Las teorías sociológicas , psicológicas y antropológicas sobre la religión generalmente intentan explicar el origen y la función de la religión . [1] Estas teorías definen lo que presentan como características universales de la creencia y la práctica religiosa .
Desde los tiempos presocráticos , los autores antiguos propusieron teorías precientíficas sobre la religión. [2] Heródoto (484-425 a. C. ) consideraba que los dioses de Grecia eran iguales a los dioses de Egipto. [3] Euhemerus (aproximadamente entre el 330 y el 264 a. C.) consideraba que los dioses eran personajes históricos excelentes a los que sus admiradores acababan adorando . [3]
Las teorías científicas, inferidas y comprobadas mediante el método comparativo , surgieron después de que se dispusiera de datos de tribus y pueblos de todo el mundo en los siglos XVIII y XIX. [2] Max Müller (1823-1900) tiene la reputación de haber fundado el estudio científico de la religión; abogó por un método comparativo que se convirtió en la religión comparada . [4]
Posteriormente, Clifford Geertz (1926-2006) y otros cuestionaron la validez de abstraer una teoría general de todas las religiones. [5]
Las teorías de la religión se pueden clasificar en: [6]
Otras dicotomías según las cuales se pueden clasificar las teorías o descripciones de las religiones incluyen: [12]
Los primeros esencialistas , como Tylor y Frazer, buscaron creencias y prácticas similares en todas las sociedades, especialmente las más primitivas, más o menos independientemente del tiempo y el lugar. [13] Se basaron en gran medida en informes elaborados por misioneros, descubridores y funcionarios coloniales. Todos ellos eran investigadores que tenían una formación religiosa, por lo que miraban la religión desde dentro. Por lo general, no practicaban el trabajo de campo de investigación, sino que utilizaban los informes accidentales de otros. Este método los dejaba expuestos a críticas por falta de universalidad, lo que muchos admitían libremente. Sin embargo, las teorías podían actualizarse considerando nuevos informes, lo que Robert Ranulph Marett (1866-1943) hizo para la teoría de la evolución de la religión de Tylor.
Los investigadores de campo enviados deliberadamente por universidades y otras instituciones para recopilar datos culturales específicos permitieron disponer de una base de datos mucho mayor que los informes aleatorios. Por ejemplo, el antropólogo E. E. Evans-Pritchard (1902-1973) prefería el estudio etnográfico detallado de la religión tribal por considerarlo más fiable. Criticó el trabajo de sus predecesores, Müller , Tylor y Durkheim , por considerarlo una especulación incontrastable. Los llamó "antropólogos de sillón". [14] [15]
Una segunda metodología, el funcionalismo , busca explicaciones de la religión que estén fuera de la religión; es decir, los teóricos son generalmente (pero no necesariamente) ateos o agnósticos. Al igual que los esencialistas, los funcionalistas pasaron de los informes a los estudios de investigación. Sin embargo, sus supuestos fundamentales son bastante diferentes; en particular, aplican el naturalismo metodológico . Al explicar la religión, rechazan las explicaciones divinas o sobrenaturales sobre el estado o los orígenes de las religiones porque no son científicamente comprobables. [16] De hecho, teóricos como Marett (anglicano) excluyeron los resultados científicos por completo, definiendo la religión como el dominio de lo impredecible e inexplicable; es decir, la religión comparada es el estudio racional (y científico) de lo irracional. La dicotomía entre las dos clasificaciones no es superable, aunque tengan los mismos métodos, porque cada una excluye los datos de la otra. [ cita requerida ]
Los funcionalistas y algunos de los esencialistas posteriores (entre otros EE Evans-Pritchard) han criticado la visión sustantiva por descuidar los aspectos sociales de la religión. [17] Estos críticos llegan al extremo de calificar las opiniones de Tylor y Frazer sobre el origen de la religión de especulaciones no verificables. [18] Afirman que la visión del monoteísmo como más evolucionado que el politeísmo representa una mera preconcepción. Hay evidencia de que el monoteísmo es más frecuente en las sociedades de cazadores que en las agrícolas. [ cita requerida ] La visión de una progresión uniforme en las costumbres populares es criticada por no ser verificable, como afirman el escritor Andrew Lang (1844-1912) y EE Evans-Pritchard. [19] [20] Esta última crítica presupone que las opiniones evolucionistas de los primeros antropólogos culturales preveían una evolución cultural uniforme. Otra crítica supone que Tylor y Frazer eran individualistas (no científicos). Sin embargo, algunos apoyan ese supuesto enfoque como valioso, entre otros el antropólogo Robin Horton . [21] La dicotomía entre las dos presunciones fundamentales -y la cuestión de qué datos pueden considerarse válidos- continúa. [ cita requerida ]
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Las teorías evolucionistas consideran la religión como una adaptación o un subproducto. Las teorías adaptacionistas consideran que la religión tiene un valor adaptativo para la supervivencia de los humanos del Pleistoceno. Las teorías de los subproductos consideran que la religión es una enjuta .
El antropólogo Edward Burnett Tylor (1832-1917) definió la religión como la creencia en seres espirituales y afirmó que esta creencia se originó como explicaciones de los fenómenos naturales. La creencia en los espíritus surgió de los intentos de explicar la vida y la muerte. Los pueblos primitivos utilizaban los sueños humanos en los que parecían aparecer espíritus como una indicación de que la mente humana podía existir independientemente de un cuerpo. Utilizaron esto por extensión para explicar la vida y la muerte, y la creencia en la otra vida. Los mitos y las deidades para explicar los fenómenos naturales se originaron por analogía y una extensión de estas explicaciones. Su teoría suponía que las psiques de todos los pueblos de todos los tiempos son más o menos las mismas y que las explicaciones en las culturas y religiones tienden a volverse más sofisticadas a través de las religiones monoteístas , como el cristianismo y, finalmente, la ciencia . Tylor vio prácticas y creencias en las sociedades modernas que eran similares a las de las sociedades primitivas como supervivencias , pero no explicó por qué sobrevivieron.
James George Frazer (1854-1941) siguió en gran medida las teorías de Tylor en su libro La rama dorada , pero distinguió entre magia y religión . La magia se utiliza para influir en el mundo natural en la lucha del hombre primitivo por la supervivencia. Afirmó que la magia se basaba en una creencia acrítica de los pueblos primitivos en el contacto y la imitación . Por ejemplo, el hombre primitivo podía invocar la precipitación rociando agua sobre el suelo. Afirmó que, según ellos, la magia funcionaba mediante leyes. En cambio, la religión es la fe en que el mundo natural está regido por una o más deidades con características personales a las que se puede suplicar, no por leyes.
El teólogo Rudolf Otto (1869-1937) se centró en la experiencia religiosa , más específicamente en los momentos que llamó numinosos , que significa "completamente diferentes". Los describió como mysterium tremendum (misterio aterrador) y mysterium fascinans (misterio fascinante que inspira respeto). Consideró que la religión surge de estas experiencias. [8]
Afirmó que estas experiencias surgen de una facultad especial, no racional, de la mente humana, que en gran medida no tiene relación con otras facultades, por lo que la religión no puede reducirse a la cultura o la sociedad. Algunas de sus opiniones, entre ellas la de que la experiencia de lo numinoso era causada por una realidad trascendental , son indemostrables y, por lo tanto, no científicas. [12]
Sus ideas influyeron fuertemente en los fenomenólogos y en Mircea Eliade . [22]
El enfoque de Mircea Eliade (1907-1986) surgió de la fenomenología de la religión . Al igual que Otto, veía la religión como algo especial y autónomo, que no se puede reducir solo a lo social, económico o psicológico. [23] [24] Al igual que Durkheim, veía lo sagrado como central para la religión, pero a diferencia de Durkheim, ve lo sagrado como algo que a menudo trata con lo sobrenatural , no con el clan o la sociedad. [25] La vida diaria de una persona común está conectada con lo sagrado por la aparición de lo sagrado, llamada hierofanía . La teofanía (una aparición de un dios) es un caso especial de ella. [26] En El mito del eterno retorno Eliade escribió que los hombres arcaicos desean participar en lo sagrado y que anhelan regresar al paraíso perdido fuera del tiempo histórico para escapar del sinsentido. [27] El hombre primitivo no podía soportar que su lucha por sobrevivir no tuviera sentido. [28] Según Eliade, el hombre tenía nostalgia (anhelo) de una perfección sobrenatural. El hombre arcaico deseaba escapar del terror del tiempo y veía el tiempo como cíclico . [28] Las religiones históricas como el cristianismo y el judaísmo se rebelaron contra este concepto más antiguo del tiempo cíclico. Proporcionaron significado y contacto con lo sagrado en la historia a través del dios de Israel. [29]
Eliade buscó y encontró patrones en el mito de varias culturas, por ejemplo, dioses del cielo como Zeus . [30] [31]
La metodología de Eliade consistía en estudiar la religión comparada de diversas culturas y sociedades, más o menos sin tener en cuenta otros aspectos de esas sociedades, a menudo basándose en informes de segunda mano. También utilizó algunos conocimientos personales de otras sociedades y culturas para sus teorías, entre ellos su conocimiento de la religión popular hindú .
Se le ha criticado por su vaguedad a la hora de definir sus conceptos clave. Al igual que Frazer y Tylor, también se le ha acusado de hacer comparaciones fuera de contexto de creencias religiosas de sociedades y culturas muy diferentes. También se le ha acusado de tener un sesgo pro-religioso (cristiano e hindú), aunque este sesgo no parece esencial para su teoría.
El antropólogo Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) realizó estudios etnográficos exhaustivos entre los pueblos azande y nuer , considerados "primitivos" por la sociedad y los estudiosos anteriores. Evans-Pritchard consideraba que estos pueblos eran diferentes, pero no primitivos.
A diferencia de los estudiosos anteriores, Evans-Pritchard no propuso una gran teoría universal y realizó un extenso trabajo de campo a largo plazo entre los pueblos "primitivos", estudiando su cultura y religión, entre otros entre los azande . No se limitó a un contacto pasajero, como Eliade.
Sostuvo que la religión de los azande ( brujería y oráculos ) no puede entenderse sin el contexto social y su función social. La brujería y los oráculos desempeñaron un papel importante en la resolución de disputas entre los azande. En este sentido, estuvo de acuerdo con Durkheim, aunque reconoció que Frazer y Tylor tenían razón en que su religión también tenía un aspecto explicativo intelectual. La fe de los azande en la brujería y los oráculos era bastante lógica y consistente una vez que se aceptaban algunos principios fundamentales. La pérdida de fe en los principios fundamentales no podía tolerarse debido a su importancia social y, por lo tanto, tenían un elaborado sistema de explicaciones (o excusas) contra la evidencia que los refutaba. Además, no existía un sistema alternativo de términos o escuela de pensamiento. [32]
Fue muy crítico con los primeros teóricos de la religión primitiva, con la excepción de Lucien Lévy-Bruhl , afirmando que hacían afirmaciones sobre los pueblos primitivos sin tener suficiente conocimiento interno como para hacer más que una suposición. A pesar de sus elogios a las obras de Bruhl, Evans-Pritchard no estaba de acuerdo con la afirmación de Bruhl de que un miembro de una tribu "primitiva" que dice "Yo soy la luna" es prelógico, pero que esta afirmación tiene perfecto sentido dentro de su cultura si se entiende metafóricamente. [33] [34]
Además de los azande, Evans-Pritchard también estudió a los vecinos, pero muy diferentes, pueblos nuer . Los nuer habían tenido una fe monoteísta abstracta, algo similar al cristianismo y al judaísmo , aunque incluía espíritus menores. También tenían totemismo , pero este era un aspecto menor de su religión y, por lo tanto, se debería hacer una corrección a las generalizaciones de Durkheim. Evans-Pritchard no propuso una teoría de la religión , sino solo una teoría de la religión nuer.
El antropólogo Clifford Geertz (1926-2006) realizó varios estudios en pueblos javaneses . Evitó el concepto subjetivo y vago de actitud grupal utilizado por Ruth Benedict al utilizar el análisis de la sociedad propuesto por Talcott Parsons , quien a su vez lo había adaptado de Max Weber . [35] La adaptación de Parsons distinguió a todos los grupos humanos en tres niveles, es decir, 1. un nivel individual que está controlado por 2. un sistema social que a su vez está controlado por 3. un sistema cultural . [35] Geertz siguió a Weber cuando escribió que "el hombre es un animal suspendido en redes de significado que él mismo ha tejido y el análisis de este no debe ser, por lo tanto, una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significado". [36] Geertz sostuvo la opinión de que las meras explicaciones para describir religiones y culturas no son suficientes: también se necesitan interpretaciones. Abogó por lo que llamó descripciones densas para interpretar símbolos observándolos en uso, y por este trabajo, fue conocido como el fundador de la antropología simbólica.
Geertz consideraba que la religión era uno de los sistemas culturales de una sociedad. La definió como:
Con símbolos Geertz entendía un portador que encarnaba una concepción, porque veía la religión y la cultura como sistemas de comunicación. [37]
Esta definición enfatiza el refuerzo mutuo entre la visión del mundo y el ethos .
Aunque utilizó más o menos la misma metodología que Evans-Pritchard, no compartía la esperanza de este último de que alguna vez se pudiera encontrar una teoría de la religión. La metodología propuesta por Geertz no era el método científico de las ciencias naturales , sino el método de los historiadores que estudian la historia .
El filósofo social Karl Marx (1818-1883) sostuvo una visión materialista del mundo. Según Marx, la dinámica de la sociedad estaba determinada por las relaciones de producción , es decir, las relaciones que sus miembros debían establecer para producir sus medios de supervivencia. [38]
Basándose en las ideas de Ludwig Feuerbach , consideraba la religión como un producto de la alienación que servía para aliviar el sufrimiento inmediato de las personas y como una ideología que enmascaraba la naturaleza real de las relaciones sociales. La consideraba una parte contingente de la cultura humana, que habría desaparecido tras la abolición de la sociedad de clases.
Sin embargo, estas afirmaciones se limitaron a su análisis de la relación histórica entre las culturas europeas, sus instituciones políticas y sus tradiciones religiosas cristianas.
Las opiniones marxistas influyeron fuertemente en la comprensión y las conclusiones de los individuos sobre la sociedad, entre otras la escuela antropológica del materialismo cultural .
Las explicaciones de Marx para todas las religiones, siempre, en todas las formas y en todas partes, nunca han sido tomadas en serio por muchos expertos en el campo, aunque una fracción sustancial acepta que las opiniones de Marx posiblemente expliquen algunos aspectos de las religiones. [39]
Algunos trabajos recientes han sugerido que, si bien la explicación estándar del análisis de la religión de Marx es verdadera, también es solo un lado de una explicación dialéctica que toma en serio los momentos disruptivos y pacificadores de la religión [40].
Sigmund Freud (1856-1939) consideraba que la religión era una ilusión , una creencia que la gente deseaba mucho que fuera verdadera. A diferencia de Tylor y Frazer, Freud intentó explicar por qué la religión persiste a pesar de la falta de evidencia de sus postulados. Freud afirmó que la religión es una respuesta neurótica en gran medida inconsciente a la represión . Con represión, Freud quiso decir que la sociedad civilizada exige que no cumplamos todos nuestros deseos de inmediato, sino que estos tengan que ser reprimidos. Los argumentos racionales ante una persona que tiene una convicción religiosa no cambiarán la respuesta neurótica de una persona. Esto contrasta con Tylor y Frazer, quienes veían la religión como un intento racional y consciente, aunque primitivo y equivocado, de explicar el mundo natural.
En su libro Totem and Taboo (Tótem y tabú) , de 1913 , desarrolló una historia especulativa sobre cómo se originaron y se desarrollaron todas las religiones monoteístas . [41] En el libro, afirmó que las religiones monoteístas surgieron de un homicidio en un clan de un padre por parte de sus hijos. Este incidente fue recordado inconscientemente en las sociedades humanas.
En Moisés y el monoteísmo , Freud propuso que Moisés había sido un sacerdote de Akenatón que huyó de Egipto después de la muerte del faraón y perpetuó el monoteísmo a través de una religión diferente. [42]
La visión de Freud sobre la religión estaba arraigada en su teoría más amplia del psicoanálisis , que ha sido criticada por no ser científica . [43] Aunque el intento de Freud de explicar los orígenes históricos de las religiones no ha sido aceptado, su visión generalizada de que todas las religiones se originan a partir de necesidades psicológicas insatisfechas todavía se considera que ofrece una explicación creíble en algunos casos. [44]
Émile Durkheim (1858-1917) vio el concepto de lo sagrado como la característica definitoria de la religión, no la fe en lo sobrenatural. [45] Vio la religión como un reflejo de la preocupación por la sociedad. Basó su punto de vista en investigaciones recientes sobre el totemismo entre los aborígenes australianos . Con totemismo quería decir que cada uno de los muchos clanes tenía un objeto, planta o animal diferente que consideraban sagrado y que simbolizaba al clan. Durkheim vio el totemismo como la forma original y más simple de religión. [46] Según Durkheim, el análisis de esta forma simple de religión podría proporcionar los componentes básicos para religiones más complejas. Afirmó que el moralismo no puede separarse de la religión. Lo sagrado, es decir, la religión, refuerza el interés grupal que choca muy a menudo con los intereses individuales. Durkheim sostenía la opinión de que la función de la religión es la cohesión grupal a menudo realizada por rituales a los que se asiste colectivamente. Afirmó que estas reuniones grupales proporcionaban un tipo especial de energía, [47] que llamó efervescencia , que hacía que los miembros del grupo perdieran su individualidad y se sintieran unidos con los dioses y, por lo tanto, con el grupo. [48] A diferencia de Tylor y Frazer, él veía la magia no como algo religioso, sino como un instrumento individual para lograr algo.
El método propuesto por Durkheim para el progreso y el refinamiento consiste en estudiar primero cuidadosamente la religión en su forma más simple en una sociedad contemporánea y luego la misma en otra sociedad, y comparar entonces y sólo entre sociedades que son iguales. [49] La base empírica de la visión de Durkheim ha sido duramente criticada cuando aparecieron estudios más detallados sobre los aborígenes australianos. Más específicamente, la definición de religión como algo que se ocupa únicamente de lo sagrado, independientemente de lo sobrenatural, no está respaldada por estudios sobre estos aborígenes. La visión de que la religión tiene un aspecto social, como mínimo, introducida en una forma generalizada y muy fuerte por Durkheim se ha vuelto influyente e indiscutible. [50]
El enfoque de Durkheim dio origen a la escuela funcionalista en sociología y antropología . [51] El funcionalismo es un paradigma sociológico que originalmente intentó explicar las instituciones sociales como medios colectivos para satisfacer las necesidades biológicas individuales, centrándose en las formas en que las instituciones sociales satisfacen las necesidades sociales, especialmente la estabilidad social. Por lo tanto, debido a que Durkheim veía a la sociedad como una "analogía orgánica del cuerpo, donde todas las partes trabajan juntas para mantener el equilibrio del todo, la religión se entendía como el pegamento que mantenía unida a la sociedad". [52]
El antropólogo Bronisław Malinowski (1884-1942) estuvo fuertemente influenciado por la escuela funcionalista y argumentó que la religión se originó a partir del enfrentamiento a la muerte . [53] [54] Él veía la ciencia como un conocimiento práctico que toda sociedad necesita abundantemente para sobrevivir y la magia como algo relacionado con este conocimiento práctico, pero que generalmente trata con fenómenos que los humanos no pueden controlar.
Max Weber (1864-1920) pensaba que las afirmaciones de verdad de los movimientos religiosos eran irrelevantes para el estudio científico de los movimientos. [8] Describió cada religión como racional y coherente en sus respectivas sociedades. [55] Weber reconoció que la religión tenía un fuerte componente social, pero se apartó de Durkheim al argumentar, por ejemplo en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo , que la religión puede ser una fuerza de cambio en la sociedad. En el libro, Weber escribió que el capitalismo moderno se extendió rápidamente en parte debido a la moral ascética mundana protestante. [8] El enfoque principal de Weber no era desarrollar una teoría de la religión, sino la interacción entre la sociedad y la religión, al tiempo que introducía conceptos que todavía se utilizan ampliamente en la sociología de la religión . Estos conceptos incluyen
En cierta medida diferente a Marx, Weber se ocupó de los grupos de estatus , no de la clase . En los grupos de estatus, la motivación principal es el prestigio y la cohesión social . [57] Los grupos de estatus tienen diferentes niveles de acceso al poder y al prestigio e indirectamente a los recursos económicos. En su tratamiento de 1920 de la religión en China, vio al confucianismo como una ayuda a un cierto grupo de estatus, es decir, la élite educada, a mantener el acceso al prestigio y al poder. Afirmó que la oposición del confucianismo tanto a la extravagancia como al ahorro hacía improbable que el capitalismo pudiera haberse originado en China.
Utilizó el concepto de Verstehen (que en alemán significa "comprensión") para describir su método de interpretación de la intención y el contexto de la acción humana. [35]
La teoría de la elección racional ha sido aplicada a las religiones, entre otros por los sociólogos Rodney Stark (1934-2022) y William Sims Bainbridge (nacido en 1940). [58] Ellos ven las religiones como sistemas de "compensadores", y ven a los seres humanos como "actores racionales, que toman las decisiones que creen mejores, calculando costos y beneficios". [59] [60] Los compensadores son un cuerpo de lenguaje y prácticas que compensan alguna carencia física o meta frustrada. Pueden dividirse en compensadores específicos (compensadores por el fracaso en alcanzar metas específicas) y compensadores generales (compensadores por el fracaso en alcanzar alguna meta). [60] Definen la religión como un sistema de compensación que se basa en lo sobrenatural. [61] El razonamiento principal detrás de esta teoría es que la compensación es lo que controla la elección, o en otras palabras, las elecciones que hacen los "actores racionales" son "racionales en el sentido de que están centradas en la satisfacción de deseos". [62]
Se ha observado que los movimientos sociales o políticos que no logran sus objetivos suelen transformarse en religiones. Cuando resulta evidente que los objetivos del movimiento no se alcanzarán por medios naturales (al menos durante su vida), los miembros del movimiento recurrirán a lo sobrenatural para lograr lo que no se puede lograr de forma natural. Las nuevas creencias religiosas son compensadores del fracaso en la consecución de los objetivos originales. Entre los ejemplos de esto se incluye el movimiento contracultural en Estados Unidos: el primer movimiento contracultural tenía la intención de cambiar la sociedad y eliminar su injusticia y su aburrimiento; pero cuando los miembros del movimiento demostraron ser incapaces de alcanzar estos objetivos, recurrieron a las religiones orientales y a las nuevas religiones como compensadores.
La mayoría de las religiones comienzan su vida como sectas o cultos , es decir, grupos en alta tensión con la sociedad circundante, que contienen diferentes puntos de vista y creencias contrarias a la norma social. Con el tiempo, tienden a desaparecer o a convertirse en grupos más establecidos, más comunes y en menos tensión con la sociedad. Los cultos son grupos nuevos con una nueva teología novedosa , mientras que las sectas son intentos de devolver a las religiones dominantes (lo que la secta considera como) su pureza original. Los grupos establecidos de la corriente dominante se denominan denominaciones . Los comentarios a continuación sobre la formación de cultos se aplican igualmente a la formación de sectas.
Existen cuatro modelos de formación de cultos: el modelo psicopatológico , el modelo empresarial, el modelo social y el modelo de revelaciones normales .
Algunas religiones se describen mejor con un modelo que con otro, aunque todos se aplican en distintos grados a todas las religiones.
Una vez que se ha fundado un culto o secta, el siguiente problema para el fundador es convertir a nuevos miembros. Los principales candidatos para la conversión religiosa son aquellos que tienen una apertura a la religión, pero que no pertenecen o no encajan bien en ningún grupo religioso existente. Aquellos que no tienen religión o ningún interés en la religión son difíciles de convertir, especialmente porque las creencias del culto y la secta son muy extremas según los estándares de la sociedad circundante. Pero aquellos que ya son miembros felices de un grupo religioso también son difíciles de convertir, ya que tienen fuertes vínculos sociales con su religión preexistente y es poco probable que quieran romper con ellos para unirse a una nueva. Los mejores candidatos para la conversión religiosa son aquellos que son miembros o han estado asociados con grupos religiosos (mostrando así un interés o apertura a la religión), pero viven al margen de estos grupos, sin fuertes lazos sociales que les impidan unirse a un nuevo grupo.
Los posibles conversos varían en su nivel de conexión social. Las nuevas religiones se difunden mejor a través de redes de amistad preexistentes. Los conversos que son marginales y tienen pocos amigos son fáciles de convertir, pero al tener pocos amigos a los que convertir no pueden aportar mucho al crecimiento futuro de la organización. Los conversos con una gran red social son más difíciles de convertir, ya que tienden a estar más involucrados en la sociedad dominante; pero una vez convertidos, generan muchos nuevos seguidores a través de su red de amistades.
Al principio, las sectas pueden tener tasas de crecimiento bastante altas, pero a medida que las redes sociales que las alimentan inicialmente se agotan, su tasa de crecimiento cae rápidamente. Por otro lado, la tasa de crecimiento es exponencial (sin tener en cuenta la oferta limitada de posibles conversos): cuantos más conversos haya, más misioneros se podrán poner a buscar nuevos conversos. Pero, no obstante, puede llevar mucho tiempo que las religiones alcancen un gran tamaño por crecimiento natural. Esto a menudo lleva a los líderes de las sectas a darse por vencidos después de varias décadas y a retirar la secta del mundo.
A las sectas y cultos les resulta difícil mantener su entusiasmo inicial durante más de una generación. A medida que nacen los niños en el secta o culto, los miembros comienzan a exigir una vida más estable. Cuando esto sucede, las sectas tienden a perder o a restar importancia a muchas de sus creencias más radicales y se vuelven más abiertas a la sociedad que las rodea; entonces se convierten en denominaciones .
La teoría de la economía religiosa considera que diferentes organizaciones religiosas compiten por los seguidores en una economía religiosa, de forma muy similar a la forma en que las empresas compiten por los consumidores en una economía comercial . Los teóricos afirman que una verdadera economía religiosa es el resultado del pluralismo religioso , que ofrece a la población una mayor variedad de opciones en materia de religión. Según la teoría, cuantas más religiones haya, más probabilidades hay de que la población sea religiosa, lo que contradice la tesis de la secularización .
