En la filosofía de la mente , el problema difícil de la conciencia es explicar por qué y cómo los humanos y otros organismos tienen qualia , conciencia fenoménica o experiencia subjetiva . [1] [2] Se contrasta con los "problemas fáciles" de explicar por qué y cómo los sistemas físicos dan a un ser humano (sano) la capacidad de discriminar, integrar información y realizar funciones conductuales como mirar, escuchar, hablar (incluyendo la generación de un enunciado que parece referirse a un comportamiento o creencia personal), etc. [1] Los problemas fáciles son susceptibles de explicación funcional, es decir, explicaciones que son mecanicistas o conductuales, ya que cada sistema físico puede explicarse (al menos en principio) puramente por referencia a la "estructura y dinámica" que sustentan el fenómeno. [1] [3]
Los defensores del problema difícil argumentan que es categóricamente diferente de los problemas fáciles, ya que ninguna explicación mecanicista o conductual podría explicar el carácter de una experiencia, ni siquiera en principio. Incluso después de que se expliquen todos los hechos funcionales relevantes, argumentan, todavía quedará una pregunta más: "¿por qué el desempeño de estas funciones está acompañado por la experiencia?" [1] Para reforzar su caso, los defensores del problema difícil recurren con frecuencia a diversos experimentos mentales filosóficos, que involucran zombis filosóficos (que, según ellos, son concebibles) o qualia invertidos , o la supuesta inefabilidad de las experiencias de color , o la supuesta imposibilidad de conocer estados extraños de conciencia, como la experiencia de ser un murciélago .
Los términos "problema difícil" y "problema fácil" fueron acuñados por el filósofo David Chalmers en una charla de 1994 dada en la conferencia The Science of Consciousness celebrada en Tucson, Arizona. [4] Al año siguiente, los principales puntos de discusión de la charla de Chalmers se publicaron en The Journal of Consciousness Studies . [1] La publicación ganó una atención significativa de los investigadores de la conciencia y se convirtió en el tema de un volumen especial de la revista, [5] [6] que luego se publicó en un libro. [7] En 1996, Chalmers publicó The Conscious Mind , un tratamiento del problema difícil en forma de libro, en el que elaboró sus argumentos centrales y respondió a los contraargumentos . Su uso de la palabra fácil es "irónico". [8] Como dice el psicólogo cognitivo Steven Pinker , son tan fáciles como ir a Marte o curar el cáncer. "Es decir, los científicos saben más o menos qué buscar, y con suficiente capacidad intelectual y financiación, probablemente lo resolverían en este siglo". [9]
La existencia del problema difícil es discutida. Ha sido aceptada por algunos filósofos de la mente como Joseph Levine , [10] Colin McGinn , [11] y Ned Block [12] y neurocientíficos cognitivos como Francisco Varela , [13] Giulio Tononi , [14] [15] y Christof Koch . [14] [15] Por otro lado, su existencia es negada por otros filósofos de la mente, como Daniel Dennett , [16] Massimo Pigliucci , [17] Thomas Metzinger , Patricia Churchland , [18] y Keith Frankish , [19] y por neurocientíficos cognitivos como Stanislas Dehaene , [20] Bernard Baars , [21] Anil Seth , [22] y Antonio Damasio . [23] El neurólogo clínico y escéptico Steven Novella lo ha descartado como "el no-problema difícil". [24] Según una encuesta de PhilPapers de 2020 , la mayoría (62,42%) de los filósofos encuestados dijeron que creían que el problema difícil es un problema genuino, mientras que el 29,72% dijo que no existe. [25]
Hay una serie de otros problemas filosóficos potenciales que están relacionados con el Problema Difícil. Ned Block cree que existe un "Problema Más Difícil de la Conciencia", debido a la posibilidad de que diferentes sistemas neurológicos físicos y funcionales puedan tener una superposición fenomenal. [12] Otro problema filosófico potencial que está estrechamente relacionado con la vertiginosa pregunta de Benj Hellie , llamada "El Problema Aún Más Difícil de la Conciencia", se refiere a por qué un individuo determinado tiene su propia identidad personal particular , en lugar de existir como otra persona. [26]
El científico cognitivo David Chalmers formuló por primera vez el problema difícil en su artículo "Facing up to the problem of awareness" (1995) [1] y lo amplió en The Conscious Mind (1996). Sus trabajos provocaron comentarios. Algunos, como el filósofo David Lewis y Steven Pinker, han elogiado a Chalmers por su rigor argumentativo y su "claridad impecable". [27] Pinker dijo más tarde, en 2018, "Al final, sigo pensando que el problema difícil es un problema conceptual significativo, pero estoy de acuerdo con Dennett en que no es un problema científico significativo. Nadie conseguirá nunca una beca para estudiar si eres un zombi o si el mismo capitán Kirk camina sobre la cubierta de la Enterprise y la superficie de Zakdorn. Y estoy de acuerdo con varios otros filósofos en que puede ser inútil esperar una solución, precisamente porque es un problema conceptual o, más exactamente, un problema con nuestros conceptos". [28] Daniel Dennett y Patricia Churchland , entre otros, creen que el problema difícil se ve mejor como una colección de problemas fáciles que se resolverán mediante un análisis más profundo del cerebro y el comportamiento. [29] [30]
La conciencia es un término ambiguo. Puede utilizarse para referirse a la autoconciencia, la percepción, el estado de vigilia, etc. Chalmers utiliza la definición de conciencia de Thomas Nagel : " la sensación de lo que es ser algo". La conciencia, en este sentido, es sinónimo de experiencia. [31] [27]
...incluso cuando hemos explicado el desempeño de todas las funciones cognitivas y conductuales en la vecindad de la experiencia (discriminación perceptiva, categorización, acceso interno, informe verbal), todavía puede quedar una pregunta sin respuesta: ¿por qué el desempeño de estas funciones está acompañado por la experiencia?
— David Chalmers, Enfrentando el problema de la conciencia
Los problemas de la conciencia, sostiene Chalmers, son de dos tipos: los problemas fáciles y los problemas difíciles .
Los problemas fáciles son susceptibles de una investigación reductiva. Son una consecuencia lógica de hechos de nivel inferior sobre el mundo, de manera similar a cómo la capacidad de un reloj para decir la hora es una consecuencia lógica de su mecanismo y estructura, o un huracán es una consecuencia lógica de las estructuras y funciones de ciertos patrones climáticos. Un reloj, un huracán y los problemas fáciles son la suma de sus partes (como lo son la mayoría de las cosas). [27]
Los problemas sencillos relacionados con la conciencia se refieren al análisis mecanicista de los procesos neuronales que acompañan al comportamiento. Entre ellos se incluyen el funcionamiento de los sistemas sensoriales, el procesamiento de los datos sensoriales en el cerebro, la influencia de esos datos en el comportamiento o en los informes verbales, la base neuronal del pensamiento y la emoción, etc. Son problemas que pueden analizarse a través de las "estructuras y funciones". [27]
El problema difícil, en cambio, es el de por qué y cómo esos procesos van acompañados de la experiencia. [1] Puede incluir además la cuestión de por qué esos procesos van acompañados de esta o aquella experiencia particular, en lugar de algún otro tipo de experiencia. En otras palabras, el problema difícil es el de explicar por qué ciertos mecanismos van acompañados de la experiencia consciente. [27] Por ejemplo, ¿por qué el procesamiento neuronal en el cerebro debería conducir a las sensaciones sentidas, por ejemplo, de hambre? ¿Y por qué esas descargas neuronales deberían conducir a sensaciones de hambre en lugar de a alguna otra sensación (como, por ejemplo, sensaciones de sed)?
Chalmers sostiene que es concebible que las conductas relevantes asociadas con el hambre, o cualquier otro sentimiento, puedan ocurrir incluso en ausencia de ese sentimiento. Esto sugiere que la experiencia es irreductible a sistemas físicos como el cerebro. Este es el tema de la siguiente sección.
Chalmers cree que el problema difícil es irreductible a los problemas fáciles: resolver los problemas fáciles no conducirá a una solución para los problemas difíciles. Esto se debe a que los problemas fáciles se refieren a la estructura causal del mundo, mientras que el problema difícil se refiere a la conciencia, y los hechos sobre la conciencia incluyen hechos que van más allá de la mera descripción causal o estructural. [32]
Por ejemplo, supongamos que alguien se golpea el pie y grita. En este escenario, los problemas fáciles son explicaciones mecanicistas que involucran la actividad del sistema nervioso y el cerebro y su relación con el medio ambiente (como la propagación de señales nerviosas desde el dedo del pie hasta el cerebro, el procesamiento de esa información y cómo conduce al grito, etc.). El problema difícil es la cuestión de por qué estos mecanismos están acompañados por la sensación de dolor , o por qué estas sensaciones de dolor se sienten de la manera particular en que se sienten. Chalmers sostiene que los hechos sobre los mecanismos neuronales del dolor y las conductas de dolor no conducen a hechos sobre la experiencia consciente. Los hechos sobre la experiencia consciente son, en cambio, otros hechos , no derivables de hechos sobre el cerebro. [27] [32]
Una explicación de todos los hechos físicos relevantes sobre el procesamiento neuronal dejaría sin explicar hechos sobre cómo se siente el dolor. Esto se debe en parte a que es concebible que existan funciones y estructuras físicas de cualquier tipo en ausencia de experiencia. Alternativamente, podrían existir junto con un conjunto diferente de experiencias. Por ejemplo, es lógicamente posible que una réplica perfecta de Chalmers no tenga experiencia alguna, o que tenga un conjunto diferente de experiencias (como un espectro visible invertido, de modo que los ejes azul-amarillo rojo-verde de su campo visual estén invertidos). [32]
No se puede decir lo mismo de los relojes, los huracanes u otras cosas físicas. En esos casos, una descripción estructural o funcional es una descripción completa. Una réplica perfecta de un reloj es un reloj, una réplica perfecta de un huracán es un huracán, y así sucesivamente. La diferencia es que las cosas físicas no son más que sus componentes físicos. Por ejemplo, el agua no es más que moléculas de H2O , y comprender todo acerca de las moléculas de H2O es comprender todo lo que hay que saber acerca del agua. Pero la conciencia no es así. Saber todo lo que hay que saber acerca del cerebro, o de cualquier sistema físico, no es saber todo lo que hay que saber acerca de la conciencia. La conciencia, entonces, no debe ser puramente física. [27]
La idea de Chalmers contradice el fisicalismo , a veces etiquetado como materialismo . Esta es la visión de que todo lo que existe es una cosa física o material, por lo que todo puede reducirse a cosas microfísicas. Por ejemplo, los anillos de Saturno son una cosa física porque no son nada más que una disposición compleja de una gran cantidad de partículas subatómicas que interactúan de una determinada manera. Según el fisicalismo, todo, incluida la conciencia, puede explicarse apelando a sus constituyentes microfísicos. El problema difícil de Chalmers presenta un contraejemplo a esta visión y a otros fenómenos como los enjambres de pájaros, ya que sugiere que la conciencia, como los enjambres de pájaros, no puede explicarse de manera reductiva apelando a sus constituyentes físicos. Por lo tanto, si el problema difícil es un problema real, entonces el fisicalismo debe ser falso, y si el fisicalismo es verdadero, entonces el problema difícil no debe ser un problema real. [ cita requerida ]
Aunque Chalmers rechaza el fisicalismo, sigue siendo un naturalista . [27] [ ¿ importancia? ]
El difícil problema de la conciencia tiene antecedentes académicos considerablemente anteriores a Chalmers. El propio Chalmers señala que "varios pensadores del pasado reciente y lejano" han "reconocido las dificultades particulares de explicar la conciencia". [33] Afirma que todo lo que su artículo original de 1996 aportó al debate fue "un nombre pegadizo, una reformulación menor de puntos filosóficamente familiares". [33]
Entre otros, los pensadores que han presentado argumentos similares a la formulación de Chalmers del problema difícil incluyen a Isaac Newton , [34] John Locke , [35] Gottfried Wilhelm Leibniz , [36] [34] John Stuart Mill , [37] y Thomas Henry Huxley . [38] [34] Del mismo modo, filósofos asiáticos como Dharmakirti y Guifeng Zongmi discutieron el problema de cómo surge la conciencia de la materia inconsciente. [34] [39] [40] [41]
El problema mente-cuerpo es el problema de cómo se relacionan la mente y el cuerpo. El problema mente-cuerpo es más general que el problema difícil de la conciencia, ya que es el problema de descubrir cómo se relacionan la mente y el cuerpo en general, lo que implica cualquier marco teórico que aborde el tema. El problema difícil, en cambio, suele interpretarse como un problema al que se enfrentan únicamente las teorías fisicalistas o materialistas de la mente.
El filósofo Thomas Nagel postuló en su artículo de 1974 "¿Qué se siente al ser un murciélago?" que las experiencias son esencialmente subjetivas (accesibles sólo para el individuo que las experimenta, es decir, sentidas sólo por quien las siente), mientras que los estados físicos son esencialmente objetivos (accesibles a múltiples individuos). Por lo tanto, sostuvo que no tenemos idea de lo que podría significar afirmar que un estado esencialmente subjetivo es simplemente un estado esencialmente no subjetivo (es decir, que un estado sentido no es nada más que un estado funcional). En otras palabras, no tenemos idea de a qué equivale el reductivismo. [31] Cree que "todo fenómeno subjetivo está esencialmente conectado con un único punto de vista, y parece inevitable que una teoría física objetiva abandone ese punto de vista". [31]
En 1983, el filósofo Joseph Levine propuso que existe una brecha explicativa entre nuestra comprensión del mundo físico y nuestra comprensión de la conciencia. [42]
Levine cuestiona que los estados conscientes sean reducibles a estados neuronales o cerebrales. Utiliza el ejemplo del dolor (como ejemplo de un estado consciente) y su reducción a la activación de las fibras c (una especie de célula nerviosa). La dificultad es la siguiente: incluso si la conciencia es física, no está claro qué estados físicos corresponden a qué estados conscientes. Los puentes entre los dos niveles de descripción serán contingentes , en lugar de necesarios . Esto es significativo porque en la mayoría de los contextos, la relación entre dos niveles científicos de descripción (como la física y la química) se hace con la seguridad de conexiones necesarias entre las dos teorías (por ejemplo, la química se desprende necesariamente de la física). [43]
Levine ilustra esto con un experimento mental: supongamos que la humanidad se encontrara con una especie alienígena y supongamos que se sabe que los alienígenas no tienen fibras c. Incluso si uno sabe esto, no es obvio que los alienígenas no sientan dolor: esa seguiría siendo una pregunta abierta. Esto se debe a que el hecho de que los alienígenas no tengan fibras c no implica que no sientan dolor (en otras palabras, los sentimientos de dolor no se siguen con una necesidad lógica de la activación de las fibras c). Levine piensa que tales experimentos mentales demuestran una brecha explicativa entre la conciencia y el mundo físico: incluso si la conciencia se puede reducir a cosas físicas, la conciencia no se puede explicar en términos de cosas físicas, porque el vínculo entre las cosas físicas y la conciencia es un vínculo contingente. [43]
Levine no cree que la brecha explicativa signifique que la conciencia no es física; está abierto a la idea de que la brecha explicativa es sólo un problema epistemológico para el fisicalismo. [43] Por el contrario, Chalmers piensa que el problema difícil de la conciencia sí muestra que la conciencia no es física. [27]
Los zombis filosóficos son un experimento mental que se utiliza habitualmente en las discusiones sobre el problema difícil. [44] [45] Son seres hipotéticos físicamente idénticos a los humanos pero que carecen de experiencia consciente. [46] Filósofos como Chalmers, Joseph Levine y Francis Kripke consideran que los zombis son imposibles dentro de los límites de la naturaleza, pero posibles dentro de los límites de la lógica. [47] Esto implicaría que los hechos sobre la experiencia no están lógicamente implicados por los hechos "físicos". Por lo tanto, la conciencia es irreducible. En palabras de Chalmers, "después de que Dios (hipotéticamente) creó el mundo, tenía más trabajo que hacer". [48] Daniel Dennett, un filósofo de la mente, criticó el uso que hace este campo de la "corazonada del zombi", que considera una "vergüenza" [49] que debería "dejarse de lado como una patata caliente". [29]
El argumento del conocimiento, también conocido como la habitación de Mary , es otro experimento mental común: una neurocientífica hipotética llamada Mary ha vivido toda su vida en una habitación en blanco y negro y nunca antes había visto colores. Resulta que también sabe todo lo que hay que saber sobre el cerebro y la percepción del color. [50] Chalmers cree [48] [ página necesaria ] que cuando Mary ve el color rojo por primera vez, obtiene un nuevo conocimiento —el conocimiento de "cómo se ve el rojo"— que es distinto de, e irreductible a, su conocimiento físico previo del cerebro o el sistema visual. Una forma más fuerte del argumento del conocimiento [50] afirma no solo que Mary carecería de conocimiento subjetivo de "cómo se ve el rojo", sino que carecería de conocimiento de un hecho objetivo sobre el mundo: a saber, "cómo se ve el rojo", un hecho no físico que solo se puede aprender a través de la experiencia directa (qualia). Otros, como Thomas Nagel, adoptan una posición " fisicalista " y están en desacuerdo con el argumento en sus formas más fuertes y/o más débiles. [50] Por ejemplo, Nagel presentó una "propuesta especulativa" de idear un lenguaje que pudiera "explicar a una persona ciega de nacimiento cómo es ver". [31] El argumento del conocimiento implica que tal lenguaje no podría existir.
La formulación de David Chalmers del difícil problema de la conciencia provocó un considerable debate dentro de la filosofía de la mente , así como en la investigación científica. [43]
El problema difícil se considera un problema principalmente para las visiones fisicalistas de la mente (la visión de que la mente es un objeto o proceso físico), ya que las explicaciones físicas tienden a ser funcionales o estructurales. Debido a esto, algunos fisicalistas han respondido al problema difícil tratando de demostrar que se disuelve con el análisis. Otros investigadores aceptan el problema como real y buscan desarrollar una teoría del lugar de la conciencia en el mundo que pueda resolverlo, ya sea modificando el fisicalismo o abandonándolo en favor de una ontología alternativa (como el panpsiquismo o el dualismo ). Una tercera respuesta ha sido aceptar el problema difícil como real pero negar que las facultades cognitivas humanas puedan resolverlo.
PhilPapers es una organización que archiva artículos académicos de filosofía y encuesta periódicamente a filósofos profesionales sobre sus opiniones. Puede utilizarse para medir las actitudes profesionales hacia el problema difícil. Según los resultados de la encuesta de 2020, parece que la mayoría de los filósofos (62,42 %) están de acuerdo en que el problema difícil es real, con una minoría sustancial que no está de acuerdo (29,76 %). [25]
Las actitudes hacia el fisicalismo también difieren entre los profesionales. En la encuesta PhilPapers de 2009, el 56,5% de los filósofos encuestados se adhirieron al fisicalismo y el 27,1% de los filósofos encuestados lo rechazaron. El 16,4% entró en la categoría de "otros". [51] En la encuesta PhilPapers de 2020, el 51,93% de los filósofos encuestados indicó que "acepta o se inclina por" el fisicalismo y el 32,08% indicó que lo rechaza. El 6,23% era "agnóstico" o "indeciso". [25]
Se han propuesto diferentes soluciones al difícil problema de la conciencia. Las secciones siguientes taxonomizan las diversas respuestas al difícil problema. La forma de esta taxonomía fue introducida por primera vez por Chalmers en una revisión de la literatura sobre el tema en 2003. [52] La convención de etiquetado de esta taxonomía se ha incorporado al vocabulario técnico de la filosofía analítica, siendo utilizada por filósofos como Adrian Boutel, [53] Raamy Majeed, [54] Janet Levin, [55] Pete Mandik y Josh Weisberg, [56] Roberto Pereira, [57] y Helen Yetter-Chappell. [58]
El materialismo de tipo A (también conocido como materialismo reductivo o fisicalismo a priori ) es una visión caracterizada por un compromiso con el fisicalismo y un rechazo total del problema difícil. Según esta visión, el problema difícil no existe o es simplemente otro problema fácil, porque cada hecho sobre la mente es un hecho sobre el desempeño de varias funciones o comportamientos. Por lo tanto, una vez que se han explicado todas las funciones y comportamientos relevantes, no quedará ningún hecho que necesite explicación. [52] Entre los pensadores que suscriben el materialismo de tipo A se encuentran Paul y Patricia Churchland , Daniel Dennett , Keith Frankish y Thomas Metzinger .
Algunos materialistas de tipo A creen en la realidad de la conciencia fenoménica, pero creen que no es nada más que ciertas funciones o comportamientos. Esta visión a veces se conoce como reduccionismo fuerte . [43] [52] Otros materialistas de tipo A pueden rechazar por completo la existencia de la conciencia fenoménica. Esta visión se conoce como materialismo eliminativo o ilusionismo . [59] [60] [61]
Muchos filósofos han cuestionado la existencia de un problema difícil de la conciencia, distinto de lo que Chalmers llama los problemas fáciles de la conciencia. Algunos de ellos, a los que a veces se denomina reduccionistas fuertes , sostienen que la conciencia fenoménica (es decir, la experiencia consciente) sí existe, pero que puede entenderse plenamente como reducible al cerebro. [43]
En términos generales, los reduccionistas fuertes aceptan que la experiencia consciente es real, pero sostienen que puede entenderse completamente en términos funcionales como una propiedad emergente del cerebro material. [43] A diferencia de los reduccionistas débiles (ver arriba), los reduccionistas fuertes rechazan las ideas utilizadas para sustentar la existencia de un problema difícil (que la misma organización funcional podría existir sin conciencia, o que una persona ciega que entendiera la visión a través de un libro de texto no sabría todo sobre la vista) como simplemente intuiciones erróneas. [43] [52]
Una notable familia de teorías reduccionistas fuertes son las teorías de orden superior de la conciencia . [62] [43] En 2005, el filósofo Peter Carruthers escribió sobre "conceptos de reconocimiento de la experiencia", es decir, "una capacidad para reconocer [un] tipo de experiencia cuando ocurre en la propia vida mental", y sugirió que tal capacidad podría explicar la conciencia fenomenal sin postular qualia. [63] En la visión de orden superior, dado que la conciencia es una representación, y la representación es completamente analizable funcionalmente, no hay un problema difícil de conciencia. [43]
Los filósofos Glenn Carruthers y Elizabeth Schier dijeron en 2012 que los principales argumentos a favor de la existencia de un problema difícil —los zombis filosóficos , la habitación de Mary y los murciélagos de Nagel— sólo son persuasivos si uno ya asume que "la conciencia debe ser independiente de la estructura y función de los estados mentales, es decir, que existe un problema difícil". Por lo tanto, los argumentos plantean la cuestión . Los autores sugieren que "en lugar de dejar que nuestras conclusiones sobre los experimentos mentales guíen nuestras teorías de la conciencia, deberíamos dejar que nuestras teorías de la conciencia guíen nuestras conclusiones a partir de los experimentos mentales". [64]
El filósofo Massimo Pigliucci argumentó en 2013 que el problema difícil es erróneo, y que es el resultado de un “error de categoría”. [17] Dijo: “Por supuesto, una explicación no es lo mismo que una experiencia, pero eso se debe a que las dos son categorías completamente independientes, como los colores y los triángulos. Es obvio que no puedo experimentar lo que es ser tú, pero potencialmente puedo tener una explicación completa de cómo y por qué es posible ser tú”. [17]
En 2017, el filósofo Marco Stango, en un artículo sobre el enfoque de John Dewey al problema de la conciencia (que precedió a la formulación del problema difícil de Chalmers por más de medio siglo), señaló que el enfoque de Dewey vería el problema difícil como la consecuencia de una suposición injustificada de que los sentimientos y los comportamientos funcionales no son el mismo proceso físico: "Para el filósofo deweyano, el 'problema difícil' de la conciencia es un 'hecho conceptual' solo en el sentido de que es un error filosófico : el error de no ver que lo físico puede ser tomado como un episodio de sensibilidad inmediata". [65]
El filósofo Thomas Metzinger compara el difícil problema de la conciencia con el vitalismo , una visión que antes estaba muy extendida en biología y que no fue tan resuelta como abandonada. [66] Brian Jonathan Garrett también ha argumentado que el difícil problema sufre de defectos análogos a los del vitalismo. [67]
El filósofo Peter Hacker sostiene que el problema difícil es erróneo porque pregunta cómo la conciencia puede surgir de la materia, mientras que, de hecho, la sensibilidad surge de la evolución de los organismos vivos. [68] Afirma: "El problema difícil no es un problema difícil en absoluto. Los problemas realmente difíciles son los problemas con los que se enfrentan los científicos. [...] El problema filosófico, como todos los problemas filosóficos, es una confusión en el esquema conceptual". [68] La crítica de Hacker se extiende más allá de Chalmers y el problema difícil, y se dirige contra la filosofía contemporánea de la mente y la neurociencia en general. Junto con el neurocientífico Max Bennett , ha argumentado que la mayor parte de la neurociencia contemporánea sigue siendo implícitamente dualista en sus conceptualizaciones y se basa en la falacia mereológica de atribuir al cerebro conceptos psicológicos que solo pueden atribuirse correctamente a la persona en su conjunto. [69] Hacker afirma además que "los estudios de la conciencia", tal como existen hoy, son "literalmente una pérdida total de tiempo" y que "la concepción de la conciencia que tienen es incoherente". [68]
El materialismo eliminativo o eliminativismo es la visión de que muchos o todos los estados mentales utilizados en la psicología popular (es decir, formas de sentido común de discutir la mente) no corresponden, tras un examen científico, a mecanismos cerebrales reales. [59] Según la encuesta PhilPapers de 2020 , el 4,51% de los filósofos encuestados suscriben el eliminativismo. [25]
Mientras que Patricia Churchland y Paul Churchland han aplicado famosamente el materialismo eliminativo a las actitudes proposicionales , filósofos como Daniel Dennett , Georges Rey y Keith Frankish lo han aplicado a los qualia o la conciencia fenoménica (es decir, la experiencia consciente). [59] Desde su punto de vista, es un error no sólo creer que existe un problema difícil de conciencia, sino creer que la conciencia fenoménica existe en absoluto. [19] [61]
Esta postura ha adoptado recientemente el nombre de ilusionismo : la visión de que la conciencia fenoménica es una ilusión. El término fue popularizado por el filósofo Keith Frankish . [60] Frankish sostiene que el "ilusionismo" es preferible al "eliminativismo" para etiquetar la visión de que la conciencia fenoménica es una ilusión. Más sustancialmente, Frankish sostiene que el ilusionismo sobre la conciencia fenoménica es preferible al realismo sobre la conciencia fenoménica. Afirma: "Las teorías de la conciencia generalmente abordan el problema difícil. Aceptan que la conciencia fenoménica es real y apuntan a explicar cómo llega a existir. Sin embargo, existe otro enfoque, que sostiene que la conciencia fenoménica es una ilusión y apunta a explicar por qué parece existir". [19] Frankish concluye que el ilusionismo "reemplaza el problema difícil con el problema de la ilusión: el problema de explicar cómo surge la ilusión de fenomenalidad y por qué es tan poderosa". [19]
El filósofo Daniel Dennett es otra figura destacada asociada con el ilusionismo. Después de que Frankish publicara un artículo en el Journal of Consciousness Studies titulado Illusionism as a Theory of Consciousness, [60] Dennett respondió con su propio artículo con el título derivado Illusionism as the Obvious Default Theory of Consciousness. [61] Dennett ha estado defendiendo el estatus ilusorio de la conciencia desde el principio de su carrera. Por ejemplo, en 1979 publicó un artículo titulado On the Absence of Phenomenology (donde defiende la inexistencia de la conciencia fenoménica). [70] Ideas similares se han explicado en su libro de 1991 Consciousness Explained . [71] Dennett sostiene que el llamado "problema difícil" se resolverá en el proceso de resolver lo que Chalmers llama los "problemas fáciles". [16] Compara la conciencia con la magia escénica y su capacidad para crear ilusiones extraordinarias a partir de cosas ordinarias. [72] Para mostrar cómo la gente puede ser engañada comúnmente para exagerar la precisión de sus habilidades introspectivas, describe un fenómeno llamado ceguera al cambio , un proceso visual que implica la incapacidad de detectar cambios de escenario en una serie de imágenes alternas. [73] [ página necesaria ] En consecuencia, sostiene que la conciencia no necesita ser lo que parece ser basada en la introspección. Para abordar la cuestión del problema difícil, o cómo y por qué los procesos físicos dan lugar a la experiencia, Dennett afirma que el fenómeno de tener experiencia no es nada más que el desempeño de funciones o la producción de comportamiento, que también pueden denominarse los problemas fáciles de la conciencia. [16] Por lo tanto, Dennett sostiene que el problema difícil de la experiencia está incluido entre los problemas fáciles, no separado de ellos, y por lo tanto solo pueden explicarse juntos como una unidad cohesiva. [72]
Los eliminativistas difieren en cuanto al papel que, según ellos, desempeña el juicio intuitivo en la creación de la realidad aparente de la conciencia. La filósofa Jacy Reese Anthis sostiene que esta cuestión nace de una excesiva confianza en la intuición, y considera que las discusiones filosóficas sobre el tema de la conciencia son una forma de "justicia de intuiciones". [74] Pero cuando se aborda la cuestión con "argumentación formal" y "semántica precisa", el problema difícil se disolverá. [74] La filósofa Elizabeth Irvine, en cambio, puede interpretarse como una persona que tiene la opinión opuesta, ya que sostiene que las propiedades fenoménicas (es decir, las propiedades de la conciencia) no existen en nuestra visión del mundo basada en el sentido común . Afirma que "el problema difícil de la conciencia puede no ser un problema genuino para los no filósofos (a pesar de su abrumadora obviedad para los filósofos)". [75]
Una teoría ilusionista completa de la conciencia debe incluir la descripción de un mecanismo por el cual la gente tiene y comunica la ilusión de una experiencia subjetiva. Varios filósofos y científicos han propuesto posibles teorías. [76] Por ejemplo, en su libro Conciencia y cerebro social, el neurocientífico Michael Graziano defiende lo que él llama teoría del esquema de atención , en la que nuestra percepción de ser conscientes es meramente un error en la percepción, sostenido por cerebros que evolucionaron para sostener modelos erróneos e incompletos de su propio funcionamiento interno, de la misma manera que sostienen modelos erróneos e incompletos de sus propios cuerpos y del mundo externo. [77] [78]
Las principales críticas al materialismo eliminativo y al ilusionismo se basan en la naturaleza contraintuitiva de esta visión. Los argumentos de esta forma se denominan argumentos mooreanos . Un argumento mooreano busca socavar la conclusión de un argumento al afirmar que la negación de esa conclusión es más cierta que las premisas del argumento. [79]
Las raíces del argumento de Moore contra el ilusionismo se remontan a Agustín de Hipona , quien afirmó que no podía ser engañado respecto de su propia existencia, ya que el mismo acto de ser engañado asegura la existencia de un ser que está allí para ser el destinatario de ese engaño. [nota 1] [80]
En la era moderna temprana, estos argumentos fueron repopularizados por René Descartes , quien acuñó la ahora famosa frase "Je pense, donc je suis" ("Pienso, luego existo"). [81] Descartes argumentó que incluso si fuera engañado al máximo (porque, por ejemplo, un demonio maligno estaba manipulando todos sus sentidos) aún sabría con certeza que su mente existe, porque el estado de ser engañado requiere una mente como prerrequisito. [82]
Esta misma estructura argumentativa general todavía se utiliza hoy en día. Por ejemplo, en 2002 David Chalmers publicó un argumento explícitamente mooreano contra el ilusionismo. El argumento es el siguiente: la realidad de la conciencia es más cierta que cualquier compromiso teórico (por ejemplo, con el fisicalismo) que pueda estar motivando al ilusionista a negar la existencia de la conciencia. La razón de esto es que tenemos un "conocimiento" directo de la conciencia, pero no tenemos un conocimiento directo de nada más (incluido cualquier cosa que pueda informar nuestras creencias sobre la conciencia como una ilusión). En otras palabras: la conciencia puede conocerse directamente, por lo que la realidad de la conciencia es más cierta que cualquier teoría filosófica o científica que diga lo contrario. [83] Chalmers concluye que "hay pocas dudas de que algo como el argumento mooreano es la razón por la que la mayoría de las personas rechazan el ilusionismo y muchos lo consideran una locura". [84]
El materialismo eliminativo y el ilusionismo han sido objeto de críticas en la prensa popular. Un ejemplo muy citado proviene del filósofo Galen Strawson , que escribió un artículo en la New York Review of Books titulado "Los negadores de la conciencia". En él, Strawson describe el ilusionismo como la "afirmación más tonta jamás hecha", al lado de la cual "toda creencia religiosa conocida es sólo un poco menos sensata que la creencia de que la hierba es verde". [85] Otro ejemplo notable proviene de Christof Koch (neurocientífico y uno de los principales defensores de la teoría de la información integrada ) en su libro de divulgación científica The Feeling of Life Itself . En las primeras páginas del libro, Koch describe el eliminativismo como la "contraparte metafísica del síndrome de Cotard, una condición psiquiátrica en la que los pacientes niegan estar vivos". [86] Koch toma la prevalencia del eliminativismo como evidencia de que "gran parte de la filosofía analítica del siglo XX se ha ido a la ruina". [87]
El materialismo de tipo B, también conocido como reduccionismo débil o fisicalismo a posteriori , es la visión de que el problema difícil se origina en la psicología humana y, por lo tanto, no es indicativo de una brecha ontológica genuina entre la conciencia y el mundo físico. [43] Al igual que los materialistas de tipo A, los materialistas de tipo B están comprometidos con el fisicalismo . Sin embargo, a diferencia de los materialistas de tipo A, los materialistas de tipo B sí aceptan argumentos de inconcebibilidad a menudo citados en apoyo del problema difícil, pero con una salvedad clave: que los argumentos de inconcebibilidad nos dan una idea solo de cómo la mente humana tiende a conceptualizar la relación entre mente y materia, pero no de cuál es en realidad la verdadera naturaleza de esta relación. [43] [52] Según esta visión, existe una brecha entre dos formas de conocimiento (introspección y neurociencia) que no se resolverá al comprender toda la neurobiología subyacente, pero aún creen que la conciencia y la neurobiología son una y la misma en realidad. [43]
Si bien los materialistas de tipo B coinciden en que las intuiciones sobre el problema difícil son de origen psicológico y no ontológico, difieren en cuanto a si nuestras intuiciones sobre el problema difícil son innatas o condicionadas culturalmente. Esto se ha denominado la distinción "inteligencia innata/inteligencia innata". [88] [89] En relación con el materialismo de tipo B, quienes creen que nuestras intuiciones sobre el problema difícil son innatas (y, por lo tanto, comunes a todos los humanos) suscriben la "visión innata". [89] Aquellos que creen que nuestras intuiciones están condicionadas culturalmente suscriben la "visión innata". A menos que se especifique lo contrario, el término materialismo de tipo B se refiere a la visión innata. [89]
Entre los filósofos notables que suscriben el materialismo tipo B se incluyen David Papineau , [90] Joseph Levine , [91] y Janet Levine. [55]
Joseph Levine (quien formuló la noción de la brecha explicativa ) afirma: "El argumento de la brecha explicativa no demuestra una brecha en la naturaleza, sino una brecha en nuestra comprensión de la naturaleza". [91] Sin embargo, sostiene que la comprensión científica completa no cerrará la brecha, [43] y que no existen brechas análogas para otras identidades en la naturaleza, como la que existe entre el agua y el H 2 O. [92] Los filósofos Ned Block y Robert Stalnaker coinciden en que los hechos sobre cómo es una experiencia consciente para quien la experimenta no se pueden deducir del conocimiento de todos los hechos sobre la fisiología subyacente, pero, en contraste, argumentan que tales brechas de conocimiento también están presentes en muchos otros casos en la naturaleza, como la distinción entre el agua y el H 2 O. [93] [12]
Para explicar por qué estas dos formas de conocimiento (es decir, la observación científica en tercera persona y la introspección en primera persona) producen comprensiones tan diferentes de la conciencia, los reduccionistas débiles a menudo invocan la estrategia de los conceptos fenomenales , que sostiene que la diferencia surge de nuestros conceptos fenomenales inexactos (es decir, cómo pensamos sobre la conciencia), no de la naturaleza de la conciencia en sí. [94] [95] Según este punto de vista, el difícil problema de la conciencia surge de un dualismo de conceptos, no de un dualismo de propiedades o sustancias. [43]
Algunos investigadores de la conciencia han sostenido que el problema difícil es un artefacto cultural, exclusivo de la cultura occidental contemporánea. Esto es similar al materialismo de tipo B, pero sostiene además que los hechos psicológicos que nos hacen intuir el problema difícil no son innatos, sino culturalmente condicionados. Entre los investigadores notables que sostienen esta opinión se encuentran Anna Wierzbicka , [96] Hakwan Lau y Matthias Michel. [97]
Wierzbicka (que es lingüista) sostiene que el vocabulario utilizado por los investigadores de la conciencia (incluyendo palabras como experiencia y conciencia ) no son universalmente traducibles, y son " parroquialmente ingleses". [96] Weirzbicka llama a David Chalmers por su nombre por usar estas palabras, argumentando que si los filósofos "usaran conceptos panhumanos expresados en palabras transtraducibles" (como saber , pensar o sentir ) entonces el problema difícil se disolvería. [96] David Chalmers ha respondido a estas críticas diciendo que no se "disculpará por usar términos técnicos en un artículo académico... juegan un papel clave en la comunicación eficiente en cada disciplina, incluyendo la de Wierzbicka". [89]
Los materialistas de tipo C reconocen una distinción entre conocimiento y experiencia [98] sin afirmar una explicación más completa para el fenómeno experiencial. Quien adopte este punto de vista admitiría que existe una brecha explicativa para la cual ninguna respuesta hasta la fecha puede ser satisfactoria, pero confiaría en que inevitablemente la brecha se cerrará. [52] Esto se describe por analogía con el progreso en otras áreas de la ciencia, como la equivalencia masa-energía que habría sido insondable en la antigüedad, [52] la abiogénesis que alguna vez se consideró paradójica desde un marco evolutivo, [99] [98] o una supuesta teoría futura del todo que combina la relatividad y la mecánica cuántica. De manera similar, el materialismo de tipo C postula que el problema de la conciencia es una consecuencia de nuestra ignorancia [71] [100] pero tan solucionable como cualquier otra cuestión en neurociencia .
Como se elude la cuestión explicativa de la conciencia, el materialismo de tipo C no presupone [101] la cuestión descriptiva, por ejemplo, que existe alguna autoconciencia, vigilia o incluso sensibilidad [102] en una roca. Principalmente, la base del argumento surge de la correlación aparentemente alta de la conciencia con el tejido cerebral vivo [103] , rechazando así el panpsiquismo [101] sin formular explícitamente la causalidad física. Más específicamente, esta posición niega la existencia de zombis filosóficos [64] para los cuales hay una ausencia de datos y ningún método propuesto de prueba [104] [105] . Ya sea a través de la inconcebibilidad o la inexistencia real de zombis, se expone una contradicción que anula la premisa de la "dureza" del problema de la conciencia.
El materialismo de tipo C es compatible con varios casos y podría colapsar en una de estas otras visiones metafísicas [52] dependiendo del descubrimiento científico y su interpretación. Con evidencia de emergencia , se resuelve en un reduccionismo fuerte bajo el tipo A. Con un paradigma diferente, posiblemente cultural para entender la conciencia, se resuelve en un materialismo de tipo B. [32] Si la conciencia se explica por la mente cuántica , entonces se resuelve en un dualismo de propiedades bajo el tipo D. [106] Con la caracterización de las propiedades intrínsecas en la física que se extiende más allá de la estructura y la dinámica, podría resolverse en un monismo de tipo F. [52]
El dualismo considera la conciencia como una sustancia no física separada del cerebro o como una propiedad no física del cerebro físico. [107] El dualismo es la visión de que la mente es irreductible al cuerpo físico. [107] Existen múltiples teorías dualistas sobre la relación causal entre lo mental y lo físico, de las cuales el interaccionismo y el epifenomenalismo son las más comunes en la actualidad. El interaccionismo postula que lo mental y lo físico se impactan causalmente entre sí, y está asociado con el pensamiento de René Descartes (1596-1650). [52] El epifenomenalismo sostiene que lo mental depende causalmente de lo físico, pero a su vez no lo impacta causalmente. [52]
En la filosofía contemporánea, el interaccionismo ha sido defendido por filósofos como Martine Nida-Rümelin , [108] mientras que el epifenomenalismo ha sido defendido por filósofos como Frank Jackson [109] [110] (aunque Jackson más tarde cambió su postura al fisicalismo). [111] Chalmers también ha defendido versiones de ambas posiciones como plausibles. [52] Los dualistas tradicionales como Descartes creían que lo mental y lo físico eran dos sustancias separadas , o tipos fundamentales de entidades (de ahí el " dualismo de sustancias "); algunos dualistas más recientes, sin embargo, aceptan solo una sustancia, la física, pero afirman que tiene propiedades tanto mentales como físicas (de ahí el " dualismo de propiedades "). [107]
Mientras tanto, el panpsiquismo y el monismo neutral , en términos generales, consideran la conciencia como intrínseca a la materia. [52] En su forma más básica, el panpsiquismo sostiene que todas las entidades físicas tienen mentes (aunque sus defensores adoptan posiciones más calificadas), [112] mientras que el monismo neutral, al menos en algunas variaciones, sostiene que las entidades están compuestas de una sustancia con aspectos mentales y físicos, y por lo tanto a veces se lo describe como un tipo de panpsiquismo. [113]
Formas de panpsiquismo y monismo neutral fueron defendidas a principios del siglo XX por el psicólogo William James , [114] [115] [nota 2] el filósofo Alfred North Whitehead , [115] el físico Arthur Eddington , [116] [117] y el filósofo Bertrand Russell , [112] [113] y el interés en estas opiniones ha sido revivido en décadas recientes por filósofos como Thomas Nagel , [115] Galen Strawson , [115] [118] Philip Goff , [115] y David Chalmers. [112] Chalmers describe su visión general como "dualismo naturalista", [1] pero dice que el panpsiquismo es en cierto sentido una forma de fisicalismo, [52] al igual que Strawson. [118] Los defensores del panpsiquismo argumentan que resuelve el difícil problema de la conciencia de manera parsimoniosa al hacer de la conciencia una característica fundamental de la realidad. [43] [119]
Una solución tradicional al problema difícil es el idealismo , según el cual la conciencia es fundamental y no simplemente una propiedad emergente de la materia. Se afirma que esto evita por completo el problema difícil. [120] El idealismo objetivo y el cosmopsiquismo consideran que la mente o la conciencia es la sustancia fundamental del universo. Los defensores afirman que este enfoque es inmune tanto al problema difícil de la conciencia como al problema de combinación que afecta al panpsiquismo. [121] [122] [123]
Desde una perspectiva idealista, la materia es una representación o imagen de los procesos mentales. Los partidarios de esta teoría sugieren que esto evita los problemas asociados con la visión materialista de la mente como una propiedad emergente de un cerebro físico. [124] Los críticos argumentan que esto conduce a un problema de descombinación: ¿cómo es posible dividir una experiencia consciente única y universal en múltiples experiencias conscientes distintas? En respuesta, Bernardo Kastrup afirma que la naturaleza sugiere un mecanismo para esto en la condición del trastorno de identidad disociativo (anteriormente conocido como trastorno de personalidad múltiple). [125] Kastrup propone la disociación como un ejemplo de la naturaleza que muestra que múltiples mentes con su propia experiencia subjetiva individual podrían desarrollarse dentro de una sola mente universal.
El psicólogo cognitivo Donald D. Hoffman utiliza un modelo matemático basado en agentes conscientes, dentro de un universo fundamentalmente consciente, para apoyar el realismo consciente como descripción de la naturaleza, que se enmarca dentro de los enfoques del idealismo objetivo para el problema difícil: "El mundo objetivo, es decir, el mundo cuya existencia no depende de las percepciones de un agente consciente particular, consiste enteramente en agentes conscientes". [126]
David Chalmers llama a esta forma de idealismo uno de los "pocos enfoques prometedores para el problema mente-cuerpo". [127]
El nuevo misterianismo , asociado principalmente con el filósofo Colin McGinn , propone que la mente humana, en su forma actual, no será capaz de explicar la conciencia. [128] [11] McGinn se basa en la distinción de Noam Chomsky entre problemas, que en principio son solucionables, y misterios, que las facultades cognitivas humanas no están preparadas para comprender jamás, y coloca el problema mente-cuerpo en la última categoría. [128] Su posición es que existe una explicación naturalista pero que la mente humana está cognitivamente cerrada a ella debido a su gama limitada de habilidades intelectuales. [128] Cita el concepto de Jerry Fodor de la modularidad de la mente en apoyo del cierre cognitivo. [128]
Mientras que en la forma fuerte de McGinn, el nuevo misterianismo afirma que la relación entre la conciencia y el mundo material nunca puede ser entendida por la mente humana, también hay formas más débiles que argumentan que no puede ser entendida dentro de los paradigmas existentes pero que los avances en la ciencia o la filosofía pueden abrir el camino a otras soluciones (ver arriba). [43] Las ideas de Thomas Nagel y Joseph Levine caen en la segunda categoría. [43] Steven Pinker también ha respaldado esta versión más débil de la visión, resumiéndola de la siguiente manera: [9]
Y luego está la teoría propuesta por el filósofo Colin McGinn de que nuestro vértigo al reflexionar sobre el Problema Difícil es en sí mismo una peculiaridad de nuestro cerebro. El cerebro es un producto de la evolución, y así como los cerebros animales tienen sus limitaciones, nosotros tenemos las nuestras. Nuestros cerebros no pueden almacenar cien números en la memoria, no pueden visualizar el espacio de siete dimensiones y tal vez no puedan comprender intuitivamente por qué el procesamiento de la información neuronal observada desde el exterior debería dar lugar a una experiencia subjetiva en el interior. Aquí es donde hago mi apuesta, aunque admito que la teoría podría ser demolida cuando un genio no nacido -un Darwin o un Einstein de la conciencia- presente una nueva idea asombrosa que de repente nos lo aclare todo.
El filósofo Raamy Majeed argumentó en 2016 que el problema difícil está asociado con dos "objetivos explicativos": [54]
El primer hecho se refiere a la relación entre lo físico y lo fenomenal (es decir, cómo y por qué algunos estados físicos se sienten como estados), mientras que el segundo se refiere a la naturaleza misma de lo fenomenal (es decir, ¿cómo se siente el estado sentido ?).
Wolfgang Fasching sostiene que el problema difícil no tiene que ver con los qualia, sino con la naturaleza de la experiencia en el sentido de Nagel, es decir, con la condición de dados los contenidos fenomenales:
Hoy en día existe una fuerte tendencia a equiparar la conciencia con los qualia, pero es evidente que hay algo que no está del todo bien en esto. El «picor de los picores» y el «dolor del dolor» son cualidades de las que somos conscientes . Por eso, la filosofía de la mente tiende a tratar la conciencia como si consistiera simplemente en los contenidos de la conciencia (las cualidades fenoménicas), cuando en realidad es precisamente la conciencia de los contenidos, la misma condición de lo que es subjetivamente dado. Y, por lo tanto, el problema de la conciencia no se refiere tanto a algunos supuestos «objetos misteriosos, no públicos», es decir, objetos que parecen ser sólo «visibles» para el sujeto respectivo, sino más bien a la naturaleza del «ver» en sí (y en la filosofía de la mente actual se dice sorprendentemente poco sobre esto último). [129]
La mayoría de los neurocientíficos y científicos cognitivos creen que el supuesto "problema difícil" de Chalmers se resolverá, o se demostrará que no es un problema real, en el curso de la solución de los llamados "problemas fáciles", aunque una minoría significativa no está de acuerdo. [9] [130] [ se necesita una mejor fuente ]
Desde 1990, investigadores como el biólogo molecular Francis Crick y el neurocientífico Christof Koch han logrado avances significativos en la identificación de los eventos neurobiológicos que ocurren simultáneamente con la experiencia de la conciencia subjetiva. [131] Estos eventos postulados se conocen como correlatos neuronales de la conciencia o NCC. Sin embargo, esta investigación posiblemente aborda la cuestión de qué mecanismos neurobiológicos están vinculados a la conciencia, pero no la cuestión de por qué deberían dar lugar a la conciencia, siendo este último el difícil problema de la conciencia tal como lo formuló Chalmers. En "On the Search for the Neural Correlate of Consciousness", Chalmers dijo que confía en que, aceptando el principio de que algo como lo que él llama "disponibilidad global" puede usarse como indicador de la conciencia, los correlatos neuronales se descubrirán "en un siglo o dos". [132] Sin embargo, afirmó lo siguiente con respecto a su relación con el difícil problema de la conciencia:
Siempre podemos preguntarnos por qué estos procesos de disponibilidad dan lugar a la conciencia en primer lugar. Hasta ahora no podemos explicar por qué lo hacen, y es muy posible que los detalles completos sobre los procesos de disponibilidad sigan sin dar respuesta a esta pregunta. Ciertamente, nada en la metodología estándar que he esbozado responde a la pregunta; esa metodología presupone una relación entre disponibilidad y conciencia, y por lo tanto no hace nada para explicarla. [...] Así que el problema difícil sigue en pie. Pero quién sabe: en algún momento del camino tal vez lleguemos a las ideas relevantes que muestran por qué existe el vínculo, y entonces el problema difícil se resolverá. [132]
El neurocientífico y premio Nobel Eric Kandel escribió que localizar los NCC no resolvería el problema difícil, sino más bien uno de los llamados problemas fáciles a los que se contrasta el problema difícil. [133] Kandel continuó señalando la sugerencia de Crick y Koch de que una vez que se resuelva el problema vinculante (entender qué explica la unidad de la experiencia), será posible resolver el problema difícil empíricamente. [133] Sin embargo, el neurocientífico Anil Seth argumentó que el énfasis en el llamado problema difícil es una distracción de lo que él llama el "problema real": comprender la neurobiología subyacente a la conciencia, es decir, los correlatos neuronales de varios procesos conscientes. [22] Este objetivo más modesto es el foco de la mayoría de los científicos que trabajan en la conciencia. [133] La psicóloga Susan Blackmore cree, por el contrario, que la búsqueda de los correlatos neuronales de la conciencia es inútil y se basa en una creencia errónea en el problema difícil de la conciencia. [134]
Una visión funcionalista en la ciencia cognitiva sostiene que la mente es un sistema de procesamiento de información, y que la cognición y la conciencia juntas son una forma de computación . La cognición, distinta de la conciencia, se explica mediante la computación neuronal en la teoría computacional de la cognición . La teoría computacional de la mente afirma que no solo la cognición, sino también la conciencia fenoménica o qualia , son computacionales. Si bien el sistema de computación se realiza mediante neuronas en lugar de dispositivos electrónicos, en teoría sería posible que la inteligencia artificial fuera consciente.
La teoría de la información integrada (TII), desarrollada por el neurocientífico y psiquiatra Giulio Tononi en 2004 y más recientemente también defendida por Koch, es uno de los modelos de conciencia más discutidos en la neurociencia y en otros ámbitos. [135] [136] La teoría propone una identidad entre la conciencia y la información integrada, con este último elemento (denotado como Φ) definido matemáticamente y por lo tanto en principio medible. [136] [137] El problema difícil de la conciencia, escriben Tononi y Koch, puede ser de hecho intratable cuando se trabaja de la materia a la conciencia. [15] Sin embargo, debido a que la TII invierte esta relación y trabaja desde los axiomas fenomenológicos a la materia, dicen que podría ser capaz de resolver el problema difícil. [15] En esta línea, los defensores han dicho que la teoría va más allá de la identificación de correlatos neuronales humanos y puede extrapolarse a todos los sistemas físicos. Tononi escribió (junto con dos colegas):
Aunque la identificación de los "correlatos neuronales de la conciencia" es indudablemente importante, es difícil ver cómo podría conducir a una explicación satisfactoria de qué es la conciencia y cómo surge. Como se ilustrará más adelante, la IIT ofrece una manera de analizar sistemas de mecanismos para determinar si están estructurados adecuadamente para dar lugar a la conciencia, en qué medida y de qué tipo. [138]
Como parte de una crítica más amplia de la IIT, Michael Cerullo sugirió que la explicación propuesta por la teoría es, de hecho, para lo que él llama (siguiendo a Scott Aaronson ) el "problema bastante difícil" de inferir metódicamente qué sistemas físicos son conscientes, pero no resolvería el problema difícil de Chalmers. [136] "Incluso si la IIT es correcta", argumenta, "no explica por qué la información integrada genera (o es) conciencia". [136] Chalmers está de acuerdo en que la IIT, si es correcta, resolvería el "problema bastante difícil" en lugar del problema difícil. [139]
La teoría del espacio de trabajo global (GWT) es una arquitectura cognitiva y una teoría de la conciencia propuesta por el psicólogo cognitivo Bernard Baars en 1988. [140] Baars explica la teoría con la metáfora de un teatro, con procesos conscientes representados por un escenario iluminado. [140] Este teatro integra entradas de una variedad de redes inconscientes y autónomas en el cerebro y luego las transmite a redes inconscientes (representadas en la metáfora por una "audiencia" amplia y sin iluminación). [140] Desde entonces, la teoría ha sido ampliada por otros científicos, incluido el neurocientífico cognitivo Stanislas Dehaene . [141]
En su artículo original, en el que esbozaba el difícil problema de la conciencia, Chalmers describía la teoría de la teoría de la consciencia como una teoría que sólo se centra en uno de los "problemas fáciles" de la conciencia. [1] En particular, dijo que la teoría de la consciencia proporcionaba una explicación prometedora de cómo la información en el cerebro podía volverse accesible globalmente, pero argumentó que "ahora la pregunta surge de una forma diferente: ¿por qué la accesibilidad global debería dar lugar a la experiencia consciente? Como siempre, esta pregunta de transición no tiene respuesta". [1] JW Dalton criticó de manera similar la teoría de la consciencia con el argumento de que proporciona, en el mejor de los casos, una explicación de la función cognitiva de la conciencia y no explica su aspecto experiencial. [142] Por el contrario, AC Elitzur argumentó: "Si bien [la teoría de la consciencia] no aborda el 'problema difícil', es decir, la naturaleza misma de la conciencia, limita cualquier teoría que intente hacerlo y proporciona importantes perspectivas sobre la relación entre la conciencia y la cognición". [143]
Por su parte, Baars escribe (junto con dos colegas) que no hay un problema difícil de explicar los qualia más allá del problema de explicar las funciones causales, porque los qualia están implicados por la actividad neuronal y son ellos mismos causales. [21] Dehaene, en su libro de 2014 Consciousness and the Brain (La conciencia y el cerebro) , rechazó el concepto de qualia y argumentó que los "problemas fáciles" de la conciencia de Chalmers son en realidad los problemas difíciles. [20] Afirmó además que el "problema difícil" se basa únicamente en intuiciones mal definidas que cambian continuamente a medida que evoluciona la comprensión: [20]
Una vez que nuestras intuiciones sean educadas por la neurociencia cognitiva y las simulaciones por computadora, el difícil problema de Chalmers se evaporará. El concepto hipotético de qualia, la experiencia mental pura, separada de cualquier función de procesamiento de información, será visto como una idea peculiar de la era precientífica, muy similar al vitalismo ... [Así como la ciencia acabó con el vitalismo] la ciencia de la conciencia seguirá socavando el difícil problema de la conciencia hasta que desaparezca.
En 2018, Chalmers destacó lo que él llama el “ metaproblema de la conciencia ”, otro problema relacionado con el problema difícil de la conciencia: [76]
El metaproblema de la conciencia es (en una primera aproximación) el problema de explicar por qué pensamos que existe un problema [duro] de conciencia.
En su "segunda aproximación", dice que se trata del problema de explicar el comportamiento de los " informes fenomenales " y el comportamiento de expresar una creencia de que existe un problema difícil de conciencia. [76]
Explicando su significado, dice: [76]
Aunque el metaproblema es, estrictamente hablando, un problema fácil, está profundamente conectado con el problema difícil. Podemos esperar razonablemente que una solución al metaproblema arroje luz significativa sobre el problema difícil. Una línea particularmente fuerte sostiene que una solución al metaproblema resolverá o disolverá el problema difícil. Una línea más débil sostiene que no eliminará el problema difícil, pero limitará la forma de una solución.
En otras palabras, la "línea fuerte" sostiene que la solución al metaproblema proporcionaría una explicación de nuestras creencias sobre la conciencia que es independiente de la conciencia. Eso desacreditaría nuestras creencias sobre la conciencia, de la misma manera que explicar las creencias sobre Dios en términos evolutivos puede proporcionar argumentos contra el teísmo mismo. [144]
La obra The Hard Problem del dramaturgo británico Sir Tom Stoppard , estrenada en 2015, lleva el nombre del difícil problema de la conciencia, que Stoppard define como tener "experiencias subjetivas en primera persona". [145]
Solo digo que la idea de un problema difícil que no se puede transponer, creo que es errónea.
(25.45) TM: Creo que no será un misterio. La vida ya no es un misterio, pero hace ciento cincuenta años mucha gente pensaba que se trataba de un misterio irreductible. (25:57) Harris: Entonces, ¿ya no eres fanático, si alguna vez lo fuiste, de la formulación de David Chalmers del Problema Difícil de la Conciencia? Metzinger: No, eso es muy aburrido. Quiero decir, eso es del siglo pasado. Quiero decir, ya sabes, todos respetamos a Dave [Chalmers], y sabemos que es muy inteligente y tiene una mente muy rápida, no hay debate sobre eso. Pero los argumentos de concebibilidad son muy, muy débiles. Si tienes un término paraguas de psicología popular mal definido como "conciencia", entonces puedes llevar a cabo todo tipo de escenarios y experimentos mentales de zombis. En realidad no... Ayudó a aclarar algunas cuestiones a mediados de los años 90, pero la comunidad de la conciencia lo escuchó y siguió adelante. Quiero decir que ninguno de los investigadores serios en el campo piensa más en esto, pero ha adquirido una vida folklórica propia. Mucha gente habla del Problema Difícil y no sería capaz de explicar en qué consiste ahora.
En general, creo que el idealismo cósmico es la versión más prometedora del idealismo, y es tan prometedora como cualquier versión del panpsiquismo. Debería estar en la lista de los pocos enfoques prometedores para el problema mente-cuerpo.
