La antropología económica es un campo que intenta explicar el comportamiento económico humano en su más amplio alcance histórico, geográfico y cultural. Es una amalgama de economía y antropología . Es practicada por antropólogos y tiene una relación compleja con la disciplina de la economía, de la que es muy crítica. [1] Sus orígenes como subcampo de la antropología comenzaron con el trabajo del fundador polaco de la antropología Bronislaw Malinowski y el francés Marcel Mauss sobre la naturaleza de la reciprocidad como alternativa al intercambio de mercado . En su mayor parte, los estudios en antropología económica se centran en el intercambio .
Después de la Segunda Guerra Mundial , la antropología económica estuvo muy influenciada por el trabajo del historiador económico Karl Polanyi . Polanyi se basó en estudios antropológicos para argumentar que el verdadero intercambio de mercado estaba limitado a un número restringido de sociedades industriales occidentales. Aplicar la teoría económica formal (formalismo) a las sociedades no industriales era un error, argumentó. En las sociedades no industriales, el intercambio estaba "incrustado" en instituciones no mercantiles como el parentesco, la religión y la política (una idea que tomó prestada de Mauss). Denominó este enfoque sustantivismo . El debate formalista-sustantivista fue muy influyente y definió una era. [2]
A medida que la globalización se convirtió en una realidad y la división entre economías de mercado y no de mercado –entre “Occidente y el resto” [3] – se volvió insostenible, [ es necesaria una aclaración ] los antropólogos comenzaron a estudiar la relación entre una variedad de tipos de intercambio dentro de las sociedades de mercado. Los neosustantivistas examinan las formas en que el llamado intercambio de mercado puro en las sociedades de mercado no se ajusta a la ideología de mercado. Los antropólogos económicos han abandonado el nicho primitivista al que los relegaron los economistas. Ahora estudian las operaciones de las corporaciones, los bancos y el sistema financiero global desde una perspectiva antropológica.
La obra pionera de Bronislaw Malinowski, Argonautas del Pacífico occidental (1922), plantea la pregunta: "¿por qué los hombres arriesgarían la vida y la integridad física para viajar a través de enormes extensiones de océano peligroso para regalar lo que parecen ser baratijas sin valor?". Malinowski rastreó cuidadosamente la red de intercambios de brazaletes y collares en las islas Trobriand y estableció que formaban parte de un sistema de intercambio, el anillo Kula . Afirmó que este sistema de intercambio estaba claramente vinculado a la autoridad política. [4]
En la década de 1920 y posteriormente, la investigación de Malinowski se convirtió en tema de debate con el antropólogo francés Marcel Mauss, autor de El don ( Essai sur le don, 1925). [5] En contraste con Mauss, Malinowski hizo hincapié en el intercambio de bienes entre individuos y sus motivos no altruistas para dar: esperaban una devolución de igual o mayor valor. En otras palabras, la reciprocidad es una parte implícita del acto de regalar; ningún "regalo gratuito" se da sin la expectativa de reciprocidad.
Mauss, sin embargo, postuló que los obsequios no eran meramente entre individuos, sino entre representantes de colectividades más grandes. Estos obsequios eran, según él, una "prestación total". No eran simples bienes enajenables que se pudieran comprar y vender, sino que, como las joyas de la Corona , encarnaban la reputación, la historia y la identidad de un "grupo de parentesco corporativo". Dado lo que estaba en juego, Mauss preguntó: "¿Por qué alguien los regalaría?" Su respuesta fue un concepto enigmático, hau , "el espíritu del obsequio". En gran medida, la confusión (y el debate resultante) se debió a una mala traducción. Mauss parecía estar argumentando que un obsequio de devolución se da para mantener viva la relación entre los donantes; si no se devuelve un obsequio, se termina la relación y la promesa de futuros obsequios. Basándose en una traducción mejorada, Jonathan Parry ha demostrado que Mauss estaba argumentando que el concepto de un "obsequio puro" dado de manera altruista solo surge en sociedades con una ideología de mercado bien desarrollada. [4]
El concepto de Mauss de "prestaciones totales" fue desarrollado a finales del siglo XX por Annette Weiner , quien revisó el campo de Malinowski en las Islas Trobriand. Publicado en 1992, su crítica fue doble: Weiner primero notó que la sociedad de las Islas Trobriand tiene un sistema de parentesco matrilineal . Como consecuencia, las mujeres tienen un gran poder económico y político, ya que la herencia se transmite de madre a hija a través de las líneas femeninas. Malinowski pasó por alto esta idea en su trabajo de 1922, ignorando los intercambios de mujeres en su investigación. En segundo lugar, Weiner desarrolló aún más el argumento de Mauss sobre la reciprocidad y el "espíritu del regalo" en términos de posesiones inalienables : "la paradoja de conservar mientras se da". [6] Weiner contrastó los "bienes muebles", que pueden intercambiarse, con los "bienes inmuebles", que sirven para recuperar los regalos. En el contexto del estudio de Trobriand, los obsequios de los hombres kula eran obsequios muebles en comparación con los bienes raíces de las mujeres. Sostuvo que los bienes específicos entregados, como las joyas de la corona , están tan identificados con grupos particulares que, incluso cuando se entregan, no están verdaderamente alienados. Sin embargo, no todas las sociedades tienen este tipo de bienes, que dependen de la existencia de tipos particulares de grupos de parentesco. El antropólogo francés Maurice Godelier [7] llevó el análisis más allá en El enigma del regalo (1999). [8]
Albert Schrauwers ha sostenido que los tipos de sociedades que Weiner y Godelier utilizan como ejemplos, como el anillo Kula en las Trobriand, el Potlatch de los pueblos indígenas de la costa noroeste del Pacífico o los Toraja de Sulawesi meridional , Indonesia , se caracterizan por grupos de parentesco aristocráticos jerarquizados que encajan con el modelo de Claude Lévi-Strauss de "Sociedades de casas", donde "casa" se refiere tanto al linaje noble como a sus propiedades territoriales. Las prestaciones totales se otorgan, sostiene, para preservar las propiedades territoriales identificadas con grupos de parentesco particulares y mantener su lugar en una sociedad jerarquizada. [8]
El malentendido sobre lo que Mauss quería decir con "el espíritu del regalo" llevó a algunos antropólogos a contrastar las "economías del regalo" con las "economías de mercado", presentándolas como polos opuestos e implicando que el intercambio no mercantil siempre era altruista. Marshall Sahlins , un conocido antropólogo cultural estadounidense, identificó tres tipos principales de reciprocidad en su libro Stone Age Economics (1972). [9] La reciprocidad de regalo o generalizada es el intercambio de bienes y servicios sin llevar un registro de su valor exacto, pero a menudo con la expectativa de que su valor se equilibrará con el tiempo. La reciprocidad equilibrada o simétrica ocurre cuando alguien le da a otra persona, esperando una devolución justa y tangible, en una cantidad, tiempo y lugar específicos. La reciprocidad de mercado o negativa es el intercambio de bienes y servicios mediante el cual cada parte pretende beneficiarse del intercambio, a menudo a expensas de la otra. Las economías de regalo, o reciprocidad generalizada, ocurren dentro de grupos de parentesco muy unidos, y cuanto más distante sea el socio de intercambio, más desequilibrado o negativo se vuelve el intercambio.
Esta oposición fue expresada clásicamente por Chris Gregory en su libro "Gifts and Commodities" (1982). Gregory sostuvo que
“El intercambio de mercancías es un intercambio de objetos enajenables entre personas que se encuentran en un estado de independencia recíproca que establece una relación cuantitativa entre los objetos intercambiados… El intercambio de regalos es un intercambio de objetos inalienables entre personas que se encuentran en un estado de dependencia recíproca que establece una relación cualitativa entre los transactores ” (énfasis añadido.) [10]
Sin embargo, otros antropólogos se negaron a considerar estas diferentes " esferas de intercambio " como polos opuestos. Marilyn Strathern , escribiendo sobre una zona similar en Papúa Nueva Guinea, desestimó la utilidad de la oposición en The Gender of the Gift (1988). [11]
La relación entre los nuevos sistemas de intercambio de mercado y el intercambio indígena no mercantil siguió siendo una cuestión desconcertante para los antropólogos. Paul Bohannan (véase más adelante, en el apartado de sustantivismo) sostuvo que los tiv de Nigeria tenían tres esferas de intercambio y que en cada una de ellas sólo se podían intercambiar determinados tipos de bienes; cada esfera tenía su propia forma de dinero. [12] De manera similar, el modelo de "economía dual" de Clifford Geertz en Indonesia [13] y el modelo de "economía moral" de James C. Scott [14] plantearon la hipótesis de que en las sociedades recientemente integradas al mercado surgían diferentes esferas de intercambio; ambos plantearon la hipótesis de una esfera de intercambio "tradicional" culturalmente ordenada y resistente al mercado. Geertz utilizó la esfera para explicar la complacencia campesina frente a la explotación, y Scott para explicar la rebelión campesina. Esta idea fue retomada finalmente por Jonathan Parry y Maurice Bloch , quienes argumentaron en Money and the Morality of Exchange (1989) que el "orden transaccional" a través del cual tiene lugar la reproducción social de la familia a largo plazo debe preservarse como separado de las relaciones de mercado de corto plazo. [15]
En su clásica síntesis del debate sobre el intercambio de regalos, Jonathan Parry destacó que las ideologías del "don puro" (en oposición a las prestaciones totales) "tienen más probabilidades de surgir en sociedades altamente diferenciadas con una división avanzada del trabajo y un sector comercial significativo". [16] Schrauwers ilustró los mismos puntos en dos áreas diferentes en el contexto del "debate sobre la transición al capitalismo" (véase Economía política ). Documentó las transformaciones entre los To Pamona de Sulawesi Central , Indonesia , a medida que se incorporaban a las redes de mercado globales durante el siglo XX. A medida que sus actividades cotidianas de producción y consumo se mercantilizaban cada vez más, desarrollaron un sistema de intercambio de regalos ( posintuwu ) de oposición que financiaba las actividades reproductivas sociales, preservando así grupos familiares, políticos y religiosos más grandes. Esta red de intercambio de "don puro" surgió de un sistema anterior de "prestaciones totales". [17]
De manera similar, al analizar el mismo "debate sobre la transición al capitalismo" a principios del siglo XIX en Norteamérica, Schrauwers documentó cómo nuevas " economías morales " opositoras crecieron en paralelo con el surgimiento de la economía de mercado. A medida que el mercado se institucionalizaba cada vez más, también lo hicieron los primeros experimentos socialistas utópicos como los Niños de la Paz , en Sharon, Ontario , Canadá. Construyeron un templo ornamentado dedicado a sacralizar la entrega de caridad; esto finalmente se institucionalizó como una organización de crédito mutuo, reparto de tierras y comercialización cooperativa. En ambos casos, Schrauwers enfatiza que estas esferas de intercambio alternativas están estrechamente integradas y son mutualistas con los mercados a medida que las mercancías entran y salen de cada circuito. [18] Parry también había subrayado, utilizando el ejemplo de la donación caritativa de limosnas en la India ( Dāna ), que el "don puro" de limosnas dadas sin expectativa de retorno podría ser "venenoso". Es decir, el don de la limosna, que encarnaba los pecados del dador, cuando se daba a sacerdotes ritualmente puros, cargaba a estos sacerdotes con impurezas de las que no podían limpiarse. Los “dones puros” dados sin una retribución pueden colocar a los receptores en una situación de deuda y, por lo tanto, en una situación de dependencia: el veneno del don. [19] Aunque los Hijos de la Paz intentaron sacralizar la entrega pura de limosnas, descubrieron que la caridad creaba dificultades para los receptores. Ponía de relieve su casi bancarrota y, por lo tanto, los exponía a demandas judiciales y a prisión indefinida por deudas. En lugar de aceptar la caridad, el don gratuito, optaron por préstamos. [18]
En lugar de hacer hincapié en que determinados tipos de objetos son regalos o mercancías que se pueden comercializar en esferas restringidas de intercambio, Arjun Appadurai y otros comenzaron a observar cómo fluían los objetos entre estas esferas de intercambio. Desviaron la atención del carácter de las relaciones humanas formadas a través del intercambio y la centraron en "la vida social de las cosas". Examinaron las estrategias mediante las cuales un objeto podía ser " singularizado " (convertido en único, especial, irrepetible) y, por lo tanto, retirado del mercado. Una ceremonia de matrimonio que transforma un anillo comprado en una reliquia familiar irremplazable es un ejemplo; la reliquia, a su vez, constituye un regalo perfecto.
La singularización es el reverso del proceso aparentemente irresistible de mercantilización. Estos estudiosos muestran que todas las economías son un flujo constante de objetos materiales que entran y salen de esferas de intercambio específicas. Nicholas Thomas adopta un enfoque similar , que examina la misma gama de culturas y los antropólogos que escriben sobre ellas, y redirige la atención a los "objetos entrelazados" y sus funciones como regalos y mercancías. [20] Este énfasis en las cosas ha dado lugar a nuevas exploraciones en los "estudios del consumo" (véase más adelante).
La oposición entre los modelos económicos sustantivistas y formalistas fue propuesta por primera vez por Karl Polanyi en su obra La gran transformación (1944). Polanyi sostuvo que el término "economía" tiene dos significados: el significado formal se refiere a la economía como la lógica de la acción y la toma de decisiones racionales, como la elección racional entre los usos alternativos de medios limitados (escasos). El segundo significado, sustantivo, sin embargo, no presupone ni la toma de decisiones racional ni las condiciones de escasez. Simplemente se refiere al estudio de cómo los seres humanos se ganan la vida a partir de su entorno social y natural. La estrategia de subsistencia de una sociedad se considera una adaptación a su entorno y condiciones materiales, un proceso que puede o no implicar la maximización de la utilidad. El significado sustantivo de "economía" se considera en el sentido más amplio de "economizar" o "aprovisionarse". La economía es simplemente la forma en que los miembros de la sociedad satisfacen sus necesidades materiales. Los antropólogos adoptaron la posición sustantivista como orientada empíricamente, ya que no imponía supuestos culturales occidentales a otras sociedades en las que podrían no estar justificados. Sin embargo, el debate formalista versus sustantivismo no fue entre antropólogos y economistas, sino un debate disciplinario confinado en gran medida a la revista Research in Economic Anthropology. En muchos sentidos, refleja los debates comunes entre las explicaciones "etic" y "emic" según las definió Marvin Harris en la antropología cultural de la época. Los principales defensores del modelo sustantivista fueron George Dalton y Paul Bohannan . Formalistas como Raymond Firth y Harold K. Schneider afirmaron que el modelo neoclásico de economía podría aplicarse a cualquier sociedad si se realizan las modificaciones adecuadas, argumentando que sus principios tienen validez universal.
Para algunos antropólogos, la postura sustantivista no es suficiente. Stephen Gudeman, por ejemplo, sostiene que los procesos de obtención de medios de vida se construyen culturalmente. Por lo tanto, los modelos de medios de vida y los conceptos económicos relacionados, como el intercambio , el dinero o el beneficio, deben analizarse a través de las formas de comprensión de los lugareños. En lugar de idear modelos universales basados en terminologías económicas occidentales y luego aplicarlos indiscriminadamente a todas las sociedades, los académicos deben llegar a comprender el "modelo local".
En su trabajo sobre los medios de vida, Gudeman busca presentar la "construcción económica de la propia gente" (1986:1); [21] es decir, las conceptualizaciones o mapas mentales de la economía y sus diversos aspectos. Su descripción de una comunidad campesina en Panamá revela que los lugareños no realizaban intercambios entre sí para obtener ganancias, sino que lo consideraban un "intercambio de equivalentes", en el que el valor de cambio de un bien se definía por los gastos invertidos en producirlo. Sólo los comerciantes externos obtenían ganancias en sus tratos con la comunidad; para los lugareños era un completo misterio cómo se las arreglaban para hacerlo.
La obtención de un medio de vida podría modelarse como un acto causal e instrumental, como una secuencia natural e inevitable, como resultado de disposiciones sobrenaturales o como una combinación de todas ellas.
—Gudeman 1986:47 [21]
Gudeman también critica la postura sustantivista por imponer su modelo universal de economía a las sociedades preindustriales y cometer así el mismo error que los formalistas. Si bien admite que el sustantivismo enfatiza correctamente la importancia de las instituciones sociales en los procesos económicos, Gudeman considera que cualquier modelo universal deductivo, ya sea formalista, sustantivista o marxista , es etnocéntrico y tautológico. En su opinión, todos ellos modelan las relaciones como procesos mecanicistas al tomar la lógica de la ciencia natural basada en el mundo material y aplicarla al mundo humano . En lugar de "arrogarse un derecho privilegiado a modelar las economías de sus sujetos", los antropólogos deberían tratar de comprender e interpretar los modelos locales (1986:38). [21] Estos modelos locales pueden diferir radicalmente de sus contrapartes occidentales. Por ejemplo, los iban utilizan solo cuchillos de mano para cosechar arroz. Aunque el uso de hoces podría acelerar el proceso de cosecha, creen que esto puede provocar que el espíritu del arroz huya, y su deseo de evitar ese resultado es mayor que su deseo de economizar el proceso de cosecha.
Gudeman lleva el relativismo cultural posmoderno a su conclusión lógica. En términos generales, sin embargo, el culturalismo también puede verse como una extensión de la visión sustantivista, con un mayor énfasis en el constructivismo cultural, una explicación más detallada de las concepciones y metáforas locales de los conceptos económicos y un mayor enfoque en la dinámica sociocultural que este último ( cf. Hann, 2000). [22] Los culturalistas tienden a ser menos taxonómicos y más relativistas culturalmente en sus descripciones, al tiempo que reflexionan críticamente sobre la relación de poder entre el etnógrafo (o "modelador") y los sujetos de su investigación. Mientras que los sustantivistas generalmente se centran en las instituciones como su unidad de análisis, los culturalistas se inclinan por análisis detallados y completos de comunidades locales particulares. Ambos puntos de vista coinciden en rechazar el supuesto formalista de que todo comportamiento humano puede explicarse en términos de toma de decisiones racional y maximización de la utilidad.
El culturalismo puede ser criticado desde varias perspectivas. Los marxistas sostienen que los culturalistas son demasiado idealistas en su noción de la construcción social de la realidad y demasiado débiles en su análisis de las restricciones externas (es decir, materiales) que afectan a las opciones de subsistencia de los individuos. Si, como sostiene Gudeman, los modelos locales no pueden compararse con un patrón universal, entonces no pueden relacionarse con las ideologías hegemónicas propagadas por los poderosos, que sirven para neutralizar la resistencia. Esto se complica aún más por el hecho de que en una era de globalización la mayoría de las culturas se están integrando al sistema capitalista global y se las está influenciando para que se ajusten a las formas occidentales de pensar y actuar. Los discursos locales y globales se están mezclando, y las distinciones entre ambos están empezando a desdibujarse. Aunque las personas conservarán aspectos de sus visiones del mundo existentes, se pueden utilizar modelos universales para estudiar la dinámica de su integración al resto del mundo.
Inspirados por una colección sobre " Comercio y mercado en los primeros imperios " editada por Karl Polanyi, los sustantivistas llevaron a cabo un amplio estudio comparativo del comportamiento del mercado en las sociedades tradicionales donde dichos mercados estaban arraigados en el parentesco, la religión y la política. Por lo tanto, se mantuvieron centrados en los procesos sociales y culturales que dieron forma a los mercados, en lugar de en el estudio centrado en el individuo del comportamiento economizador que se encuentra en el análisis económico. George Dalton y Paul Bohannon , por ejemplo, publicaron una colección sobre los mercados en el África subsahariana. [23] Pedlars and Princes: Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns de Clifford Geertz comparó las culturas empresariales de la Java islámica con la Bali hinduizada en el período poscolonial. [24] En Java, el comercio estaba en manos de musulmanes piadosos, mientras que en Bali, las empresas más grandes estaban organizadas por aristócratas. [25] Con el tiempo, esta literatura se volvió a centrar en las "economías informales", aquellas actividades de mercado que se encuentran en la periferia de los mercados legales. [26] La teoría de la modernización del desarrollo había llevado a los economistas de los años 1950 y 1960 a esperar que las formas tradicionales de trabajo y producción desaparecieran en los países en desarrollo. Sin embargo, los antropólogos descubrieron que el sector no sólo había persistido, sino que se había expandido de maneras nuevas e inesperadas. Al aceptar que estas formas de producción estaban allí para quedarse, los académicos comenzaron a utilizar el término sector informal, que se atribuye al antropólogo británico Keith Hart en un estudio sobre Ghana en 1973. Esta literatura se centra en el "trabajo invisible" realizado por quienes quedan fuera del proceso de producción formal, como la producción de ropa por parte de trabajadores domésticos o aquellos que son trabajadores obligados en talleres clandestinos. A medida que estos estudios se han desplazado al sector informal de las economías occidentales, el campo ha sido dominado por quienes adoptan un enfoque de economía política . [27]
Mientras que muchos antropólogos como Gudeman se interesaban por el comportamiento económico de los campesinos, otros se volcaron al análisis de las sociedades de mercado. El sociólogo económico Mark Granovetter proporcionó un nuevo paradigma de investigación (el neosustantivismo) para estos investigadores. Granovetter sostuvo que la visión neoliberal de la acción económica que separaba la economía de la sociedad y la cultura promovía una "explicación poco socializada" que atomizaba el comportamiento humano. De manera similar, sostuvo, los sustantivistas tenían una visión "sobresocializada" de los actores económicos, negándose a ver las formas en que la elección racional podía influir en las formas en que actuaban en roles sociales tradicionales e "incrustados". El neosustantivismo se superpone con la economía institucional "antigua" y especialmente con la nueva .
Los actores no se comportan ni toman decisiones como átomos fuera de un contexto social, ni se adhieren servilmente a un guión escrito para ellos por la intersección particular de categorías sociales que ocupan. Sus intentos de acción intencional están, en cambio, insertos en sistemas concretos y permanentes de relaciones sociales. [28]
Granovetter aplicó el concepto de arraigo a las sociedades de mercado, demostrando que incluso sus intercambios económicos "racionales" están influidos por lazos sociales preexistentes. [28] En su estudio de las redes comerciales étnicas chinas en Indonesia , Granovetter encontró que la agencia económica individual está arraigada en redes de fuertes relaciones personales. En los procesos de clientelización, el cultivo de relaciones personales entre comerciantes y clientes asume una importancia igual o mayor que las transacciones económicas involucradas. Los intercambios económicos no se llevan a cabo entre extraños sino más bien por individuos involucrados en relaciones continuas de largo plazo.
Los primeros antropólogos de la escuela sustantivista se sorprendieron por la cantidad de "monedas con fines especiales", como el wampum y el dinero de concha , que encontraron. Estas monedas con fines especiales se utilizaban para facilitar el comercio, pero no eran el dinero "universal" de las economías basadas en el mercado. El dinero universal cumplía cinco funciones:
En cambio, las monedas con fines especiales solían tener un uso restringido; podían estar limitadas a una esfera de intercambio específica, como las barras de latón utilizadas por los tiv de Nigeria a principios del siglo XX (véase " Esferas de intercambio " más arriba). La mayor parte de estos primeros trabajos documentaban los efectos de la moneda universal en estas monedas con fines especiales. La moneda universal frecuentemente debilitaba los límites entre las esferas de intercambio. Sin embargo, otros han señalado cómo las monedas alternativas, como las Horas de Ithaca en el estado de Nueva York, se utilizan para crear nuevas esferas de intercambio basadas en la comunidad en las economías de mercado occidentales fomentando el trueque. [30] [31]
Gran parte de este trabajo fue actualizado y reteorizado en la colección editada: Dinero y modernidad: monedas estatales y locales en Melanesia . [32] Una segunda colección, Dinero y la moralidad del intercambio examinó cómo el "dinero de propósito general" podría transformarse en un "dinero de propósito especial": cómo el dinero podría ser "socializado" y despojado de su peligro moral para que favorezca las economías domésticas libres de las demandas del mercado. [33]
William Reddy emprendió el mismo tipo de análisis de los significados del intercambio monetario en relación con el crecimiento del liberalismo en la Europa moderna temprana. Reddy critica lo que él llama la "ilusión liberal" que se desarrolló en este período, según la cual el dinero es un equivalente universal y un principio de liberación. Subraya los diferentes valores y significados que tiene el dinero para las personas de diferentes clases. [34]
David Graeber sostiene que los economistas desde Adam Smith han utilizado las ineficiencias del trueque en las sociedades arcaicas para explicar el surgimiento del dinero, la economía y, por ende, la propia disciplina económica. [35] "Los economistas de la ortodoxia contemporánea... proponen un desarrollo evolutivo de las economías que sitúa al trueque, como una característica humana 'natural', en la etapa más primitiva, para ser reemplazado por el intercambio monetario tan pronto como la gente tome conciencia de la mayor eficiencia de este último". [36] Sin embargo, una amplia investigación realizada desde entonces ha establecido que "Nunca se ha descrito ningún ejemplo de una economía de trueque, pura y simple, y mucho menos el surgimiento a partir de ella del dinero; toda la etnografía disponible sugiere que nunca ha existido tal cosa. Pero hoy en día hay economías que, no obstante, están dominadas por el trueque". [37]
Los antropólogos han argumentado que "cuando algo parecido al trueque ocurre en sociedades sin Estado, casi siempre es entre extraños, personas que de otro modo serían enemigas". [38] El trueque se producía entre extraños, no entre compañeros de aldea, y por lo tanto no puede utilizarse para explicar de forma naturalista el origen del dinero sin el Estado. Dado que la mayoría de las personas que participaban en el comercio se conocían entre sí, el intercambio se fomentaba mediante la concesión de crédito. [37] [39] Marcel Mauss, autor de ' El regalo ', argumentó que los primeros contratos económicos no debían actuar en beneficio económico personal, y que antes del dinero, el intercambio se fomentaba mediante los procesos de reciprocidad y redistribución , no mediante el trueque. [40] Las relaciones de intercambio cotidianas en dichas sociedades se caracterizan por una reciprocidad generalizada, o un "comunismo" familiar no calculador en el que cada uno toma según sus necesidades y da según lo que tiene. [41]
Otros antropólogos han cuestionado si el trueque se da típicamente entre personas "totalmente" desconocidas, una forma de trueque conocida como " comercio silencioso ". Sin embargo, Benjamin Orlove ha demostrado que el trueque se produce a través del "comercio silencioso" (entre desconocidos), pero también en los mercados comerciales. "Dado que el trueque es una forma difícil de realizar el comercio, sólo se producirá cuando existan fuertes restricciones institucionales sobre el uso del dinero o cuando el trueque denote simbólicamente una relación social especial y se utilice en condiciones bien definidas. En resumen, el dinero multiuso en los mercados es como la lubricación de las máquinas: necesaria para el funcionamiento más eficiente, pero no necesaria para la existencia del mercado en sí mismo". [42]
El trueque puede darse en las economías comerciales, por lo general durante períodos de crisis monetaria. Durante una crisis de este tipo, la moneda puede escasear o estar muy devaluada debido a la hiperinflación. En tales casos, el dinero deja de ser el medio de intercambio universal o el patrón de valor. El dinero puede escasear tanto que se convierte en un objeto de trueque en sí mismo, en lugar de ser el medio de intercambio. El trueque también puede darse cuando las personas no pueden permitirse el lujo de conservar dinero (como cuando la hiperinflación lo devalúa rápidamente). [43]
Los antropólogos han analizado estas situaciones culturales en las que se introduce el dinero universal como un medio para revelar los supuestos culturales subyacentes sobre el dinero que las sociedades basadas en el mercado han internalizado. Michael Taussig, por ejemplo, examinó las reacciones de los campesinos de Colombia mientras luchaban por entender cómo el dinero podía generar intereses. Taussig destaca que hemos fetichizado el dinero. Lo vemos como un agente activo, capaz de hacer cosas, de crecimiento. Al considerar el dinero como un agente activo, oscurecemos las relaciones sociales que realmente le dan su poder. Los campesinos colombianos, tratando de explicar cómo el dinero podía generar intereses, recurrieron a creencias populares como el "bautismo del dinero" para explicar cómo el dinero podía crecer. Los individuos deshonestos hacían bautizar el dinero, que luego se convertía en un agente activo; siempre que se utilizaba para comprar bienes, se escapaba de la caja registradora y regresaba a su propietario. [44]
Schrauwers examina de manera similar una situación en la que se introdujo el papel moneda por primera vez, a principios del siglo XIX en Ontario, Canadá. El papel moneda, o los billetes de banco, no eran una reserva de riqueza; eran un pagaré, un "pagaré", un fetiche de la deuda. Los bancos de esa época tenían un capital limitado. No prestaban ese capital. En cambio, emitían billetes de papel prometiendo pagar esa cantidad si se presentaba el billete en su oficina. Como estos billetes permanecían en circulación durante largos períodos, los bancos no tenían miedo de tener que pagar, por lo que emitían muchos más billetes de los que podían canjear y cobraban intereses por todos ellos. Utilizando el concepto de capital simbólico de Bourdieu, Schrauwers examina la forma en que el estatus social de la élite se convirtió en capital económico (el billete de banco). El valor del billete de banco dependía completamente de la percepción del público de que podía canjearse, y esa percepción se basaba completamente en el estatus social de los accionistas del banco. [45]
Los trabajos más recientes se han centrado en el capital financiero y los mercados bursátiles. Anna Tsing, por ejemplo, analizó el " escándalo bursátil Bre-X " en Canadá e Indonesia en términos de "la economía de las apariencias". [46] Ellen Hertz, en cambio, observó el desarrollo de los mercados bursátiles en Shanghái, China, y las formas particulares en que este libre mercado se insertó en las realidades políticas y culturales locales; los mercados no funcionan de la misma manera en todos los países. [47] Karen Ho realizó un estudio similar sobre Wall Street, en medio de la crisis financiera de 2008. Su libro, Liquidated: an ethnography of Wall Street , ofrece una visión desde dentro de cómo funciona la "racionalidad del mercado" y cómo se inserta en tipos particulares de redes sociales. [48]
Bill Maurer ha examinado cómo los banqueros islámicos que tratan de evitar los pagos de intereses prohibidos por la religión han reestructurado el dinero y las finanzas en Indonesia. Su libro, Mutual Life, Limited , compara estos intentos islámicos de reestructurar la base del dinero con los sistemas monetarios locales de los Estados Unidos, como "Ithaca Hours". Al hacerlo, se pregunta qué es lo que le da al dinero su valor. [30] Esta misma cuestión de qué es lo que le da al dinero su valor también se aborda en el libro de David Graeber Towards an Anthropological Theory of Value: The false coin of our own dreams . [49]
James Carrier ha ampliado la posición económica cultural y neosustantiva aplicando sus métodos a la "ciencia de la economía" como práctica cultural. Ha editado dos colecciones que examinan las ideologías del "libre mercado", comparándolas con las prácticas económicas culturalmente arraigadas que pretenden describir. La colección editada, "Significados del mercado: el libre mercado en la cultura occidental", [50] examinó el uso de modelos de mercado en la formulación de políticas en los Estados Unidos. Una segunda colección editada, "Virtualismo: una nueva economía política", examinó los efectos culturales y sociales en las naciones occidentales obligadas a adherirse a modelos abstractos del libre mercado: "Los modelos económicos ya no se miden en relación con el mundo que intentan describir, sino que el mundo se mide en relación con ellos, se lo considera deficiente y se lo obliga a conformarse". [51]
Pierre Bourdieu desarrolló ideas similares , y también rechazó los argumentos de los nuevos economistas institucionales . Si bien estos economistas intentaron incorporar la cultura en sus modelos, lo hicieron argumentando que la "tradición" no mercantil era el producto de una acción racional maximizadora en el mercado (es decir, para demostrar que son la solución a un problema económico, en lugar de tener raíces culturales profundas). Bourdieu argumentó firmemente en contra de lo que llamó teoría RAT (teoría de la acción racional), argumentando que cualquier actor, cuando se le pide una explicación de su comportamiento, proporcionará una respuesta racional post hoc, pero esa excusa de hecho no guía al individuo en el acto. Conducir un automóvil es un ejemplo; los individuos lo hacen por un "instinto" adquirido, obedeciendo las reglas de tránsito sin realmente concentrarse en ellas. Bourdieu utilizó un modelo alternativo, que enfatizaba cómo el "capital económico" podría traducirse en "capital simbólico" y viceversa. Por ejemplo, en los pueblos mexicanos tradicionales, a los ricos se les pedía que cumplieran con "cargos" en la iglesia y que organizaran fiestas en honor de los santos. Estos cargos consumían su capital económico, pero al hacerlo, se traducía en estatus (capital simbólico) en el papel tradicional. Este capital simbólico podía, a su vez, utilizarse para atraer clientes al mercado debido a su reputación de honestidad y altruismo. [ cita requerida ]
Michel Callon ha encabezado el movimiento de aplicación de los enfoques de la teoría del actor-red al estudio de la vida económica (en particular, los mercados económicos). Este trabajo examina la interrelación entre la economía y la economía, destacando las formas en que la economía (y las disciplinas inspiradas en la economía, como el marketing) configuran la economía (véase Callon, 1998 y 2005).
Las corporaciones contratan cada vez más a antropólogos como empleados y consultores, lo que lleva a una evaluación cada vez más crítica sobre las formas organizativas del capitalismo posmoderno. [52] El libro Spirits of resistance and capitalist discipline: factory women in Malaysia (1987) de Aihwa Ong fue innovador en este sentido. [53] Su trabajo inspiró a una generación de antropólogos que han examinado la incorporación de las mujeres dentro de las economías corporativas, especialmente en las nuevas "zonas de libre comercio" del tercer mundo recientemente industrializado. [54] [55] Otros se han centrado en las antiguas economías industrializadas (ahora del cinturón oxidado). [56] Daromir Rudnyckyj ha analizado cómo los discursos económicos neoliberales han sido utilizados por los musulmanes indonesios que operan la Krakatau Steel Company para crear una "economía espiritual" propicia a la globalización y al mismo tiempo mejorar la piedad islámica de los trabajadores. [57] George Marcus ha pedido a los antropólogos que "estudien en profundidad" y se centren en las élites corporativas, y ha editado una serie llamada Late Editions: Cultural Studies for the End of the Century.
Los antropólogos económicos contemporáneos incluyen:
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