El relativismo cultural sostiene que no existe un estándar universal para medir las culturas y que todos los valores y creencias culturales deben entenderse en relación con su contexto cultural y no juzgarse en función de normas y valores externos. Los defensores del relativismo cultural también tienden a argumentar que las normas y valores de una cultura no deben evaluarse utilizando las normas y valores de otra. [1]
El concepto fue establecido por el antropólogo Franz Boas , quien articuló por primera vez la idea en 1887: "la civilización no es algo absoluto, sino que ... es relativo, y ... nuestras ideas y concepciones son verdaderas solo en la medida en que nuestra civilización alcance". [2] Sin embargo, Boas no utilizó la frase "relativismo cultural". El concepto fue difundido por estudiantes de Boas, como Robert Lowie .
El primer uso del término registrado en el Oxford English Dictionary fue realizado por el filósofo y teórico social Alain Locke en 1924 para describir el "relativismo cultural extremo" de Lowie, que se encuentra en el libro de este último de 1917 Cultura y etnología . [3]
El término se volvió común entre los antropólogos después de la muerte de Boas en 1942, para expresar su síntesis de una serie de ideas que él había desarrollado. Boas creía que el alcance de las culturas, que se encuentran en conexión con cualquier subespecie, es tan vasto y generalizado que no puede haber una relación entre cultura y raza . [4] El relativismo cultural implica afirmaciones epistemológicas y metodológicas específicas. Si estas afirmaciones requieren o no una postura ética específica es un tema de debate. El relativismo cultural se popularizó después de la Segunda Guerra Mundial como reacción a eventos históricos como "el nazismo y, en general, el colonialismo, el etnocentrismo y el racismo". [5]
Heródoto ( Historias 3.38) observa sobre la relatividad de las costumbres ( νόμοι ):
Si a alguien, sin importar quién, se le diera la oportunidad de elegir entre todas las naciones del mundo el conjunto de creencias que le pareciera mejor, inevitablemente, después de considerar cuidadosamente sus méritos relativos, elegiría las de su propio país. Todos, sin excepción, creen que sus propias costumbres nativas y la religión en la que se criaron son las mejores; y siendo así, es improbable que alguien que no sea un loco se burle de tales cosas. Hay abundante evidencia de que éste es el sentimiento universal sobre las antiguas costumbres del propio país.
— traducido por Aubrey de Selincourt
Menciona una anécdota de Darío el Grande , que ilustró el principio al preguntar sobre las costumbres funerarias de los griegos y los callatiae , pueblos de los extremos occidental y oriental de su imperio, respectivamente. Practicaban la cremación y el canibalismo funerario , respectivamente , y se mostraron consternados y aborrecidos ante la propuesta de las prácticas de las otras tribus.
Las obras del filósofo pirronista Sexto Empírico detallan los antiguos argumentos griegos a favor del relativismo cultural como parte del décimo de los Diez Modos de Enesidemo . [6]
Según George E. Marcus y Michael MJ Fischer : [7]
La antropología social y cultural del siglo XX ha prometido a sus lectores, que todavía son en su mayoría occidentales, una iluminación en dos frentes. En uno de ellos ha tratado de rescatar las distintas formas culturales de vida de un proceso de aparente occidentalización global. Con su atractivo romántico y sus intenciones científicas, la antropología ha defendido la negativa a aceptar esta percepción convencional de homogeneización en pos de un modelo occidental dominante.
El relativismo cultural fue, en parte, una respuesta al etnocentrismo occidental . El etnocentrismo puede adoptar formas obvias, en las que uno cree conscientemente que las artes de su pueblo son las más bellas, los valores los más virtuosos y las creencias las más verdaderas. Franz Boas , formado originalmente en física y geografía , y muy influenciado por el pensamiento de Kant , Herder y von Humboldt , sostenía que la cultura de uno puede mediar y, por tanto, limitar las percepciones de uno de formas menos obvias. Boas entendía que la "cultura" incluía no sólo ciertos gustos en comida, arte y música, o creencias sobre la religión; asumía una noción mucho más amplia de cultura, definida como: [8]
[L]a totalidad de las reacciones y actividades mentales y físicas que caracterizan el comportamiento de los individuos que componen un grupo social colectiva e individualmente en relación con su entorno natural, con otros grupos, con los miembros del propio grupo y de cada individuo consigo mismo.
Esta concepción de la cultura plantea a los antropólogos dos problemas: primero, cómo escapar de los vínculos inconscientes de la propia cultura, que inevitablemente influyen en nuestras percepciones y reacciones ante el mundo, y segundo, cómo dar sentido a una cultura desconocida. El principio del relativismo cultural obligó, pues, a los antropólogos a desarrollar métodos innovadores y estrategias heurísticas.
Entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial , el relativismo cultural fue la herramienta central de los antropólogos estadounidenses en su rechazo a las pretensiones occidentales de universalidad y de salvaguarda de las culturas no occidentales. Funcionó para transformar la epistemología de Boas en lecciones metodológicas .
Esto es más evidente en el caso del lenguaje. Aunque se suele pensar que el lenguaje es un medio de comunicación, Boas llamó la atención especialmente sobre la idea de que también es un medio de categorizar experiencias, planteando la hipótesis de que la existencia de diferentes idiomas sugiere que las personas categorizan, y por lo tanto experimentan, el lenguaje de manera diferente (esta visión fue desarrollada más plenamente en la hipótesis de la relatividad lingüística ).
Así, aunque todas las personas perciben la radiación visible de la misma manera, en términos de un continuo de colores, las personas que hablan diferentes idiomas dividen este continuo en colores discretos de diferentes maneras. Algunos idiomas no tienen una palabra que corresponda a la palabra inglesa green (verde) . Cuando a las personas que hablan esos idiomas se les muestra una ficha verde, algunas la identifican usando su palabra para blue (azul ), otras la identifican usando su palabra para yellow (amarillo) . Así, el alumno de Boas, Melville Herskovits, resumió el principio del relativismo cultural de esta manera: "Los juicios se basan en la experiencia, y la experiencia es interpretada por cada individuo en términos de su propia enculturación".
Boas señaló que los científicos crecen y trabajan en una cultura particular, y por lo tanto son necesariamente etnocéntricos. Proporcionó un ejemplo de esto en su artículo de 1889 "Sobre los sonidos alternantes". [9] Varios lingüistas de la época de Boas habían observado que los hablantes de algunas lenguas nativas americanas pronunciaban la misma palabra con diferentes sonidos indiscriminadamente. Pensaron que esto significaba que las lenguas no estaban organizadas y carecían de reglas estrictas para la pronunciación, y lo tomaron como evidencia de que las lenguas eran más primitivas que las suyas. Boas, sin embargo, señaló que las pronunciaciones variantes no eran un efecto de la falta de organización de los patrones de sonido, sino un efecto del hecho de que estas lenguas organizaban los sonidos de manera diferente al inglés. Las lenguas agrupaban sonidos que se consideraban distintos en inglés en un solo sonido , pero que también tenían contrastes que no existían en inglés. Luego argumentó que los nativos americanos habían estado pronunciando la palabra en cuestión de la misma manera, de manera consistente, y la variación solo la percibía alguien cuyo propio idioma distingue esos dos sonidos. El lingüista Edward Sapir , alumno de Boas , observó más tarde también que los hablantes de inglés pronuncian los sonidos de forma diferente incluso cuando creen que están pronunciando el mismo sonido. Por ejemplo, pocos hablantes de inglés se dan cuenta de que los sonidos escritos con la letra ⟨t⟩ en las palabras tick y stick son fonéticamente diferentes, siendo el primero generalmente aspirado y el otro no aspirado; un hablante de una lengua en la que este contraste sea significativo los percibiría instantáneamente como sonidos diferentes y tendería a no verlos como realizaciones diferentes de un único fonema.
Los estudiantes de Boas no solo se basaron en su relación con la filosofía alemana, sino que también recurrieron al trabajo de filósofos y científicos contemporáneos, como Karl Pearson , Ernst Mach , Henri Poincaré , William James y John Dewey , en un intento de pasar, en palabras del estudiante de Boas Robert Lowie , de "una etapa ingenuamente metafísica a una etapa epistemológica" como base para revisar los métodos y las teorías de la antropología.
Boas y sus estudiantes se dieron cuenta de que, si querían realizar investigaciones científicas en otras culturas, tendrían que emplear métodos que les ayudaran a escapar de los límites de su propio etnocentrismo. Uno de esos métodos es el de la etnografía : básicamente, proponían vivir con gente de otra cultura durante un período prolongado de tiempo, para que pudieran aprender la lengua local y aculturarse, al menos parcialmente, en esa cultura.
En este contexto, el relativismo cultural es una actitud de importancia metodológica fundamental, porque llama la atención sobre la importancia del contexto local para comprender el significado de creencias y actividades humanas particulares. Así, en 1948, Virginia Heyer escribió: “La relatividad cultural, para expresarla en la más absoluta abstracción, plantea la relatividad de la parte con respecto al todo. La parte adquiere su significado cultural por su lugar en el todo, y no puede mantener su integridad en una situación diferente”. [10]
Otro método era la etnología : comparar y contrastar la mayor variedad posible de culturas, de manera sistemática e imparcial. A finales del siglo XIX, este estudio se realizaba principalmente a través de la exposición de objetos materiales en los museos. Los conservadores solían suponer que causas similares producían efectos similares; por lo tanto, para comprender las causas de la acción humana, agrupaban objetos similares, independientemente de su procedencia. Su objetivo era clasificar los objetos, como los organismos biológicos, según familias, géneros y especies. De este modo, las exposiciones organizadas en los museos ilustrarían la evolución de la civilización desde sus formas más rudimentarias hasta las más refinadas.
En un artículo en la revista Science , Boas argumentó que este enfoque de la evolución cultural ignoraba una de las principales contribuciones de Charles Darwin a la teoría evolutiva:
Sólo a partir del desarrollo de la teoría evolutiva se hizo evidente que el objeto de estudio es el individuo, no abstracciones del individuo bajo observación. Tenemos que estudiar cada espécimen etnológico individualmente en su historia y en su medio... Al considerar un solo instrumento fuera de su entorno, fuera de otras invenciones del pueblo al que pertenece y fuera de otros fenómenos que afectan a ese pueblo y sus producciones, no podemos entender sus significados... Nuestra objeción... es que la clasificación no es explicación. [11]
Boas argumentó que, aunque causas similares producen efectos similares, causas diferentes también pueden producir efectos similares. [12] En consecuencia, artefactos similares encontrados en lugares distintos y distantes pueden ser el producto de causas distintas. En contra del método popular de establecer analogías para llegar a generalizaciones, Boas argumentó a favor de un método inductivo. Basándose en su crítica de las exhibiciones de los museos contemporáneos, Boas concluyó:
En mi opinión, el objeto principal de las colecciones etnológicas debería ser la difusión del hecho de que la civilización no es algo absoluto, sino que es relativo, y que nuestras ideas y concepciones son verdaderas sólo en la medida en que llega nuestra civilización. [11]
El estudiante de Boas, Alfred Kroeber, describió el surgimiento de la perspectiva relativista de esta manera: [13]
Ahora bien, si bien en sus primeras etapas la antropología (la llamada ciencia de la cultura solar) se interesaba por lo exótico y lo remoto, incluso esta motivación anticuaria contribuyó en última instancia a un resultado más amplio. Los antropólogos se dieron cuenta de la diversidad de la cultura. Comenzaron a ver la enorme gama de sus variaciones. A partir de ahí, comenzaron a concebirla como una totalidad, algo que ningún historiador de un período o de un solo pueblo habría podido hacer, ni ningún analista de su propio tipo de civilización en solitario. Tomaron conciencia de la cultura como un "universo", o un vasto campo en el que nosotros, los de hoy y nuestra propia civilización, ocupamos sólo un lugar entre muchos. El resultado fue una ampliación de un punto de vista fundamental, un alejamiento del etnocentrismo inconsciente hacia la relatividad. Este cambio del egocentrismo ingenuo en el propio tiempo y lugar a una visión más amplia basada en la comparación objetiva es algo así como el cambio del supuesto geocéntrico original de la astronomía a la interpretación copernicana del sistema solar y la posterior ampliación aún mayor a un universo de galaxias.
Esta concepción de la cultura y el principio del relativismo cultural fueron para Kroeber y sus colegas la contribución fundamental de la antropología y lo que la distinguía de disciplinas similares como la sociología y la psicología .
Ruth Benedict , otra de las estudiantes de Boas, también sostuvo que la apreciación de la importancia de la cultura y el problema del etnocentrismo exigen que el científico adopte el relativismo cultural como método. Su libro Patterns of Culture hizo mucho por popularizar el término en los Estados Unidos. En él, explicaba que:
El estudio de las costumbres sólo puede ser provechoso después de que se hayan opuesto con violencia ciertas proposiciones preliminares. En primer lugar, cualquier estudio científico exige que no se dé una ponderación preferencial a uno u otro elemento de la serie que selecciona para su consideración. En todos los campos menos controvertidos, como el estudio de los cactus o las termitas o la naturaleza de las nebulosas, el método necesario de estudio es agrupar el material pertinente y tomar nota de todas las posibles formas y condiciones variantes. De esta manera hemos aprendido todo lo que sabemos sobre las leyes de la astronomía o, digamos, sobre los hábitos de los insectos sociales. Sólo en el estudio del hombre mismo las principales ciencias sociales han sustituido el estudio de una variación local, la de la civilización occidental. [14]
Benedict se mantuvo firme en su postura de que no estaba romantizando las llamadas sociedades primitivas; estaba enfatizando que cualquier comprensión de la totalidad de la humanidad debe basarse en una muestra lo más amplia y variada posible de culturas individuales. Además, sólo al apreciar una cultura que es profundamente diferente de la nuestra podemos darnos cuenta de hasta qué punto nuestras propias creencias y actividades están ligadas a la cultura, en lugar de ser naturales o universales. En este contexto, el relativismo cultural es un recurso heurístico de importancia fundamental porque llama la atención sobre la importancia de la variación en cualquier muestra que se utilice para derivar generalizaciones sobre la humanidad.
La atención que Marcus y Fischer prestan a la negativa de la antropología a aceptar las pretensiones de universalidad de la cultura occidental implica que el relativismo cultural es una herramienta no sólo para la comprensión cultural, sino también para la crítica cultural. Esto apunta al segundo frente en el que, según ellos, la antropología ofrece iluminación a la gente:
La otra promesa de la antropología, menos distinguida y atendida que la primera, ha sido la de servir como una forma de crítica cultural para nosotros mismos. Al utilizar retratos de otros patrones culturales para reflexionar autocríticamente sobre nuestras propias formas de vida, la antropología trastoca el sentido común y nos hace reexaminar las suposiciones que damos por sentadas. [7]
La función crítica del relativismo cultural es ampliamente entendida; el filósofo John Cook observó que "su objetivo es lograr que las personas admitan que, si bien puede parecerles que sus principios morales son evidentemente verdaderos y, por lo tanto, parecen ser motivos para juzgar a otros pueblos , de hecho, la evidencia de estos principios es una especie de ilusión". [15] Cook reconoce el punto medio entre el relativismo moral y el absolutismo moral que el relativismo cultural abarca, y señala que los campos de batalla que surgen tienden a estar en el dominio de las afirmaciones de evidencia hecha en nombre de un pueblo.
La función crítica era, de hecho, uno de los fines que Benedict esperaba que su propia obra pudiera alcanzar. El uso más famoso del relativismo cultural como medio de crítica cultural es la investigación de Margaret Mead sobre la sexualidad femenina adolescente en Samoa . Al contrastar la tranquilidad y la libertad de las que disfrutaban las adolescentes samoanas, Mead puso en tela de juicio las afirmaciones de que el estrés y la rebeldía que caracterizan a la adolescencia estadounidense son naturales e inevitables.
Sin embargo, como señalan Marcus y Fischer, este uso del relativismo sólo puede sostenerse si en Estados Unidos se realizan investigaciones etnográficas comparables a las que se llevan a cabo en Samoa. Aunque en cada década los antropólogos han llevado a cabo investigaciones en Estados Unidos, los principios mismos del relativismo han llevado a la mayoría de los antropólogos a realizar investigaciones en países extranjeros.
Según Marcus y Fischer, cuando el principio del relativismo cultural se popularizó después de la Segunda Guerra Mundial , llegó a entenderse "más como una doctrina o posición". El principio de relatividad cultural no significa que porque a los miembros de una tribu salvaje se les permita comportarse de cierta manera este hecho dé una garantía intelectual para tal comportamiento en todos los grupos. La relatividad cultural significa, por el contrario, que la idoneidad de cualquier costumbre positiva o negativa debe evaluarse con respecto a cómo este hábito encaja con otros hábitos grupales. Si bien fomenta un escepticismo saludable en cuanto a la eternidad de cualquier valor apreciado por un pueblo en particular, la antropología no niega como una cuestión de teoría la existencia de absolutos morales. Más bien, el uso del método comparativo proporciona un medio científico para descubrir tales absolutos. Si todas las sociedades sobrevivientes han considerado necesario imponer algunas de las mismas restricciones al comportamiento de sus miembros, esto constituye un argumento sólido para afirmar que estos aspectos del código moral son indispensables. [16] [17]
Aunque Kluckhohn utilizaba un lenguaje que era popular en su época (por ejemplo, "tribu salvaje"), pero que ahora la mayoría de los antropólogos consideran anticuado y grosero, su argumento era que, si bien los estándares morales tienen sus raíces en la cultura de cada uno, la investigación antropológica revela que el hecho de que las personas tengan estándares morales es algo universal. Estaba especialmente interesado en derivar estándares morales específicos que sean universales, aunque pocos antropólogos, si es que hay alguno, piensan que tuvo éxito. [16]
En la formulación de Kluckhohn hay una ambigüedad que obsesionaría a los antropólogos en los años siguientes. Deja claro que los estándares morales de cada uno tienen sentido en términos de su cultura. Sin embargo, el autor duda sobre si los estándares morales de una sociedad se pueden aplicar a otra. Cuatro años después, los antropólogos estadounidenses tuvieron que afrontar esta cuestión de frente.
Fue James Lawrence Wray-Miller quien proporcionó una herramienta de clarificación adicional, o advertencia, de los fundamentos teóricos del relativismo cultural al dividirlo en dos continuos analíticos binarios: el relativismo cultural vertical y el horizontal. En última instancia, estos dos continuos analíticos comparten la misma conclusión básica: que la moralidad y la ética humanas no son estáticas sino fluidas y varían entre culturas dependiendo del período de tiempo y la condición actual de cada cultura en particular.
El relativismo vertical describe que las culturas, a lo largo de la historia ( vertical , es decir, el paso a través del pasado y el futuro), son productos de las normas y condiciones sociales predominantes de sus respectivos períodos históricos. Por lo tanto, cualquier juicio moral o ético, realizado durante el presente, con respecto a los sistemas de creencias o prácticas sociales de culturas pasadas debe estar firmemente fundamentado e informado por estas normas y condiciones para ser intelectualmente útil. El relativismo vertical también explica la posibilidad de que los valores y las normas culturales cambien necesariamente a medida que las normas y condiciones influyentes cambien en el futuro.
El relativismo horizontal describe que las culturas del presente ( horizontales en el tiempo, es decir, el período actual de la cultura) son productos de las normas y condiciones prevalecientes que se desarrollaron como resultado de sus geografías, historias e influencias ambientales únicas. Por lo tanto, los juicios morales o éticos, hechos durante el presente, con respecto al sistema de creencias o las prácticas sociales de una cultura actual deben tener en cuenta estas diferencias únicas para ser intelectualmente útiles.
La transformación del relativismo cultural como herramienta heurística en la doctrina del relativismo moral se produjo en el contexto del trabajo de la Comisión de Derechos Humanos de las Naciones Unidas en la preparación de la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948).
Melville J. Herskovits preparó un borrador de "Declaración sobre los derechos humanos" que el Comité Ejecutivo de la Asociación Antropológica Americana revisó, presentó a la Comisión de Derechos Humanos y luego publicó. La declaración comienza con una explicación bastante sencilla de la relevancia del relativismo cultural: [18]
El problema consiste, pues, en formular una declaración de derechos humanos que no se limite a expresar el respeto al individuo como tal, sino que también tenga plenamente en cuenta al individuo como miembro de un grupo social del que forma parte, cuyos modos de vida sancionados configuran su comportamiento y con cuyo destino está, por tanto, inextricablemente ligado.
La mayor parte de esta declaración enfatiza la preocupación de que la Declaración de Derechos Humanos estaba siendo preparada principalmente por personas de sociedades occidentales y expresaría valores que, lejos de ser universales, son realmente occidentales:
Hoy el problema se complica por el hecho de que la Declaración debe tener una aplicación mundial. Debe abarcar y reconocer la validez de muchos modos de vida diferentes. No convencerá a los indonesios, a los africanos, a los chinos, si se sitúa en el mismo plano que documentos similares de un período anterior. Los derechos del hombre en el siglo XX no pueden circunscribirse a las normas de una cultura en particular, ni dictarse según las aspiraciones de un pueblo en particular. Un documento de esa índole conducirá a la frustración, no a la realización de las personalidades de un gran número de seres humanos.
Aunque esta declaración podría interpretarse como una cuestión de procedimiento (que la Comisión debe involucrar a personas de diversas culturas, especialmente culturas que han estado o aún están bajo la dominación colonial o imperial europea ), el documento termina haciendo dos afirmaciones sustanciales:
Estas afirmaciones provocaron una respuesta inmediata por parte de varios antropólogos. Julian Steward (quien, como estudiante de Alfred Kroeber y Robert Lowie , y como profesor en la Universidad de Columbia , estaba firmemente situado en el linaje boasiano) sugirió que la primera afirmación "puede haber sido una escapatoria para excluir a Alemania de la tolerancia defendida", pero que revelaba la falla fundamental del relativismo moral: [19]
"O toleramos todo y no intervenimos, o luchamos contra la intolerancia y la conquista, tanto política y económica como militar, en todas sus formas". De manera similar, se preguntó si el segundo principio significa que los antropólogos "aprueban el sistema de castas sociales de la India, el sistema de castas raciales de los Estados Unidos o muchas otras variedades de discriminación social en el mundo".
Steward y otros argumentaron que cualquier intento de aplicar el principio del relativismo cultural a los problemas morales sólo terminaría en una contradicción: o un principio que parece defender la tolerancia termina siendo utilizado para excusar la intolerancia, o el principio de tolerancia se revela como absolutamente intolerante con cualquier sociedad que parezca carecer del valor (podría decirse que occidental) de la tolerancia. [20] Concluyeron que los antropólogos deben apegarse a la ciencia y participar en debates sobre valores sólo como individuos. [20]
Varios países han utilizado el relativismo cultural como justificación para limitar los derechos de la Declaración Universal de Derechos Humanos , a pesar de que la Conferencia Mundial de Derechos Humanos lo rechazó como una refutación de las violaciones de los derechos humanos. [21]
Un estudio de 2011 realizado por el experto legal internacional Roger Lloret Blackburn, que examina los Exámenes Periódicos Universales , distingue varios grupos diferentes de naciones: [22]
Los debates sobre la "Declaración de Derechos Humanos", entonces, no se refirieron simplemente a la validez del relativismo cultural o a la cuestión de qué hace que un derecho sea universal. Obligó a los antropólogos a enfrentarse a la cuestión de si la investigación antropológica es relevante para los no antropólogos. Aunque Steward y Barnett parecían estar sugiriendo que la antropología como tal debería limitarse a asuntos puramente académicos, la gente dentro y fuera del mundo académico ha seguido debatiendo las formas en que los no antropólogos han utilizado este principio en las políticas públicas relativas a las minorías étnicas o en las relaciones internacionales .
La politóloga Alison Dundes Renteln ha sostenido que la mayoría de los debates sobre el relativismo moral no comprenden la importancia del relativismo cultural. [23] La mayoría de los filósofos entienden que la formulación benedictina-Herskovitz del relativismo cultural significa:
[L]o que es correcto o bueno para un individuo o sociedad no es correcto o bueno para otro, incluso si las situaciones son similares, lo que significa no sólo que lo que uno piensa que es correcto o bueno no lo es otro... sino que lo que es realmente correcto o bueno en un caso no lo es en otro. [24]
Aunque esta formulación refleja claramente los ejemplos que utilizan los antropólogos para elaborar el relativismo cultural, Renteln cree que no capta el espíritu del principio. Por ello, apoya una formulación diferente: "no hay ni puede haber juicios de valor que sean verdaderos, es decir, objetivamente justificables, independientemente de culturas específicas". [25]
Renteln critica a los filósofos por no tener en cuenta las funciones heurísticas y críticas del relativismo cultural. Su argumento principal es que, para entender el principio del relativismo cultural, hay que reconocer hasta qué punto se basa en la enculturación: "la idea de que las personas adquieren inconscientemente las categorías y los estándares de su cultura". Esta observación, que se hace eco de los argumentos sobre la cultura que llevaron originalmente a Boas a desarrollar el principio, sugiere que el uso del relativismo cultural en los debates sobre derechos y moral no es sustantivo sino procedimental. Es decir, no exige que un relativista sacrifique sus valores. Pero sí exige que cualquiera que se dedique a considerar los derechos y la moral reflexione sobre cómo su propia enculturación ha moldeado sus puntos de vista:
No hay razón para que el relativista se sienta paralizado, como los críticos han afirmado a menudo. [26] Pero un relativista reconocerá que la crítica se basa en sus propios estándares etnocéntricos y se da cuenta también de que la condena puede ser una forma de imperialismo cultural .
Renteln crea así un puente entre el antropólogo como científico (que, según Steward y Barnett, no tenía nada que aportar a los debates sobre derechos y moralidad) y como individuo privado (que tiene todo el derecho a emitir juicios de valor). El individuo conserva este derecho, pero el científico exige que reconozca que esos juicios no son universales evidentes ni totalmente personales (e idiosincrásicos), sino que se forman en relación con la propia cultura del individuo.
Boas y sus estudiantes entendieron que la antropología es una ciencia histórica o humana, en el sentido de que implica sujetos (antropólogos) que estudian a otros sujetos (los humanos y sus actividades), en lugar de sujetos que estudian objetos (como rocas o estrellas). En tales condiciones, es bastante obvio que la investigación científica puede tener consecuencias políticas, y los boasianos no veían ningún conflicto entre sus intentos científicos de comprender otras culturas y las implicaciones políticas de criticar su propia cultura. Para los antropólogos que trabajaban en esta tradición, la doctrina del relativismo cultural como base del relativismo moral era un anatema. Sin embargo, para los políticos, los moralistas y muchos científicos sociales (pero pocos antropólogos) que veían la ciencia y los intereses humanos como necesariamente independientes o incluso opuestos, el principio boasiano anterior del relativismo cultural era un anatema. Así, el relativismo cultural fue objeto de ataques, pero desde lados opuestos y por razones opuestas.
Por un lado, muchos antropólogos comenzaron a criticar la forma en que se utiliza el relativismo moral, disfrazado de relativismo cultural, para enmascarar los efectos del colonialismo y el imperialismo occidentales. Así, Stanley Diamond sostuvo que cuando el término "relativismo cultural" entró en la cultura popular, esta se apropió de la antropología de una manera que anuló el principio de cualquier función crítica:
El relativismo es la mala fe del conquistador, que ha adquirido la suficiente seguridad como para convertirse en turista. El relativismo cultural es una actitud puramente intelectual; no impide al antropólogo participar como profesional en su propio entorno; por el contrario, racionaliza ese entorno. El relativismo es autocrítico sólo en abstracto. Tampoco conduce al compromiso. Sólo convierte al antropólogo en una figura oscura, propensa a pronunciamientos noticiosos y superficiales sobre la condición cósmica de la raza humana. Tiene el efecto de mistificar la profesión, de modo que el propio término antropólogo ("estudiante del hombre") atrae la atención de un público cada vez más "popular" en busca de novedades. Pero la búsqueda del autoconocimiento, que Montaigne fue el primero en vincular con la aniquilación de los prejuicios, se reduce a la experiencia del choque cultural, una frase utilizada tanto por los antropólogos como por el Departamento de Estado para explicar la desorientación que suele seguir al encuentro con un modo de vida ajeno. Pero el choque cultural es una condición de la que uno se recupera; no se experimenta como una auténtica redefinición de la personalidad sino como una prueba de su tolerancia... La tendencia del relativismo, que nunca logra del todo, es la de separar al antropólogo de todas las culturas particulares. Tampoco le proporciona un centro moral, sólo un trabajo. [27]
George Stocking resumió esta visión con la observación de que "el relativismo cultural, que había apuntalado el ataque contra el racismo, [puede] ser percibido como una especie de neo-racialismo que justifica el estatus tecnoeconómico atrasado de los pueblos una vez colonizados". [28]
En la década de 1980, muchos antropólogos habían asimilado la crítica boasiana del relativismo moral y estaban dispuestos a reevaluar los orígenes y usos del relativismo cultural. En una distinguida conferencia ante la Asociación Antropológica Americana en 1984, Clifford Geertz afirmó que los críticos del relativismo cultural no entendían realmente las ideas de Benedict, Herskovits, Kroeber y Kluckhohn y que no estaban respondiendo a ellas. [29] En consecuencia, los diversos críticos y defensores del relativismo cultural hablaban sin entenderse entre sí . Lo que estas diferentes posiciones tienen en común, sostuvo Geertz, es que todas responden a lo mismo: el conocimiento sobre otras formas de vida.
El supuesto conflicto entre el llamado de Benedict y Herskovits a la tolerancia y la pasión intolerante con la que lo pedían resulta no ser la simple contradicción que tantos lógicos aficionados han sostenido que es, sino la expresión de una percepción, causada por pensar mucho en Zunis y Dahomys, de que el mundo está tan lleno de una cantidad de cosas, apresurarse a juzgar es más que un error, es un crimen. De manera similar, las verdades de Kroeber y Kluckholn (las de Kroeber se referían principalmente a asuntos creaturales confusos como el delirio y la menstruación, las de Kluckholn se referían principalmente a asuntos sociales confusos como mentir y matar dentro del grupo), resultan no ser simplemente las obsesiones personales arbitrarias a las que tanto se parecen, sino la expresión de una preocupación mucho más amplia, causada por pensar mucho en el antropos en general, de que si algo no está anclado en todas partes, nada puede anclarse en ninguna parte. La teoría aquí –si es que así es como se deben llamar estos consejos serios sobre cómo debemos mirar las cosas para ser considerados decentes– es más un intercambio de advertencias que un debate analítico. Se nos ofrece una elección de preocupaciones. Lo que los relativistas –así llamados– quieren que nos preocupemos es el provincianismo –el peligro de que nuestras percepciones se vean embotadas, nuestros intelectos constreñidos y nuestras simpatías limitadas por las aceptaciones sobredoctas y sobrevaloradas de nuestra propia sociedad. Lo que los antirrelativistas –autoproclamados– quieren que nos preocupemos, y nos preocupemos y nos preocupemos, como si nuestras propias almas dependieran de ello, es una especie de entropía espiritual, una muerte térmica de la mente, en la que todo es tan significativo, y por lo tanto tan insignificante, como todo lo demás: todo vale, cada uno tiene lo suyo, pagas tu dinero y eliges, yo sé lo que me gusta, no en la couth, tout comprendre, c'est tout pardonner .
Geertz concluye esta discusión comentando: "Como ya he sugerido, yo mismo encuentro que el provincialismo en su conjunto es la preocupación más real en lo que respecta a lo que realmente sucede en el mundo". La defensa que hace Geertz del relativismo cultural como una preocupación que debería motivar diversas investigaciones, más que como una explicación o solución, se hizo eco de un comentario que Alfred Kroeber hizo en respuesta a críticos anteriores del relativismo cultural, en 1949: [30]
Obviamente, el relativismo plantea ciertos problemas cuando pasamos de intentar simplemente comprender el mundo a actuar en él, y no siempre es fácil encontrar las decisiones correctas. Sin embargo, también es obvio que los autoritarios que conocen de antemano las respuestas completas serán necesariamente intolerantes al relativismo: deberían serlo, si solo hay una verdad y esa es la suya. Admito que el odio de los intolerantes al relativismo no basta para que éste sea verdadero, pero la mayoría de nosotros somos lo suficientemente humanos como para que nuestra creencia en el relativismo se vea reforzada en cierta medida por ese solo hecho. En cualquier caso, parecería que el mundo ha avanzado lo suficiente como para que solo partiendo del relativismo y sus tolerancias podamos tener la esperanza de elaborar un nuevo conjunto de valores y normas absolutos, si es que se pueden alcanzar o resultan deseables.