La « imagen de Dios » ( hebreo : צֶלֶם אֱלֹהִים , romanizado : ṣelem ʾĔlōhīm ; griego : εἰκών τοῦ Θεοῦ , romanizado : eikón toú Theoú ; latín : imago Dei ) es un concepto y doctrina teológica en el judaísmo y el cristianismo . [1] Es un aspecto fundamental de la creencia judeocristiana con respecto a la comprensión fundamental de la naturaleza humana. Proviene del texto principal en Génesis 1:27 , que dice (en la versión autorizada/King James): «Y creó Dios al hombre a su imagen , a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó». El significado exacto de la frase ha sido debatido durante milenios.
Siguiendo la tradición, varios eruditos judíos, como Saadia Gaon y Philo , argumentaron que ser creado a imagen de Dios no significa que Dios posea rasgos humanos , sino más bien lo contrario: que la declaración es un lenguaje figurado para decir que Dios otorga a la humanidad un honor especial que no confirió al resto de la creación.
La historia de la interpretación cristiana de la imagen de Dios ha incluido tres líneas de comprensión comunes: una visión sustantiva que ubica la imagen de Dios en características compartidas entre Dios y la humanidad, como la racionalidad o la moralidad; una comprensión relacional sostiene que la imagen se encuentra en las relaciones humanas con Dios y entre sí; y una visión funcional interpreta la imagen de Dios como un papel o función mediante el cual los humanos actúan en nombre de Dios y sirven para representarlo en el orden creado. Estas tres visiones no son estrictamente competitivas y cada una puede ofrecer una perspectiva de cómo la humanidad se asemeja a Dios. Además, una cuarta perspectiva, más temprana, involucraba la forma física y corpórea de Dios, sostenida tanto por cristianos como por judíos.
La doctrina asociada a la imagen de Dios proporciona una base importante para el desarrollo de los derechos humanos y la dignidad de cada vida humana independientemente de la clase, raza, género o discapacidad, y también está relacionada con las conversaciones sobre el cuerpo humano [ cita requerida ] .
La frase "imagen de Dios" se encuentra en tres pasajes de la Biblia hebrea , todos en el libro de Génesis 1–11:
Y dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en los ganados, en toda la tierra y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos; llenad la tierra y sojuzgadla; señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos y en todo animal que se arrastra sobre la tierra.
— Génesis 1:26–28
Este es el libro de las generaciones de Adán. El día que creó Dios al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Varón y hembra los creó, y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán, el día en que fueron creados. Y vivió Adán ciento treinta años, y engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen, y llamó su nombre Set.
— Génesis 5:1–3
Quien derrame la sangre del hombre, a través/por el hombre, su sangre será derramada, porque a imagen/ tselem de Dios Él hizo al hombre.
— Génesis 9:6
En los Apócrifos o Deuterocanónicos , hay tres pasajes que utilizan explícitamente la terminología de “imagen” para describir a la humanidad.
Porque Dios creó al hombre para que fuera inmortal y lo hizo imagen de su propia eternidad.
— Sabiduría de Salomón 2:23
El Señor creó al hombre de la tierra y lo transformó en ella. Les dio pocos días y un tiempo breve, y también poder sobre las cosas que había en ella. Los dotó de fuerza por sí mismos y los hizo según su imagen. E infundió el temor del hombre sobre toda carne y le dio dominio sobre las bestias y las aves.
— Eclesiástico 17:1–4
Pero a los hombres que fueron formados por tus manos, y que son llamados imagen tuya, porque están hechos a tu semejanza, y para amor de los cuales formaste todas las cosas, ¿los has hecho también como la semilla del labrador?
— 2 Esdras 8:44
El Nuevo Testamento reflexiona sobre Cristo como imagen de Dios y sobre los seres humanos como imágenes de Dios y de Cristo.
Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por medio de los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todo y por medio de quien creó el universo. Su Hijo es el resplandor de su gloria, la imagen misma de su sustancia.
— Hebreos 1:3
y nos trasladó al reino de su amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de nuestros pecados, el cual es la imagen de Dios invisible, el primogénito de toda creación.
— Colosenses 1:13–15
Y os habéis revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno.
— Colosenses 3:10
Porque el varón no debe cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios; pero la mujer es gloria del varón.
— 1 Corintios 11:7
"Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos";
— Romanos 8:29
Pero nosotros todos, con el rostro descubierto, mirando como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Señor y el Espíritu.
— 2 Corintios 3:18
para que no les resplandezca la luz del evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios. Porque no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor, y a nosotros como vuestros siervos por amor de Jesús. Porque Dios, que dijo: De las tinieblas resplandecerá la luz, es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo.
— 2 Corintios 4:4–7
Con la lengua alabamos al Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios.
— Santiago 3:9
Los teólogos han examinado la diferencia entre los conceptos de "imagen de Dios" y "semejanza de Dios" en la naturaleza humana. Orígenes, por ejemplo, consideraba que la imagen de Dios era algo dado en la creación, mientras que la semejanza de Dios era algo otorgado a la persona en un momento posterior.
Aunque “imagen y semejanza” es un hebraísmo en el que una idea se refuerza utilizando dos palabras diferentes, surgió la opinión de que “imagen y semejanza” eran cosas distintas; la imagen era la semejanza natural del ser humano con Dios, el poder de la razón y la voluntad, mientras que la semejanza era un donum superadditum , un don divino añadido a la naturaleza humana básica. Esta semejanza consistía en las cualidades morales de Dios, mientras que la imagen implicaba los atributos naturales de Dios. Cuando Adán cayó, perdió la semejanza, pero la imagen permaneció completamente intacta. La humanidad como humanidad todavía estaba completa, pero el ser bueno y santo se había estropeado. [2] La imagen de Dios y la semejanza son similares, pero al mismo tiempo son diferentes. La imagen es solo eso, la humanidad está hecha a imagen de Dios, mientras que la semejanza es un atributo espiritual de las cualidades morales de Dios. [2]
Sin embargo, la distinción medieval entre la “imagen” y la “semejanza” de Dios ha sido abandonada en gran medida por los intérpretes modernos. Según C. John Collins, “desde la época de la Reforma, los eruditos han reconocido que esta [distinción imagen/semejanza] no se ajusta al texto en sí. En primer lugar, no hay un “y” que una “a nuestra imagen” con “según nuestra semejanza”. En segundo lugar, Génesis 1:27 simplemente dice “a imagen de Dios”; y finalmente, en Génesis 5:1 Dios hizo al hombre “a semejanza de Dios”. La mejor explicación para estos datos es decir que “a imagen” y “según semejanza” se refieren a la misma cosa, y que cada uno aclara al otro”. [3]
Los textos bíblicos primarios no transmiten ninguna manera específica en la que se reconozca la imagen de Dios en la humanidad. No hablan de racionalidad, moralidad, emociones, libre albedrío, lenguaje ni de ninguna otra afirmación similar. Las palabras “imagen” y “semejanza” simplemente transmiten el significado básico de que los humanos son como Dios y representan a Dios. “Tal explicación es innecesaria, no solo porque los términos tenían significados claros, sino también porque ninguna lista de ese tipo podría hacer justicia al tema: el texto solo necesita afirmar que el hombre es como Dios, y el resto de la Escritura completa con más detalles para explicar esto”. [4] Las diversas formas en que se explora esto se encuentran a continuación en las discusiones sobre las comprensiones sustantivas, relacionales y funcionales de la imagen de Dios.
Los primeros cristianos reconocieron que la imagen de Dios había sido pervertida por el pecado. [5] Sin embargo, el texto de Génesis 9 confirma que la imagen de Dios no es destruida por el pecado, pues la imagen permanece en la humanidad después de la caída y el diluvio. Sin comprometer el compromiso con la dignidad de la humanidad como creada a imagen de Dios, los textos bíblicos apuntan a la idea de que la imagen de Dios puede desarrollarse y madurar.
En Génesis 5, la imagen de Dios en la humanidad se correlaciona con la imagen de Adán en su hijo Set. Los comentaristas han reflexionado en que el hijo refleja mejor al padre a medida que madura y que, si bien puede haber comparaciones físicas, también hay una semejanza en los rasgos de carácter. “El texto bíblico, al ofrecernos esta explicación, nos da la clave de que, si bien los humanos son todos a imagen de Dios, también tienen la capacidad de llegar a ser cada vez más a la imagen de Dios; es decir, creados con el potencial de reflejar los atributos divinos”. [6] Esto coincide con varios de los textos del Nuevo Testamento que se refieren a “ser renovados en el conocimiento” y “ser conformados a la imagen”. La idea es que a través del crecimiento espiritual y la comprensión uno puede madurar espiritualmente y llegar a ser más como Dios y representarlo mejor a los demás.
Los seres humanos se diferencian de todas las demás criaturas por la naturaleza autorreflexiva y racional de sus procesos de pensamiento, es decir, por su capacidad para la deliberación y la toma de decisiones abstractas, simbólicas y concretas. Esta capacidad da al ser humano la posibilidad de autorrealización y participación en una realidad sagrada (cf. Hch 17,28). Sin embargo, el Creador concedió a los primeros seres humanos verdaderos el libre albedrío necesario para rechazar una relación con el Creador que se manifestara en un alejamiento de Dios, como lo ejemplifica la narración de la caída ( Adán y Eva ), rechazando o reprimiendo así su semejanza espiritual y moral con Dios. La capacidad y el deseo de amarse a uno mismo y a los demás, y por lo tanto a Dios, pueden llegar a ser descuidados e incluso rechazados. El deseo de reparar la imago dei en la propia vida puede verse como una búsqueda de la plenitud, o del yo "esencial", como se describe y ejemplifica en la vida y las enseñanzas de Cristo . Según la doctrina cristiana, Jesús actuó para reparar la relación con el Creador y ofrece libremente la reconciliación resultante como un don. [7]
Una perspectiva exclusivamente cristiana sobre la imagen de Dios es que Jesucristo es el ejemplo más pleno y completo de un ser humano a imagen de Dios. Hebreos 1:1 se refiere a él como "la imagen misma de su sustancia" y Colosenses 1:15 revela a Jesús como "la imagen del Dios invisible". Esto es relevante para la cristología , que está más allá del alcance de este artículo. Sin embargo, los cristianos buscarían en las enseñanzas y el ejemplo de Jesús la guía para su madurez espiritual y su conformidad con la imagen de Dios.
Las Bienaventuranzas de Mateo 5:3-12, Colosenses capítulo 3, Evangelio de Juan capítulos 1-12 y el libro de Deuteronomio capítulos 6-30 describen la imagen de Dios como los aspectos morales positivos de los Diez Mandamientos. Cuando los Diez Mandamientos se separan en opuestos morales, resultan siete vicios o aspectos morales negativos y siete virtudes o aspectos morales positivos. Los siete vicios son el orgullo, la rebelión, el odio/amargura, la profanación, el robo/pereza, el engaño y la avaricia/codicia. Las siete virtudes o aspectos morales positivos son la humildad, la obediencia, el perdón/compasión, la pureza, la diligencia, la honestidad y la gratitud. El no ver (Mateo 5:8) las Bienaventuranzas, o la luz (Mateo 5:14-16), o los aspectos morales positivos de los Diez Mandamientos (Marcos 7:8,13, Juan 3:19-21) resulta en los aspectos morales negativos de los Diez Mandamientos (Marcos 7:11-12, 14-23). Colosenses capítulo 3 contrasta los siete opuestos morales de los Diez Mandamientos. Los opuestos morales en Colosenses 3 contrastan el carácter del viejo hombre con la imagen de Dios que se encuentra en el nuevo hombre. Véase Colosenses 3:9-10 para una referencia a la imagen de Dios. Los siete aspectos morales positivos de los Diez Mandamientos están en la misma secuencia que las Bienaventuranzas. Un bosquejo de las imágenes verbales en el Evangelio de Juan capítulos 1-12 y el libro de Deuteronomio capítulos 6-30 son un contraste de los mismos siete opuestos morales en la misma secuencia que las Bienaventuranzas. Un ejemplo ilustrativo de los opuestos morales de la gratitud y la codicia lo muestran María y Judas en Juan 12:1-6. María muestra gratitud en Juan 12:1-3. Judas muestra codicia en Juan 12:4-6. Otro ejemplo de codicia se describe en Juan 11:48. La base de la humildad se describe como el viaje tipológico (1 Corintios 10:1-13, Efesios 2:8-10) hacia la madurez en Deuteronomio 8:3-20. Este pasaje también advierte sobre el camino hacia el orgullo. Estas observaciones o correlaciones son un cumplimiento de Deuteronomio 30:11-15, Juan 5:46, Juan 12:44-50, Juan 14:21-24, Mateo 5:14-16 y Apocalipsis 12:17.
Los estudiosos aún debaten hasta qué punto las culturas externas influyeron en los escritores del Antiguo Testamento y sus ideas. Las epopeyas mesopotámicas contienen elementos similares en sus propias historias, como el descanso de la deidad después de la creación. [8] Muchas religiones mesopotámicas de la época contenían concepciones antropomórficas de sus deidades, y algunos estudiosos han visto esto en el uso que hace Génesis de la palabra "imagen". John Walton señala, sin embargo, "la práctica de los reyes de colocar imágenes de sí mismos en lugares donde quieren establecer su autoridad. Aparte de eso, son sólo otros dioses los que están hechos a imagen de los dioses. Así, sus tradiciones hablan de hijos que son a imagen de sus padres, pero no de seres humanos creados a imagen de Dios". [9]
Los textos bíblicos esbozan algunas implicaciones morales de la imagen de Dios en la humanidad. El pasaje de Génesis 9 vincula la imagen de Dios con la razón de prohibir y castigar el asesinato. El pasaje de Santiago 3 también señala que la lengua que es hecha por Dios no debe maldecir lo que Dios ha hecho a su imagen.
Afirmar que los seres humanos son creados a imagen de Dios puede significar reconocer algunas cualidades especiales de la naturaleza humana que permiten que Dios se manifieste en los seres humanos. Para los seres humanos tener un reconocimiento consciente de haber sido creados a imagen de Dios puede significar que son conscientes de ser esa parte de la creación a través de la cual los planes y propósitos de Dios pueden expresarse y actualizarse mejor; los seres humanos, de esta manera, pueden interactuar creativamente con el resto de la creación. Las implicaciones morales de la doctrina de la Imago dei son evidentes en el hecho de que, si los seres humanos han de amar a Dios, entonces los seres humanos deben amar a otros seres humanos que Dios ha creado (cf. Jn 13:35), ya que cada uno es una expresión de Dios. La semejanza humana con Dios también puede entenderse contrastándola con aquello que no es imagen de Dios, es decir, seres que aparentemente carecen de esta autoconciencia espiritual y de la capacidad para la reflexión y el crecimiento espiritual /moral.
En la liturgia judía, y especialmente en el Sidur , se hace referencia a la creación a imagen divina. Por ejemplo, en la “Bendición para un nuevo día” (rezada al comienzo del Shabat por las comunidades judías ortodoxas, conservadoras y otras) hay esta frase: [10]
Esta bendición es una versión de las bendiciones mencionadas en la Tosefta (Berajot 6:18) y en el Talmud de Babilonia (Menajot 43b). También se encuentran fragmentos manuscritos de ella en la Genizá de El Cairo. [10] Además, al ampliar los diez mandamientos en la oración, existe esta línea: [11]
Es cierto que la creación a imagen de Dios no es un tema predominante ni dominante en las oraciones judías, pero la referencia todavía existe.
Muchas anáforas cristianas primitivas hacen mención de la creación a imagen de Dios cuando relatan la narración de la institución. En un artículo reciente revisado por pares, Zakhary ha argumentado que dichas anáforas utilizan el lenguaje de las imágenes para introducir la narración de la salvación utilizando una estructura paralela: el ser humano hecho a imagen de Dios en la creación y Dios que viene en forma humana en la encarnación. La segunda anáfora de la liturgia armenia de San Basilio y la anáfora de la liturgia bizantina de San Basilio incluso destacan la restauración de la imagen a través de la encarnación y la participación en la gloria de Dios. [12] La anáfora de la liturgia de Santiago también tiene una referencia a la imagen divina:
Tú creaste al hombre de la tierra a tu imagen y semejanza, y le concediste el goce del paraíso; y cuando transgredieron tu mandamiento y cayeron, no los despreciaste ni los abandonaste, porque eres bueno, sino que los castigaste como un padre bondadoso, los llamaste por medio de la ley, les enseñaste por medio de los profetas. [13]
La Constitución Apostólica y la Anáfora de la Liturgia de San Gregorio el Teólogo tienen un vínculo interesante entre imagen y autoridad, que complementa Génesis 1:26, que hace referencia al dominio de la humanidad después de la creación a imagen divina. Las Constituciones Apostólicas citan Génesis 1:26 textualmente, mientras que la Anáfora de la Liturgia de San Gregorio el Teólogo utiliza la interesante frase "Escribiste en mí la imagen de tu autoridad". [12]
En la teología cristiana hay tres formas comunes de entender la manera en que los humanos existen en imago dei : sustantiva, relacional y funcional. [14] [15]
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La perspectiva sustantiva ubica la imagen de Dios dentro de la constitución psicológica o espiritual del ser humano. Esta perspectiva sostiene que existen similitudes entre la humanidad y Dios, enfatizando así las características que son de sustancia compartida entre ambas partes. Algunos defensores de la perspectiva sustantiva sostienen que el alma racional refleja lo divino. [16] Según este reflejo, la humanidad tiene la forma de una escultura o pintura a imagen del artista que la esculpió o pintó. [17] Mientras que la perspectiva sustantiva ubica la imagen de Dios en una característica o capacidad única de la humanidad, como la razón o la voluntad, la imagen también puede encontrarse en la capacidad de la humanidad de tener una relación con lo divino. [18] A diferencia de la perspectiva relacional, la capacidad de la humanidad de tener una relación con lo divino todavía ubica la imagen de Dios en una característica o capacidad que es única de la humanidad y no en la relación en sí. La perspectiva sustantiva, sin embargo, no necesita centrarse en una única forma específica en la que la humanidad se parece a Dios. Puede aplicarse a todas las formas en las que la humanidad es como Dios, así como Set podría ser como su padre Adán en múltiples formas [19]. Lo importante es que la visión sustantiva ve la imagen de Dios como presente en la humanidad, independientemente de que una persona individual reconozca o no la realidad de la imagen. [20]
La visión sustantiva de la imagen de Dios ha tenido una precedencia histórica particular sobre el desarrollo de la teología cristiana , particularmente entre los primeros teólogos patrísticos (ver Patrística ), como Ireneo y Agustín, y los teólogos medievales, como Aquino. Ireneo cree que la naturaleza esencial de la humanidad no se perdió ni se corrompió con la caída, sino que el cumplimiento de la creación de la humanidad, es decir, la libertad y la vida, se retrasaría hasta "que se cumpliera el tiempo del castigo [de Adán]". [21] La humanidad antes de la caída ) era imagen de Dios a través de la capacidad de ejercer el libre albedrío y la razón. Y los humanos eran a semejanza de Dios a través de una dote espiritual original.
Aunque Ireneo representa una afirmación temprana de la visión sustantiva de la imagen de Dios, la comprensión específica de la esencia de la imagen de Dios es explicada en gran detalle por Agustín , un teólogo del siglo V que describe una fórmula trinitaria en la imagen de Dios. La definición estructural trinitaria de Agustín de la imagen de Dios incluye memoria, intelecto y voluntad. [16] Según Agustín, "la voluntad [...] une aquellas cosas que se mantienen en la memoria con aquellas cosas que de ahí se imprimen en el ojo de la mente en la concepción". [22] La influencia de la filosofía grecorromana, particularmente la neoplatónica , es evidente en la afirmación de Agustín de que la mente humana era la ubicación de la humanidad y, por lo tanto, la ubicación de la imagen de Dios. [23] Agustín creía que, dado que la humanidad refleja la naturaleza de Dios, la humanidad también debe reflejar la naturaleza Trina de Dios. Las descripciones de Agustín de la memoria, el intelecto y la voluntad tuvieron un punto de apoyo teológico dominante durante varios siglos en el desarrollo de la teología cristiana.
Los teólogos medievales también hicieron una distinción entre la imagen y la semejanza de Dios. La primera se refería a una semejanza natural e innata con Dios y la segunda a los atributos morales (los atributos de Dios) que se perdieron en la caída. [24]
Aquino , un teólogo medieval que escribió casi 700 años después de Agustín, se basa en la estructura trinitaria de Agustín pero lleva la imagen trinitaria de Dios a un fin diferente. Al igual que Ireneo y Agustín, Aquino ubica la imagen de Dios en la naturaleza intelectual o razón de la humanidad, pero Aquino cree que la imagen de Dios está en la humanidad de tres maneras. Primero, que toda la humanidad posee, la imagen de Dios está presente en la capacidad de la humanidad para comprender y amar a Dios, segundo, que solo poseen los justificados, la imagen está presente cuando la humanidad realmente conoce y ama a Dios de manera imperfecta, y tercero, que solo poseen los bienaventurados, la imagen está presente cuando la humanidad conoce y ama a Dios perfectamente. [25] Aquino, a diferencia de Agustín, ve la imagen de Dios como presente en la humanidad, pero es solo a través de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios que la imagen está completamente presente y realizada en la humanidad. Los eruditos medievales sugirieron que la santidad (o "totalidad") de la humanidad se perdió después de la caída, aunque el libre albedrío y la razón permanecieron. Juan Calvino y Martín Lutero coincidieron en que algo de la imago Dei se perdió en la caída, pero que fragmentos de ella permanecieron de una forma u otra, como afirma el artículo 114 del Gran Catecismo de Lutero: "El hombre perdió la imagen de Dios cuando cayó en el pecado".
La visión sustantiva también se puede ver en el erudito judío Maimónides, quien sostiene que la conciencia y la capacidad de hablar son la "imagen de Dios", ambas facultades que diferencian a la humanidad de los animales y permiten al hombre captar conceptos e ideas abstractas que no son meramente instintivas.
Además, el Midrash rabínico se centra en la función de la imagen de Dios en el lenguaje de la realeza. Mientras que un monarca es creado a imagen o semejanza de Dios para diferenciarlo ontológicamente de otros mortales, el B'reishit de la Torá retrata la imagen como democrática: cada ser humano es creado a imagen y semejanza de Dios. Esta nivelación abarca efectivamente la visión sustantiva y compara a la humanidad con la presencia terrenal de Dios. [26] Sin embargo, esta presencia inmanente disfruta de la ambigüedad de los midrashim; nunca se la caracteriza directamente como "similar a Dios", como en el sentido de que es ontológicamente equivalente a Dios, o simplemente "divina", como en el sentido de que busca la equivalencia ontológica.
La visión sustantiva rabínica no opera fuera del marco del pecado original . De hecho, el relato de Adán y Eva desobedeciendo el mandato de Dios no se traduce expresamente como “pecado” en B’reishit, ni en ningún otro lugar de la Torá. En cambio, se lo compara con una “graduación dolorosa pero necesaria de la inocencia de la infancia al mundo cargado de problemas de vivir como adultos moralmente responsables”. [27] El hecho de que Dios confecciona prendas para Adán y Eva a partir de pieles (Gen 3:21) se cita como prueba de la rápida desaparición de la ira de Dios. Sin embargo, los midrashim encuentran puntos en común con la visión tomista de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios en las historias de Caín y Abel filtradas a través del “Libro de las genealogías” (Gen 5:1-6:8). En la medida en que la imagen y semejanza de Dios se transmite a través del acto de la procreación, Caín y Abel brindan ejemplos de lo que constituye una respuesta adecuada e inadecuada a la imagen, y de cómo esa imagen se actualiza por completo o se abandona por completo. El asesinato de Abel se presenta como un intento de impedir la perpetuación de la imagen a través de los descendientes potenciales de Caín. [28] Esta idea puede compararse con la idea cristiana del "pecado original" en el sentido de que se considera que la transgresión de uno tiene graves repercusiones no deseadas o imprevistas. Midrashim interpreta Génesis 4:10 como la sangre de Abel clamando no solo a Dios, sino también "contra" Caín, lo que pone la responsabilidad directamente sobre el primogénito de Adán. [28]
La perspectiva relacional sostiene que uno debe estar en una relación con Dios para poseer la "imagen" de Dios. Quienes sostienen la imagen relacional están de acuerdo en que la humanidad posee la capacidad de razonar como un rasgo sustantivo, pero sostienen que es en una relación con Dios que la verdadera imagen se hace evidente. Teólogos posteriores como Karl Barth y Emil Brunner sostienen que es la capacidad del hombre para establecer y mantener relaciones complejas e intrincadas lo que lo hace como Dios. Por ejemplo, en los humanos el orden creado de hombre y mujer está destinado a culminar en uniones espirituales y físicas (Génesis 5:1-2), que reflejan la naturaleza y la imagen de Dios. Dado que otras criaturas no forman relaciones espirituales tan explícitamente referenciales, estos teólogos ven esta capacidad como una representación única de la imago dei en los humanos.
Para Severiano de Gabala (425 d.C.) la imagen de Dios no se refiere a ninguna naturaleza humana (corporal y espiritual), sino a la relación con Dios. "De esto aprendemos que el hombre no es imagen de Dios por su alma o por su cuerpo. Si así fuera, la mujer sería imagen de Dios exactamente de la misma manera que el hombre, porque ella también tiene alma y cuerpo. No se trata de naturaleza, sino de relación. Pues, así como Dios no tiene a nadie por encima de él en toda la creación, tampoco el hombre tiene a nadie por encima de él en el mundo natural. Pero la mujer sí tiene al hombre por encima de ella".
En la era moderna, la imagen de Dios se relacionaba a menudo con el concepto de “libertad” o “libre albedrío” y también con la relacionalidad. Emil Brunner , un teólogo reformado suizo del siglo XX, escribió que “el aspecto formal de la naturaleza humana, como seres “creados a imagen de Dios”, denota ser como Sujeto, o libertad; es esto lo que diferencia a la humanidad de la creación inferior”. También ve la relación entre Dios y la humanidad como una parte definitoria de lo que significa ser creado a imagen de Dios. [29]
Paul Ricoeur , un filósofo francés del siglo XX mejor conocido por combinar la descripción fenomenológica con la hermenéutica, argumentó que no hay un significado definido de la imago dei , o al menos el autor de Génesis 1 "ciertamente no dominó de inmediato toda su riqueza implícita de significado". [30] Continuó diciendo que "En la esencia misma del individuo, en términos de su calidad como sujeto; la imagen de Dios, creemos, es el poder muy personal y solitario de pensar y elegir; es interioridad". [30] Finalmente concluyó que la Imagen de Dios se resume mejor como libre albedrío. [31]
El Catecismo de la Iglesia Católica afirma: «En Cristo, «imagen de Dios invisible», el hombre ha sido creado «a imagen y semejanza» del Creador. [32] El Papa Benedicto XVI escribió sobre la imago dei : «Su naturaleza de imagen tiene que ver con el hecho de que va más allá de sí misma y manifiesta… la dinámica que pone al ser humano en movimiento hacia lo totalmente Otro. Significa, por tanto, capacidad de relación; es la capacidad humana para Dios.» [33]
La perspectiva funcional interpreta la imagen de Dios como un papel en el orden creado, donde la humanidad es un rey o gobernante sobre la creación/la tierra. Esta perspectiva, sostenida por la mayoría de los eruditos modernos del Antiguo Testamento/Biblia hebrea, se desarrolló con el surgimiento de la erudición bíblica moderna y se basa en estudios comparativos del Antiguo Cercano Oriente . La arqueología descubrió muchos textos donde reyes específicos son exaltados como "imágenes" de sus respectivas deidades y gobiernan según el mandato divino. [34] Hay alguna evidencia de que el lenguaje imago dei apareció en muchas culturas mesopotámicas y del Cercano Oriente donde los reyes a menudo eran etiquetados como imágenes de ciertos dioses o deidades y, por lo tanto, conservaban ciertas habilidades y responsabilidades, como liderar ciertos cultos. [35] El enfoque funcional afirma que Génesis 1 usa esa idea común, pero el papel se amplía a toda la humanidad que refleja la imagen al gobernar el orden creado, específicamente los animales terrestres y marinos, de acuerdo con el modelo de Dios que gobierna sobre todo el universo.
Los teólogos de la Reforma , como Martín Lutero , centraron sus reflexiones en el papel dominante que tenía la humanidad sobre toda la creación en el Jardín del Edén antes de la caída del hombre. La imago dei , según Lutero, era la existencia perfecta del hombre y la mujer en el jardín: todo conocimiento, sabiduría y justicia, y con dominio pacífico y autoritario sobre todas las cosas creadas a perpetuidad. [36] Lutero rompe con la comprensión ampliamente aceptada de Agustín de Hipona de que la imagen de Dios en el hombre es interna; se muestra en la trinidad de la memoria, el intelecto y la voluntad. [37]
En el siglo XX y principios del XXI, la imagen de Dios se aplicó a diversas causas e ideas, entre ellas la ecología, las discapacidades, el género y el poshumanismo/transhumanismo. [38] [39] [40] [41] A menudo, se trataba de reacciones contra las concepciones predominantes de la imago Dei o situaciones en las que, en opinión de algunos, el texto bíblico estaba siendo mal utilizado. [ cita requerida ] Aunque algunos argumentarían que esto es apropiado, J. Richard Middleton abogó por una reevaluación de las fuentes bíblicas para comprender mejor el significado original antes de sacarlo de contexto y aplicarlo. [42] En lugar de varias interpretaciones extrabíblicas, presionó por una comprensión real-funcional, en la que "la imago Dei designa el oficio real o el llamado de los seres humanos como representantes o agentes de Dios en el mundo". [43]
Con el aumento de las preocupaciones ecológicas contemporáneas , la interpretación funcional de la imagen de Dios ha ganado popularidad. Algunos teólogos modernos abogan por un cuidado religioso adecuado de la Tierra basado en la interpretación funcional de la imagen de Dios como cuidador del orden creado. Por lo tanto, ejercer dominio sobre la creación es un imperativo para una acción ecológica responsable. [44] [45]
Una de las críticas a la interpretación funcional de la imago dei es que algunas formulaciones podrían transmitir un mensaje negativo sobre las personas con discapacidad. Dentro de la perspectiva funcional, a menudo se piensa que las discapacidades que interfieren con la capacidad de una persona para "gobernar", ya sea física, intelectual o psicológica, son una distorsión de la imagen de Dios. [46] [47] Esta formulación de la perspectiva funcional aísla y excluye a las personas con discapacidad, y algunos teólogos [39] incluso la utilizan para llegar al punto de afirmar que los animales muestran más plenamente la imagen de Dios que las personas con discapacidades profundas. Al mismo tiempo, sin embargo, la perspectiva sustantiva ha sido criticada precisamente por esta cuestión.
El Corán , el texto sagrado del Islam , no reitera el concepto de la "imagen de Dios". Sin embargo, en un hadiz se encuentra una declaración que recuerda al Génesis. [48] [49] [50] Según dicho hadiz, Dios creó a Adán "a su imagen" ( bi ṣūratihi ). Los ash'aritas , insistiendo en que lo Divino no tiene forma, rechazan la similitud con Dios al afirmar que "su" se refiere a Adán. [51] Los ataris aceptan una pluralidad de atributos en Dios, pero corren el riesgo de conceptualizar a Dios como un ser finito. [52] Las discusiones en teología también llevaron a varias discusiones en el sufismo . Una interpretación sostiene que el Adán celestial está hecho "a imagen de Dios" hasta ahora, ya que es capaz de reflejar todos los atributos de Dios como un espejo. [53]
El concepto de imago dei tuvo una influencia muy fuerte en la concepción moderna de los derechos humanos .
Glen Stassen sostiene que tanto el concepto como el término derechos humanos se originaron más de medio siglo antes de los pensadores de la Ilustración como John Locke . Imago dei en referencia a la libertad religiosa de todas las personas fue utilizada por las iglesias libres ( Dissenters ) en la época de la Revolución Puritana como una afirmación de la libertad religiosa de todas las personas. El concepto se basaba no solo en la razón natural sino también en la lucha cristiana por la libertad, la justicia y la paz para todos. El trasfondo de esta lucha se encontraba en la época de la Revolución Inglesa. El rey había estado alejando a muchos cristianos al favorecer a algunas iglesias sobre otras. [54]
Según el estudioso de la literatura puritana William Haller, "la tarea de convertir la declaración de la ley de la naturaleza en una declaración rotunda de los derechos del hombre recayó en Richard Overton ". [55] Richard Overton fue un miembro fundador del movimiento Leveller que fue el primero en defender los derechos humanos como pertenecientes a todas las personas humanas. Uno de los temas que prefiguró la razón de Richard Overton para dar voz a los derechos humanos, especialmente la demanda de separación de la iglesia y el estado , está implícitamente conectado con el concepto de la imagen de Dios. [56] Esto fue expresado en la Confesión de Fe (1612) por el grupo puritano que vivía en Ámsterdam. "Que como Dios creó a todos los hombres según su imagen [...]. Que el magistrado no debe forzar ni obligar a los hombres a esta o aquella forma de religión o doctrina, sino dejar la religión cristiana libre, a la conciencia de cada hombre [...]". [57]
El teólogo reformado Jürgen Moltmann propuso una base ecuménica para un concepto de derechos humanos utilizando la imago dei para la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas en 1970. [58] Moltmann entiende que los humanos están en un proceso de restauración hacia la imago Dei original dada en la creación. [59] Los derechos humanos implican todo lo que los humanos necesitan para actuar mejor como representantes divinos de Dios en el mundo. [60] Todos los seres humanos son creados a imagen de Dios, en lugar de ser solo un gobernante o un rey. Por lo tanto, cualquier concepto de derechos humanos incluirá: primero, relaciones democráticas cuando los humanos gobiernan a otros, cooperación y compañerismo con otros humanos, cooperación con el medio ambiente y la responsabilidad por las futuras generaciones de humanos creados a imagen de Dios. [61]
El judaísmo sostiene la dignidad esencial de cada ser humano. Uno de los factores en los que se basa esto es una apelación a la imago dei : “la asombrosa afirmación de que Dios creó a los seres humanos a su propia ‘imagen’”. [62] Esta idea, según el rabino David Wolpe , es “el mayor regalo del judaísmo al mundo”. [63] En el Midrash Mekhilta D’Rabi Ishmael, el Primero de los Diez Mandamientos se sostiene en paralelo con el Sexto Mandamiento: “Yo soy el Señor tu Dios” y “No matarás”. Dañar a un ser humano se compara con atacar a Dios. [64]
La interpretación de la relación entre la imago dei y el cuerpo físico ha experimentado cambios considerables a lo largo de la historia de la interpretación judía y cristiana.
Los estudiosos del Antiguo Testamento reconocen que la palabra hebrea para "imagen" en Génesis 1 ( selem ) a menudo se refiere a un ídolo o imagen física. [65] [66] Si bien la fisicalidad de la imagen puede ser de suma importancia, debido a que los antiguos israelitas no separaban lo físico y lo espiritual dentro de la persona, es apropiado pensar que selem originalmente incorporaba componentes físicos y espirituales. [67] Los comentaristas cristianos modernos generalmente argumentan que la imagen de Dios no está relacionada con la apariencia física. John Walton escribe: "La palabra hebrea selem ("imagen") es un representante en forma física, no una representación de la apariencia física". [68]
El apóstol Pablo a veces muestra tanto una apreciación como una negación del cuerpo físico como imagen de Dios. Un ejemplo de la importancia del cuerpo físico y de la imago dei se puede encontrar en 2 Corintios 4:4, en el que Pablo afirma que Jesucristo, en todo su ser, es la imagen de Dios. Pablo afirma que al proclamar a Jesús, se experimenta la renovación de la imagen de Dios, no solo escatológicamente sino también físicamente (cf. vv 10-12,16). En 2 Corintios 4:10, Pablo afirma que los cristianos "llevamos siempre la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos". Sin embargo, en el v. 16 afirma que aunque el cuerpo externo se está "desgastando", el ser interior se renueva cada día. En resumen, para Pablo parece que ser restaurado en Cristo y heredar la imagen de Dios conduce a un cambio corporal real. Así como uno cambia internamente, también cambia su cuerpo. Así, el cambio operado por Jesús envuelve todo el ser, incluido el cuerpo.
Muchos teólogos, desde el período patrístico hasta el presente, se han basado en gran medida en una estructura aristotélica del ser humano como un "animal racional" inherente, separado de otros seres. Esta visión se combinó con nociones presocráticas de la "chispa divina" de la razón. [69] Se pensaba que la razón se equiparaba con la inmortalidad y el cuerpo con la mortalidad. [70] JR Middleton sostiene que los teólogos cristianos se han basado históricamente más en fuentes filosóficas y teológicas extrabíblicas que en el propio texto del Génesis. Esto condujo a una exclusión del cuerpo y a una comprensión más dualista de la imagen que se encuentra en la teología cristiana dominante. [71]
2 Enoc detalla cómo los seres humanos están hechos a imagen de Dios, es decir, como representaciones del “propio rostro” de Dios. Aunque se puede argumentar que la referencia al “propio rostro” de Dios es una metáfora de la semejanza de Dios, el pasaje lleva adelante el uso de “rostro” al enfatizar que lo que se hace al rostro humano físico se hace, a su vez, al rostro del SEÑOR y, como es importante para este escritor, cuando uno daña el rostro de otro ser humano creado a la imagen exacta del rostro de Dios, uno daña el rostro de Dios e incurrirá en las consecuencias esperadas de tal ofensa.
Ireneo fue único en su tiempo porque pone mucho énfasis en la fisicalidad del cuerpo y la imagen de Dios. En su obra Contra las herejías , escribe: "Porque por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y el Espíritu Santo, el hombre, y no una parte del hombre, fue hecho a semejanza de Dios". [72] Para Ireneo, el cuerpo físico es evidencia de la imagen de Dios. Además, debido a que el Hijo está modelado según el Padre, los humanos también están modelados según el Hijo y, por lo tanto, tienen una semejanza física con el Hijo. Esto implica que la semejanza de los humanos con Dios se revela a través de actos corporales. Los humanos actualmente no solo existen a la imagen pura de Dios, debido a la realidad del pecado. Ireneo afirma que uno debe "crecer" a la semejanza de Dios. [73] Esto se hace mediante la actuación consciente y voluntaria a través del propio cuerpo. Debido al pecado, los humanos aún necesitan la salvación del Hijo, quien es la imagen perfecta de Dios. Como los seres humanos son seres físicos, su comprensión de la plenitud de la imagen de Dios no se hizo realidad hasta que el Hijo tomó forma física. Además, es a través de la fisicalidad del Hijo que él puede instruirnos adecuadamente sobre cómo vivir y crecer en la imagen completa de Dios. Jesús, al hacerse físicamente humano, morir una muerte humana y luego resucitar físicamente, "recapituló", o reveló plenamente, lo que significa ser a la imagen de Dios y, por lo tanto, lleva consigo la restauración completa de ser a la imagen de Dios. Al hacer esto, Jesús se convierte en el nuevo Adán y, a través del Espíritu Santo, restaura la raza humana en su plenitud.
A lo largo de los siglos XX y XXI, una pequeña población de teólogos y líderes de la iglesia han enfatizado la necesidad de regresar a la espiritualidad monástica primitiva . Thomas Merton , Parker Palmer , Henri Nouwen y Barbara Brown Taylor , entre otros, se inspiran en aspectos de la teología mística, centrales para los ascetas cristianos del desierto , con el fin de proporcionar marcos teológicos que vean positivamente el cuerpo físico y el mundo natural. [74] Para los primeros místicos , la imago dei incluía el cuerpo físico, así como toda la creación. [75] Al ver un vacío en el desarrollo de la teología occidental, los escritores modernos han comenzado a recurrir a las obras de los monjes del siglo III, [76] las madres y los padres del desierto , así como varios sistemas gnósticos, proporcionando una visión más integral del cuerpo en el pensamiento cristiano primitivo y las razones por las que la teología moderna debería dar cuenta de ellos. [77] [78]
De manera similar, las pensadoras feministas han llamado la atención sobre la alienación de la experiencia femenina en el pensamiento cristiano. Durante dos milenios, el cuerpo femenino solo ha sido reconocido como un medio para separar a las mujeres de los hombres y categorizar el cuerpo femenino como inferior y el masculino como normativo. [79] En un intento por eliminar ese prejuicio, las académicas feministas han argumentado que el cuerpo es fundamental para la autocomprensión y la relación con el mundo. [80] Además, los fenómenos corporales típicamente asociados con el pecado y el tabú (por ejemplo, la menstruación), han sido redimidos como piezas esenciales de la experiencia femenina que se pueden relacionar con la espiritualidad. [81] El feminismo intenta dar sentido a toda la experiencia corporal de la humanidad, no solo de las mujeres, y reconciliar los prejuicios históricos al relacionarse con Dios a través de otros marcos. [82]
La comprensión de la imago dei ha sido objeto de un nuevo escrutinio cuando se la compara con el movimiento del transhumanismo , que busca transformar al ser humano a través de medios tecnológicos. Dicha transformación se logra mediante la mejora farmacológica, la manipulación genética , la nanotecnología , la cibernética y la simulación por computadora. [83] El pensamiento transhumanista se basa en los ideales optimistas de la Ilustración que miran hacia la Singularidad Tecnológica , un punto en el que los humanos diseñan la siguiente fase del desarrollo evolutivo humano. [84]
La afirmación del transhumanismo de que el ser humano existe dentro de los procesos evolutivos y que los humanos deberían usar sus capacidades tecnológicas para acelerar intencionalmente estos procesos es una afrenta a algunas concepciones de la imago dei dentro de la tradición cristiana . En respuesta, estas tradiciones han erigido límites para establecer el uso apropiado de las tecnologías transhumanistas utilizando la distinción entre tecnologías terapéuticas y de mejora. Los usos terapéuticos de la tecnología, como los implantes cocleares , las prótesis de miembros y los fármacos psicotrópicos , se han aceptado comúnmente en los círculos religiosos como medios para abordar la fragilidad humana. [85] Sin embargo, estas tecnologías aceptables también se pueden utilizar para elevar la capacidad humana. Además, corrigen la forma humana de acuerdo con un sentido construido de normalidad. Por lo tanto, la distinción entre terapia y mejora es en última instancia cuestionable cuando se abordan dilemas éticos. [ cita requerida ]
La mejora humana ha sido objeto de duras críticas por parte de los cristianos, especialmente del Vaticano , que condenó la mejora como "radicalmente inmoral" y afirmó que los humanos no tienen pleno derecho sobre su forma biológica. [86] Las preocupaciones de los cristianos sobre los humanos que "juegan a ser Dios" son, en última instancia, acusaciones de arrogancia , una crítica de que el orgullo conduce a la necedad moral, y un tema que se ha interpretado a partir de los relatos del Génesis sobre Adán y Eva y la Torre de Babel. En estas historias, Dios no corría ningún peligro real de perder poder; sin embargo, Patrick D. Hopkins ha argumentado que, a la luz del avance tecnológico, la crítica de la arrogancia se está transformando en una crítica prometeica . Según Hopkins, "en el mito griego, cuando Prometeo robó el fuego, en realidad robó algo. Robó un poder que antes solo tenían los dioses". [87]
En los círculos progresistas de la tradición cristiana, el transhumanismo no ha representado una amenaza, sino un desafío positivo. Algunos teólogos, como Philip Hefner y Stephen Garner, han visto el movimiento transhumanista como un vehículo para reimaginar la imago dei . Muchos de estos teólogos siguen los pasos del " Manifiesto del cíborg " de Donna Haraway . [88] El manifiesto explora la hibridez de la condición humana a través de la metáfora del cíborg . Si bien el cíborg biológico de carne/máquina de la cultura pop no es una realidad literal, Haraway usa esta metáfora ficticia para destacar la forma en que "todas las personas dentro de una sociedad tecnológica son cíborgs". [89]
Partiendo de la tesis de Haraway, Stephen Garner aborda las respuestas aprensivas a la metáfora del cíborg en la cultura popular . Para Garner, estas "narrativas de aprensión" que se encuentran en las películas y la televisión populares son producidas por " ontologías conflictivas de la persona". [90] El cíborg representa un cruce y desdibujamiento de límites que desafía las nociones preconcebidas de identidad personal . Por lo tanto, es comprensible que la primera reacción de una persona a la imagen de un cíborg sea la aprensión. Para Garner, el alcance más amplio del "cíborg cultural" de Haraway puede caracterizarse por el término " hibridez ". [91] Según Elaine Graham , la hibridez no solo problematiza la concepción tradicional del ser humano como imagen de Dios, sino que también vuelve problemáticos términos como " natural ". Ya no hay una línea clara entre las antiguas dualidades de humano/máquina, humano/entorno y tecnología/entorno.
Brenda Brasher piensa que esta revelación de la naturaleza híbrida de la naturaleza humana presenta problemas insuperables para las metáforas teológicas basadas en las Escrituras y ligadas a "imágenes pastorales y agrarias ". [91] Garner, sin embargo, ve una multitud de metáforas dentro de la tradición cristiana y las Escrituras que ya hablan de esta realidad. Identifica las tres áreas principales de la naturaleza híbrida en el cristianismo como la escatología , la cristología y la antropología teológica . En la escatología, los cristianos están llamados a estar en el mundo pero no ser del mundo. En la cristología, Jesucristo es un cyborg con naturalezas divina y humana. Finalmente, en la antropología teológica, la naturaleza híbrida de la naturaleza humana se ve en el concepto de la imagen de Dios mismo, ya que los humanos están formados "del polvo" y marcados con la imagen divina. [92]