretación del tercer y cuarto jhāna , uno sale de esta absorción, siendo consciente de los objetos mientras es indiferente a ellos. [114] [nota 25] Según Gombrich, "la tradición posterior ha falsificado el jhana al clasificarlos como la quintaesencia del tipo de meditación concentrada y calmante, ignorando el otro elemento, de hecho superior. [113] Según Lusthaus, "la atención plena en [el cuarto dhyāna ] es una conciencia alerta y relajada separada del condicionamiento positivo y negativo". [115]
Gethin, seguido por Polak y Arbel, señala además que existe una "afinidad definida" entre los cuatro jhāna y el bojjhaṅgā , los siete factores del despertar. [116] [117] [118] [8] Según Gethin, los primeros textos budistas tienen "una visión ampliamente consistente" con respecto a la práctica de la meditación. Varias prácticas conducen al desarrollo de los factores del despertar, que no solo son los medios para el despertar, sino también los componentes del mismo. [119] Según Gethin, satipaṭṭhāna y ānāpānasati están relacionados con una fórmula que resume el camino budista hacia el despertar como "abandonar los obstáculos, establecer [...] la atención plena y desarrollar los siete factores del despertar". [120] Esto da como resultado una “conciencia agudizada”, “superando emociones que distraen y perturban”, [121] que no son elementos particulares del camino al despertar, sino más bien emociones perturbadoras y distractoras comunes. [122] Gethin afirma además que “la literatura exegética es esencialmente fiel a la visión de la meditación presentada en los Nikayas”, [123] aplicando la “conciencia, quietud y lucidez perfectas” de los jhānas a la contemplación de la “realidad”, de la forma en que las cosas realmente son, [124] como temporales y siempre cambiantes. [123] Es en este sentido que “el estado jhana tiene la cualidad trascendente y transformadora del despertar”. [125]
Alexander Wynne afirma que el esquema dhyāna es poco comprendido. [92] Según Wynne, las palabras que expresan la inculcación de la conciencia, como sati , sampajāno y upekkhā , se traducen incorrectamente o se malinterpretan como factores particulares de los estados meditativos, [92] mientras que se refieren a una forma particular de percibir los objetos sensoriales: [92]
Así, la expresión sato sampajāno en el tercer jhāna debe denotar un estado de conciencia diferente de la absorción meditativa del segundo jhāna ( cetaso ekodibhāva ). Sugiere que el sujeto está haciendo algo diferente a permanecer en un estado meditativo, es decir, que ha salido de su absorción y ahora está nuevamente consciente de los objetos. Lo mismo es cierto de la palabra upek(k)hā : no denota una 'ecuanimidad' abstracta, [sino que] significa estar consciente de algo e indiferente a ello [...] El tercer y cuarto jhāna-s , según me parece, describen el proceso de dirigir los estados de absorción meditativa hacia la conciencia plena de los objetos. [126]
Sin embargo, esta crítica de la interpretación tradicional Theravādin ha sido criticada a su vez, con otros eruditos y practicantes sosteniendo que los jhānas superiores no pueden involucrar conciencia discursiva, [127] [128] o, al menos, que la práctica jhāna "estilo Abhidhamma" sigue siendo una interpretación sostenible del material encontrado en los suttas Pāli, y conducirá, de manera equivalente a la práctica jhāna "más ligera" recientemente defendida por, por ejemplo, Wynne, a una visión liberadora. [129] [130] [131]
Aunque la meditación Theravāda se introdujo en Occidente como meditación vipassana , que rechazaba la utilidad de jhāna , existe un creciente interés entre los practicantes occidentales de vipassana en jhāna . [132] [133] La naturaleza y la práctica de jhana es un tema de debate y disputa entre los Theravadins occidentales conversos, hasta el punto de que las disputas incluso han sido llamadas "las guerras de Jhana". [5] [nota 26]
El Visuddhimagga , y la "obra pionera de divulgación de Daniel Goleman", [133] [nota 27] han influido en la (mala) comprensión de que el dhyana es una forma de meditación-concentración. El Visuddhimagga se centra en la meditación kasina , una forma de meditación-concentración en la que la mente se centra en un objeto (mental). [135] Según Thanissaro Bhikkhu , "[e]l texto intenta entonces encajar todos los demás métodos de meditación en el molde de la práctica kasina, de modo que también den lugar a contrasignos, pero incluso por su propia admisión, la meditación en la respiración no encaja bien en el molde". [135] Thanissaro afirma además que "el Visuddhimagga utiliza un paradigma muy diferente para la concentración del que se encuentra en el Canon". [136] En su énfasis en la meditación kasina , el Visuddhimagga se aparta del Canon Pali, en el que dhyāna es la práctica meditativa central, indicando que lo que "jhāna significa en los comentarios es algo bastante diferente de lo que significa en el Canon". [135]
Bhante Henepola Gunaratana sostiene que "lo que dicen los suttas no es lo mismo que lo que dice el Visuddhimagga [...] en realidad son diferentes", lo que lleva a una divergencia entre la comprensión académica tradicional y la reciente reexaminación de las descripciones en los suttas. [137] Gunaratana señala además que Buddhaghosa inventó varios términos clave de meditación que no se encuentran en los suttas, como " parikamma samadhi (concentración preparatoria), upacara samadhi (concentración de acceso), appanasamadhi (concentración de absorción)". [138] Gunaratana también señala que el énfasis de Buddhaghosa en la meditación kasina no se encuentra en los suttas, donde dhyāna siempre se combina con la atención plena. [139] [nota 28]
Según el erudito Tilman Vetter, el dhyāna como preparación para la percepción discriminante debe haber sido diferente de la práctica dhyāna introducida por el Buda, que utilizaba, por ejemplo, ejercicios de kasina para producir un "dhyana producido más artificialmente", lo que resultaba en el cese de las apercepciones y los sentimientos. [140] Shankman señala que los ejercicios de kasina se propagan en el Visuddhimagga de Buddhaghosa , que se considera el comentario autorizado sobre la práctica de la meditación en la tradición Theravāda, pero difiere del canon Pāli en su descripción de jhāna . Mientras que los suttas conectan el samadhi con la atención plena y la conciencia del cuerpo, para Buddhaghosa jhāna es un ejercicio puramente mental, en el que la concentración en un solo punto conduce a un estrechamiento de la atención. [141]
Varios maestros occidentales (Thanissaro Bhikkhu, Leigh Brasington, Richard Shankman) hacen una distinción entre jhana "orientado a los sutta" y jhana " orientado al Visuddhimagga " , [132] [142] denominados "minimalistas" y "maximalistas" por Kenneth Rose. [142]
Ṭhānissaro Bhikkhu , un maestro occidental de la Tradición del Bosque Tailandés , ha argumentado repetidamente que el Canon Pāli y el Visuddhimagga dan diferentes descripciones de los jhānas , considerando que la descripción del Visuddhimagga es incorrecta. [132] En consecuencia, desaconseja el desarrollo de fuertes estados de concentración. [132] Arbel describe el cuarto jhāna como "conciencia no reactiva y lúcida", no como un estado de concentración profunda. [8]
Según Richard Shankman, las descripciones de los suttas de la práctica de jhāna explican que el meditador no sale de jhāna para practicar vipassana , sino que el trabajo de introspección se realiza mientras se está en jhāna . En particular, se le indica al meditador que “ingrese y permanezca en el cuarto jhāna ” antes de comenzar el trabajo de introspección para desarraigar las impurezas mentales. [143] [nota 29]
Keren Arbel ha llevado a cabo una extensa investigación sobre los jhanas y las críticas contemporáneas a la interpretación comentada. Basándose en esta investigación y en su propia experiencia como profesora de meditación, ofrece una reconstrucción del significado original de los dhyānas . Argueda sostiene que el jhāna es una práctica integrada, describiendo el cuarto jhāna como una "conciencia lúcida y no reactiva", no como un estado de concentración profunda. [8] Según Arbel, desarrolla "una mente que no está condicionada por patrones de reacción habituales de gustos y disgustos [...] una relación profundamente sabia con la experiencia, no contaminada por ningún tipo de percepción errónea y reactividad mental arraigada en el anhelo ( tanha )". [145]
Según Kenneth Rose, el enfoque "maximalista" orientado al Visuddhimagga es un retorno a las antiguas "prácticas dominantes" indias, en las que se pensaba que la inmovilidad física y mental conducía a la ecuanimidad y la liberación del samsara y el renacimiento. Buda rechazó este enfoque y optó por un enfoque más suave que todavía da como resultado upekkha y sati , una conciencia ecuánime de la experiencia. [5]
El budismo Mahāyāna incluye numerosas escuelas de práctica. Cada una de ellas se basa en diversos sutras, tratados filosóficos y comentarios budistas, y cada una tiene su propio énfasis, modo de expresión y perspectiva filosófica. En consecuencia, cada escuela tiene sus propios métodos de meditación con el propósito de desarrollar samādhi y prajñā , con el objetivo de alcanzar finalmente la iluminación. [ cita requerida ]
Tanto Polak como Arbel sugieren que las tradiciones de Dzogchen , [146] [147] Mahamudra y Chan [146] preservan o se asemejan a dhyana como una conciencia abierta del cuerpo y la mente, trascendiendo así la dicotomía entre vipassana y samatha . [146] [147] [nota 30]
Anapanasati y dhyāna son un aspecto central de la práctica budista en Chan, necesarios para el progreso en el camino y la "entrada verdadera al Dharma". [nota 31]
En China, la palabra dhyāna se transcribió originalmente con chino禪那; pinyin : chánnà y se acortó a solo pinyin : chán en el uso común. La palabra y la práctica de la meditación ingresaron al chino a través de las traducciones de An Shigao (fl. c. 148-180 d. C.) y Kumārajīva (334-413 d. C.), quien tradujo los sutras Dhyāna , que fueron textos tempranos influyentes de meditación basados principalmente en las enseñanzas de meditación Yogacara de la escuela Sarvāstivāda de Cachemira alrededor de los siglos I-IV d. C. [154] La palabra chán se convirtió en la designación para el budismo Chan ( coreano Seon , vietnamita Thiền , japonés Zen ).
En el budismo chino, siguiendo el texto original del Satipatthana Sutra y los dhyana sutras , dhyāna se refiere a varios tipos de técnicas de meditación y sus prácticas preparatorias, que son necesarias para practicar dhyana . [56] Los cinco tipos principales de meditación en los Dhyana sutras son anapanasati (conciencia de la respiración); meditación paṭikūlamanasikāra , conciencia de las impurezas del cuerpo; meditación maitrī de bondad amorosa ; la contemplación de los doce vínculos de pratītyasamutpāda ; y la contemplación de las treinta y dos Características del Buda . [155]
Minimizando los recuerdos corporales [156] (pero manteniendo la conciencia de la muerte inminente), la temprana tradición Chan desarrolló las nociones o prácticas de wu nian ("sin pensamiento, sin "fijación en el pensamiento, como las propias opiniones, experiencias y conocimientos") [157] [158] y fēi sīliàng (非思量, japonés: hishiryō , "no pensar"); [159] y kanxin ("observar la mente") [160] y shou-i pu i (守一不移, "mantener lo uno sin vacilar") [161] desviando la atención de los objetos de la experiencia a la naturaleza de la mente , el sujeto perceptor en sí mismo, que se equipara con la naturaleza búdica . [162]
Durante la meditación sentada, los practicantes suelen adoptar una posición como la del loto , la del medio loto, la birmana o la de yoga , utilizando el dhyāna mudrā . Para regular la mente, la atención se dirige a contar u observar la respiración o a llevar esa atención al centro de energía debajo del ombligo (véase también ānāpānasati ). [163] A menudo, se utiliza un cojín cuadrado o redondo colocado sobre una esterilla acolchada para sentarse; en otros casos, se puede utilizar una silla. Esta práctica puede llamarse simplemente dhyāna sentada, que es zuòchán (坐禅) en chino, zazen (坐禅) en japonés, jwaseon (坐禅) en coreano y tọa thiền en vietnamita. [ cita requerida ]
En la escuela Sōtō del zen, la meditación sin objetos, anclas ni contenido es la forma principal de práctica. El meditador se esfuerza por ser consciente de la corriente de pensamientos, permitiéndoles surgir y desaparecer sin interferencias. Se puede encontrar una considerable justificación textual, filosófica y fenomenológica de esta práctica en todo el Shōbōgenzō de Dōgen , como por ejemplo en los "Principios del zazen" [164] y las "Instrucciones universalmente recomendadas para el zazen". [165] En japonés, esta práctica se llama shikantaza .
Según Charles Luk, en las tradiciones más antiguas del Chán no había un método fijo ni una fórmula para enseñar la meditación, y todas las instrucciones eran simplemente métodos heurísticos para señalar la verdadera naturaleza de la mente, también conocida como naturaleza búdica . [166] Según Luk, este método se conoce como el "Dharma de la Mente", y se ejemplifica en la historia del Buda Śākyamuni sosteniendo una flor en silencio, y Mahākāśyapa sonriendo mientras comprendía. [nota 32] [166] Una fórmula tradicional de esto es: "El Chán apunta directamente a la mente humana, para permitir que las personas vean su verdadera naturaleza y se conviertan en budas". [167]
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A principios de la dinastía Sòng , la práctica con el método kōan se hizo popular, mientras que otros practicaban la "iluminación silenciosa". [168] Esto se convirtió en la fuente de algunas diferencias en la práctica entre las escuelas Línjì y Cáodòng .
Un kōan, que literalmente significa "caso público", es una historia o diálogo que describe una interacción entre un maestro zen y un estudiante. Estas anécdotas dan una demostración de la intuición del maestro. Los koans enfatizan la intuición no conceptual a la que apuntan las enseñanzas budistas. Los koans pueden usarse para provocar la "gran duda" y poner a prueba el progreso de un estudiante en la práctica zen.
La indagación del kōan puede practicarse durante el zazen (meditación sentada), el kinhin (meditación caminando) y en todas las actividades de la vida diaria. La práctica del kōan es particularmente enfatizada por la escuela japonesa Rinzai , pero también ocurre en otras escuelas o ramas del Zen dependiendo de la línea de enseñanza. [169]
El dominio que el estudiante zen tiene de un determinado kōan se presenta al maestro en una entrevista privada (denominada en japonés dokusan (独参), daisan (代参) o sanzen (参禅)). Si bien no existe una respuesta única para un kōan, se espera que los practicantes demuestren su comprensión del kōan y del zen a través de sus respuestas. El maestro puede aprobar o desaprobar la respuesta y guiar al estudiante en la dirección correcta. La interacción con un maestro zen es central en el zen, pero hace que la práctica zen también sea vulnerable a malentendidos y explotación. [170]
B. Alan Wallace sostiene que el budismo tibetano moderno no pone énfasis en alcanzar niveles de concentración superiores a la concentración de acceso. [171] [172] Según Wallace, una posible explicación de esta situación es que prácticamente todos los meditadores budistas tibetanos buscan alcanzar la iluminación mediante el uso de prácticas tántricas . Estas requieren la presencia del deseo sensorial y la pasión en la conciencia, pero jhāna inhibe eficazmente estos fenómenos. [171]
Aunque pocos budistas tibetanos, tanto dentro como fuera del Tíbet, se dedican a la práctica de la concentración, la literatura budista tibetana proporciona instrucciones extensas al respecto, y grandes meditadores tibetanos de épocas anteriores destacaron su importancia. [173]
Dhyana es una importante práctica antigua mencionada en la literatura del hinduismo, así como en los primeros textos del jainismo. [174] [175] [176] Dhyana en el budismo influyó en estas prácticas, así como fue influenciado por ellas, probablemente en sus orígenes y su desarrollo posterior. [174]
Existen paralelismos con las etapas cuarta a octava del Ashtanga Yoga de Patanjali , como se menciona en su obra clásica, Yoga Sutras de Patanjali , que fueron compilados alrededor del año 400 d. C., tomando materiales sobre yoga de tradiciones más antiguas. [177] [178] [179]
Patanjali discierne los aspectos bahiranga (externos) del yoga, a saber, yama , niyama , asana , pranayama y el yoga antaranga (interno). Una vez que se ha alcanzado la etapa de pratyahara , el practicante puede dedicarse de manera efectiva a la práctica de samyama . En la etapa de pratyahara , la conciencia del individuo se internaliza para que las sensaciones de los sentidos del gusto, el tacto, la vista, el oído y el olfato no lleguen a sus respectivos centros en el cerebro y lleven al sadhaka (practicante) a las siguientes etapas del yoga , a saber, dharana (concentración), dhyana (meditación) y samadhi (absorción mística), que son el objetivo de todas las prácticas yóguicas . [180]
Los ocho miembros de los Yoga Sutras muestran al Samadhi como uno de sus miembros. Los ocho miembros del Yoga Sutra fueron influenciados por el budismo. [181] [182] El Yogabhashya de Vyasa, el comentario a los Yogasutras, y el subcomentario de Vacaspati Misra afirman directamente que las técnicas del samadhi son tomadas directamente del Jhana budista , con el agregado de las interpretaciones místicas y divinas de la absorción mental. [183] [ verificación fallida ] El Yoga Sutra, especialmente el cuarto segmento de Kaivalya Pada, contiene varios versos polémicos críticos del budismo, particularmente de la escuela Vijñānavāda de Vasubandhu. [184]
Los suttas muestran que durante la época del Buda, Nigantha Nataputta, el líder jainista, ni siquiera creía que fuera posible entrar en un estado donde los pensamientos y el examen se detuvieran. [185]
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