El Mahāsāṃghika ( Brahmi : 𑀫𑀳𑀸𑀲𑀸𑀁𑀖𑀺𑀓, "de la Gran Sangha ", chino :大眾部; pinyin : Dà zhòng bù ) fue una división importante ( nikāya ) de las primeras escuelas budistas en la India . Fueron una de las dos comunidades originales que surgieron del primer cisma de la tradición budista presectaria original (la otra es la nikaya Sthavira ). Se cree tradicionalmente que este cisma ocurrió después del Segundo Concilio Budista , que tuvo lugar en algún momento durante o después del reinado de Kalashoka . El Mahāsāṃghika nikāya se desarrolló en numerosas sectas que se extendieron por toda la antigua India .
Algunos eruditos piensan que el Mahāsāṃghika Vinaya ( regla monástica ) representa la fuente monástica budista más antigua. Si bien la tradición Mahāsāṃghika ya no existe, muchos eruditos consideran que la tradición Mahāsāṃghika es una fuente temprana de algunas ideas que luego fueron adoptadas por el budismo Mahāyāna . Algunas de estas ideas incluyen la visión de que Buda era un ser completamente trascendente (término " lokottaravada ", "trascendentalismo"), la idea de que hay muchos Budas y bodhisattvas contemporáneos en todo el universo, la doctrina de la pureza y luminosidad inherentes de la mente ( Sct: prakṛtiś cittasya prabhāsvarā ), la doctrina de la conciencia reflexiva ( svasamvedana ) y la doctrina de prajñapti-matra ( nominalismo absoluto o conceptualismo puro).
La mayoría de las fuentes sitúan el origen de los Mahāsāṃghikas en el Segundo Concilio budista . Las tradiciones sobre el Segundo Concilio son confusas y ambiguas, pero se coincide en que el resultado general fue el primer cisma en la Sangha entre el nikāya Sthavira y el nikāya Mahāsāṃghika, aunque no todos están de acuerdo en cuál fue la causa de esta división. [1]
Según Jan Nattier y Charles S. Prebish, la mejor fecha para el primer cisma y la creación del Mahāsāṃghika como comunidad separada es 116 años después del nirvana del Buda. [2]
Algunas fuentes históricas budistas mencionan que la causa del cisma fue una disputa sobre el vinaya (regla monástica), principalmente el deseo de ciertos Sthaviras (ancianos) de agregar reglas adicionales para hacer el vinaya más riguroso. [2] Otras fuentes, especialmente fuentes Sthavira como las de la escuela Sarvastivada, sostienen que la causa principal fue una cuestión doctrinal. Culpan a una figura llamada Mahadeva por argumentar a favor de cinco puntos divisivos, cuatro de los cuales ven el estado de arhat como un tipo menor de logro espiritual (que todavía tiene ignorancia y deseo). [2]
Andrew Skilton ha sugerido que los problemas de los relatos contradictorios sobre el primer cisma se resuelven con el Mahāsāṃghika Śāriputraparipṛcchā , que es el relato más antiguo que se conserva del cisma. [3] En este relato, el concilio se reunió en Pāṭaliputra sobre cuestiones de vinaya , y se explica que el cisma fue el resultado de la negativa de la mayoría (Mahāsaṃgha) a aceptar la adición de reglas al Vinaya por parte de un grupo más pequeño de ancianos (Sthaviras). [3] Por lo tanto, los Mahāsāṃghikas vieron a los Sthaviras como un grupo disidente que intentaba modificar el Vinaya original y hacerlo más estricto. [4]
Los eruditos han coincidido en general en que el tema de la disputa era de hecho una cuestión de vinaya, y han señalado que el relato de los Mahāsāṃghikas está reforzado por los propios textos vinaya, ya que los vinayas asociados con los Sthaviras contienen más reglas que los del vinaya Mahāsāṃghika. [3]
Por lo tanto, los estudios modernos generalmente coinciden en que el vinaya Mahāsāṃghika es el más antiguo. [3] Según Skilton, los historiadores futuros pueden determinar que un estudio de la escuela Mahāsāṃghika contribuirá a una mejor comprensión del Dhamma-Vinaya temprano que la escuela Theravāda . [4]
En cuanto a la cuestión de la doctrina de Mahadeva, parece que se trató de una disputa doctrinal posterior en el seno de la comunidad Mahāsāṃghika (que se produjo después del cisma). Los seguidores de Mahadeva parecen haber sido los precursores de las sectas Mahāsāṃghika del sur, como los Caitikas. [2]
El centro original de las sectas Mahāsāṃghika era Magadha , pero también mantenían centros importantes como en Mathura y Karli . [5] Los Kukkuṭikas estaban situados en el este de la India alrededor de Vārāṇasī y Pāṭaliputra y los Bahuśrutīya en Kośala , Andhra y Gandhara.
La propia subescuela Lokottaravāda afirmaba ser del «País Medio», es decir, de la región de la cuenca del Ganges en el norte de la India. Los Mahāsāṃghikas y la subescuela Lokottaravāda también tenían centros en la región de Gandhara. No se conocen los Ekavyāvahārika de épocas posteriores. [6]
La rama Caitika estaba basada en la región costera de Andhra y especialmente en Amarāvati y Nāgārjunakoṇḍā . Esta rama Caitika incluía a los Pūrvaśailas, Aparaśailas, Rājagirikas y Siddhārthikas.
Finalmente, Madhyadesa fue el hogar de los Prajñaptivādins . [7] Los antiguos sitios budistas en el valle inferior de Krishna , incluidos Amarāvati, Nāgārjunakoṇḍā y Jaggayyapeṭa , "se pueden rastrear al menos hasta el siglo III a. C., si no antes". [8]
Los templos rupestres de las cuevas de Ajaṇṭā , las cuevas de Ellora y las cuevas de Karla están asociados con los Mahāsāṃghikas. [9]
Entre 148 y 170 d. C., el monje parto An Shigao llegó a China y tradujo una obra que describe el color de las túnicas monásticas (Skt. kāṣāya ) utilizadas en cinco importantes sectas budistas indias, llamadas Da Biqiu Sanqian Weiyi (Ch. 大比丘三千威儀). [10] Otro texto traducido en una fecha posterior, el Śāriputraparipṛcchā , contiene un pasaje muy similar que corrobora esta información. [10] En ambas fuentes, se describe a los Mahāsāṃghikas vistiendo túnicas amarillas. [10] La parte relevante del Śāriputraparipṛcchā dice: [11]
La escuela Mahāsāṃghika estudia diligentemente los sutras recopilados y enseña el verdadero significado, porque ellos son la fuente y el centro. Visten túnicas amarillas.
La parte inferior de la túnica amarilla estaba tirada firmemente hacia la izquierda. [12]
Según Dudjom Rinpoche, de la tradición del budismo tibetano , las túnicas de los monjes Mahāsāṃghika completamente ordenados debían estar cosidas a partir de más de siete secciones, pero no más de veintitrés secciones. [13] Los símbolos cosidos en las túnicas eran el nudo sin fin (Skt. śrīvatsa ) y la caracola (Skt. śaṅkha ), dos de los Ocho Signos Auspiciosos del Budismo. [13]
El historiador tibetano Buton Rinchen Drub (1290-1364) escribió que los Mahāsāṃghikas usaban Prākrit , los Sarvāstivādins sánscrito, los Sthaviravādins usaban Paiśācī y los Saṃmitīya usaban Apabhraṃśa . [14]
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Una fuente importante de las doctrinas del Mahāsāṃghika es el Samayabhedoparacanacakra ( El ciclo de la formación de las doctrinas cismáticas , Ch: 異部宗輪論) de Vasumitra (un erudito Sarvāstivāda, c. siglo II d.C.), que fue traducido por Xuanzang. . [16] [17]
Según esta fuente, algunas de las doctrinas clave defendidas por los Mahāsāṃghikas indios incluyen: [18] [19]
Los Mahāsāṃghikas defendían la naturaleza trascendental y supramundana de los budas y bodhisattvas , y la falibilidad de los arhats . [20] Xing también señala que el Acchariyābbhūtasutta del Majjhimanikāya junto con su versión paralela china Madhyamāgama es la evidencia más destacada de la fuente antigua de la visión Mahāsāṃghika del Buda. El sutra menciona varios milagros realizados por el Buda antes de su nacimiento y después. Mientras que el sutta Pāli utiliza el término bodhisattva para el Buda antes de su nacimiento, la versión china lo llama Bhagavan . Esto apunta a la idea de que el Buda ya estaba despertado antes de descender a la tierra. [21]
De manera similar, la idea de que la vida de un Buda es ilimitada también se basa en ideas muy antiguas. El Mahāparinirvānasūtra afirma que la vida de un Buda es tan larga como un eón (kalpa) y que él eligió voluntariamente renunciar a su vida. [21] Otra fuente temprana de la visión Mahāsāṃghika de que un Buda era un ser trascendente es la idea de las treinta y dos marcas principales del cuerpo de un Buda. [21] Además, el sutta Simpsapa afirma que el Buda tenía mucho más conocimiento del que enseñó a sus discípulos. Los Mahāsāṃghikas llevaron esto más allá y argumentaron que el Buda conocía los dharmas de innumerables otros Budas de las diez direcciones. [21]
De las 48 tesis especiales atribuidas por el Samayabhedoparacanacakra a los Mahāsāṃghikas (Ekavyāvahārika, Lokottaravāda y Kukkuṭika), veinte se refieren a la naturaleza supramundana de los budas y bodhisattvas. [16] Según el Samayabhedoparacanacakra , estos cuatro grupos sostenían que el Buda es capaz de conocer todos los dharmas en un solo momento de la mente. [22] Yao Zhihua escribe: [22]
En su opinión, el Buda está equipado con las siguientes cualidades sobrenaturales: trascendencia ( lokottara ), ausencia de impurezas, todas sus expresiones predican sus enseñanzas , exponen todas sus enseñanzas en una sola expresión, todos sus dichos son verdaderos, su cuerpo físico es ilimitado, su poder ( prabhāva ) es ilimitado, la duración de su vida es ilimitada, nunca se cansa de iluminar a los seres sensibles y despertar la fe pura en ellos, no tiene sueño ni sueños, no hace pausas para responder una pregunta y siempre está en meditación ( samādhi ).
Una doctrina atribuida a los Mahāsāṃghikas es: "El poder de los tathāgatas es ilimitado, y la vida de los budas es ilimitada". [23] Según Guang Xing, se pueden ver dos aspectos principales del Buda en las enseñanzas Mahāsāṃghika: el Buda verdadero que es omnisciente y omnipotente, y las formas manifestadas a través de las cuales libera a los seres sensibles mediante sus medios hábiles (Skt. upāya ). [24] Para los Mahāsāṃghikas, el Buda Gautama histórico era simplemente uno de estos cuerpos de transformación (Skt. nirmāṇakāya ), mientras que el Buda real esencial se equiparaba con el Dharmakāya . [25]
El sūtra Mahāsāṃghika Lokānuvartanā hace numerosas afirmaciones supramundanas sobre el Buda, entre ellas:
Al igual que las tradiciones Mahāyāna, los Mahāsāṃghikas sostenían la doctrina de la existencia de muchos budas contemporáneos en las diez direcciones. [27] En el Mahāsāṃghika Lokānuvartana Sūtra , se afirma: "El Buda conoce todos los dharmas de los innumerables budas de las diez direcciones". [27] También se afirma: "Todos los budas tienen un cuerpo, el cuerpo del Dharma". [27]
En la visión de los Mahāsāṃghikas, los bodhisattvas avanzados han cortado los lazos del karma y nacen por su propia voluntad en estados inferiores de existencia (Skt. durgati ) para ayudar a liberar a otros seres sensibles. Como lo describe Akira Hirakawa: [28]
El Sarvāstivādin también enseñó que el Bodhisattva estaba sujeto a la ley del karma. Si uno alcanzaba el estado de arhat, estaba libre de la ley kármica; y una vez que el arhat moría, entraba en el nirvāṇa para nunca regresar al mundo del samsara. Pero al vivir en el ciclo del samsara, el Bodhisattva estaba atado a la ley del karma. En contraste con esta escuela, el Mahāsāṃghika sostenía que el Bodhisattva ya había roto la esclavitud kármica y, por lo tanto, nacía en durgati por su propia voluntad, su profundo voto ( praṇidhāna ) de salvación.
El concepto de muchos bodhisattvas trabajando simultáneamente para alcanzar la budeidad también se encuentra entre la tradición Mahāsāṃghika, y se da más evidencia de esto en el Samayabhedoparacanacakra , que describe las doctrinas de los Mahāsāṃghikas. [29] Estos dos conceptos de bodhisattvas contemporáneos y budas contemporáneos estaban vinculados en algunas tradiciones, y textos como el Mahāprajñāpāramitāupadeśa usan el principio de bodhisattvas contemporáneos para demostrar la necesidad de budas contemporáneos en las diez direcciones. [30] Se cree que la doctrina de los budas contemporáneos ya era antigua y estaba bien establecida en la época de los primeros textos Mahāyāna, como el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra , debido a las claras presunciones de esta doctrina. [29]
Los Mahāsāṃghikas sostenían que las enseñanzas del Buda debían entenderse como poseedoras de dos niveles principales de verdad: una verdad relativa o convencional (Skt. saṃvṛti ), y la verdad absoluta o última (Skt. paramārtha ). [20] Para la rama Mahāsāṃghika del budismo, el significado final y último de las enseñanzas del Buda estaba "más allá de las palabras", y las palabras eran meramente la exposición convencional del Dharma. [31] K. Venkata Ramanan escribe: [32]
El mérito de haber mantenido vivo el énfasis en la ultimidad de la realidad incondicionada llamando la atención sobre la no sustancialidad de los elementos básicos de la existencia ( dharma - śūnyatā ) pertenece a los Mahāsāṃghikas. Cada rama de estos trazó claramente la distinción entre lo mundano y lo último, llegó a enfatizar la no ultimidad de lo mundano y, de ese modo, facilitó la fijación de la atención en lo último.
Algunos Mahasamghikas sostenían una teoría de la autoconciencia o autoconocimiento ( svasaṃvedana ) que sostenía que un momento de conciencia (citta) puede ser consciente de sí mismo así como de su objeto intencional. Esta doctrina surgió de su comprensión de la iluminación del Buda, que sostenía que en un solo momento de la mente el Buda conocía todas las cosas. [33]
El Mahāvibhāṣa Śāstra explica la doctrina de la conciencia autorreflexiva de la siguiente manera:
Algunos sostienen que la mente ( citta ) y las actividades mentales ( caitta ) pueden aprehenderse a sí mismas ( svabhāva ). Escuelas como la Mahāsāṃghika sostienen la siguiente opinión: la naturaleza de la conciencia ( jñāna ) y demás es aprehender, de modo que la conciencia puede aprehenderse a sí misma y a los demás. Esto es como una lámpara que puede iluminarse a sí misma y a los demás debido a su naturaleza ( svabhāva ) de luminosidad. [34]
Algunos Mahāsāṃghikas también sostuvieron que la naturaleza de la mente ( cittasvabhāva ) es fundamentalmente pura ( mulavisuddha ), pero puede ser contaminada por impurezas accidentales. [35] El Nikayabheda-dharmamati-chakra-sastra de Vasumitra también analiza esta teoría y cita el pasaje del sutra al que recurrieron los Mahāsāṃghikas para defenderla. [36] Vasumitra cita el pasaje como:
La naturaleza propia de la mente ( cittasvabhāva ) es luminosa ( prabhāsvara ). Son las impurezas adventicias ( āgantukopakleśa ) las que la contaminan. La sustancia propia de la mente es eternamente pura. [37]
El comentario de Kuiji sobre Vasumitra añade lo siguiente: “Se dice que está contaminado porque se producen aflicciones ( kleśa) que lo ensucian. Pero estas impurezas, al no ser de la naturaleza original de la mente, se llaman adventicias”. [37] El Kathāvatthu (III, 3) también cita esta idea como tesis de los Andhakas. [37]
Según Vasumitra, los Mahāsāṃghikas sostenían que había nueve dharmas (fenómenos, realidades) que eran incondicionados o no construidos (asaṃskṛta): [19]
Según Bart Dessein, el Mohe sengzhi lu (Mahāsāṃghika Vinaya) ofrece una idea del formato del canon textual de esta escuela. Parece que tenían un Vinaya en cinco partes, un Abhidharmapiṭaka y un Sutrapiṭaka :
De estos textos, su Vinaya fue traducido al chino por Buddhabhadra y Faxian entre 416 y 418 d. C. en el Monasterio Daochang en Nanjing, capital de la Dinastía Jin del Este. En este texto, su Abhidharma se define como "el sūtrānta en nueve partes" ( navāṅga ). Esto sugiere que los primeros Mahāsāṃghikas rechazaron los desarrollos abhidármicos que ocurrieron dentro de los círculos Sarvāstivāda. Como es el caso con su Vinayapiṭaka, también su Sutrapiṭaka parece haber consistido en cinco partes ( āgama ): * Dīrghāgama , * Madhyamāgama , * Saṃyuktāgama , * Ekottarāgama y * Kṣudrakāgama .
Dessein también menciona que la escuela probablemente también tenía un Bodhisattvapiṭaka, que incluía material que "con toda probabilidad consistía en textos que formaban parte del desarrollo temprano del camino del bodhisattva como una carrera alternativa a la del arhant, tal vez sirviendo como base para los desarrollos posteriores de la doctrina del bodhisattva". [38]
Según Zhihua Yao, los siguientes textos Mahāsāṃghika Vinaya existen en chino: Mahāsāṃghika bhiksuni-vinaya , Pratimoksa-sutra , Sphutartha Srighanacarasamgrahatika, Abhisamacarika-Dharma y Mahavastu . [39]
Zhan Ru también señala que el Mahāsāṃghika Vinaya (chino: Mohe Sengqi Lü) traducido por Faxian (337-422 d. C.) contiene elementos proto-Mahayana y "refleja la formación naciente de las enseñanzas del Mahāyāna Dharma". [40]
El Mahāvastu (que en sánscrito significa «Gran acontecimiento» o «Gran historia») es el más conocido de la rama Lokottaravāda de la escuela Mahāsāṃghika. Es un prefacio a su Vinaya Pitaka y contiene numerosos relatos Jātaka y Avadāna , historias de vidas pasadas del Buda y otros bodhisattvas . [41] Se considera una fuente primaria para la noción de un Buda trascendente ( «lokottara» ), que a lo largo de sus innumerables vidas pasadas desarrolló varias habilidades como la omnisciencia (sarvajñana), la falta de necesidad de dormir o comer y nacer sin dolor y sin necesidad de relaciones sexuales. [42] El texto muestra fuertes paralelismos con el Mahakhandhaka pali .
El Śariputraparipṛcchā ( Shelifu Wen Jing , 舍利弗問經, Taisho 1465, pág. 900b), traducido al chino entre 317 y 420, es una obra del Mahasamghika Vinaya que también proporciona una historia del budismo temprano y sus cismas. [43]
Algunos eruditos como Yao y Tse Fu Kuan consideran que el Ekottara Āgama (Taishō Tripiṭaka 125) pertenece a la escuela Mahāsāṃghika, aunque esto todavía está sujeto a debate. [39] [44]
El Lokānuvartanā sūtra (chino: 佛説内藏百寶經, pinyin: fóshuō nèi zàng bǎi bǎo jīng, Taishō Tripiṭaka , Volumen 17, texto No. 807) es un texto conservado en algunos fragmentos sánscritos así como en traducción tibetana y china. . [26]
Además, otro sutra en el canon chino que tiene temas Mahāsāṃghika similares a los del Lokānuvartanā es el Pusaxingwushiyuanshengjing (Sutra hablado por el Buda sobre (las marcas características de) Su Aparición como (el resultado de) Cincuenta Causas de la Práctica del Bodhisattva). [45]
Según algunas fuentes, el abhidharma no fue aceptado como canónico por la escuela Mahāsāṃghika. [46] El Theravādin Dīpavaṃsa , por ejemplo, registra que los Mahāsāṃghikas no tenían abhidharma. [47]
Sin embargo, otras fuentes indican que existían tales colecciones de abhidharma. Se dice que, a principios del siglo V, el peregrino chino Faxian encontró un abhidharma Mahāsāṃghika en un monasterio de Pāṭaliputra. [47] Además, cuando Xuanzang visitó Dhānyakaṭaka , conoció a dos bhikṣus Mahāsāṃghika y estudió el abhidharma Mahāsāṃghika con ellos durante varios meses. [47] [48] Basándose en la evidencia textual, así como en las inscripciones de Nāgārjunakoṇḍā, Joseph Walser concluye que al menos algunas sectas Mahāsāṃghika probablemente tenían una colección de abhidharma, y que probablemente contenía cinco o seis libros. [49]
El Tattvasiddhi-Śāstra ("el tratado que logra la realidad"; C : 成實論, Chengshilun ), es una obra del Abhidharma de un personaje conocido como Harivarman (250-350). Algunos eruditos, incluido AK Warder, atribuyen la obra a los Mahāsāṃghika- Bahusrutiyas , sin embargo, otros no están de acuerdo y la consideran una obra Sautrantika . [50] [51] Las fuentes chinas mencionan que inicialmente fue un maestro Sautrantika que luego vivió con los Mahāsāṃghikas. [51]
El canon chino también incluye un comentario del sutra llamado Fen - bie - gong - de - lun (分別功徳論) en el volumen 25 de la Serie Taisho Tripitaka (n.º 1507, págs. 30-52). [39]
El monje budista chino Xuanzang visitó un monasterio Mahāsāṃghika-Lokottaravāda en el siglo VII en Bamiyán , Afganistán , y desde entonces los arqueólogos han redescubierto este monasterio. [52] En el lugar se han descubierto manuscritos de corteza de abedul y manuscritos de hojas de palma de textos de la colección de este monasterio, incluidos sutras Mahayana , que ahora se encuentran en la Colección Schøyen . Algunos manuscritos están en lengua Gāndhārī y escritura Kharoṣṭhī , mientras que otros están en sánscrito y escritos en formas de escritura Gupta .
Los manuscritos y fragmentos que han sobrevivido de la colección de este monasterio incluyen los siguientes textos fuente: [52]
Dentro de la rama Mahāsāṃghika, se dice que los Bahuśrutīyas incluyeron un Bodhisattva Piṭaka en su canon, y Paramārtha escribió que los Bahuśrutīyas aceptaron las enseñanzas Hīnayāna y Mahāyāna. [20] En el siglo VI d.C., Bhāvaviveka habla de los Siddhārthikas usando un Vidyādhāra Piṭaka, y los Pūrvaśailas y Aparaśailas usando ambos un Bodhisattva Piṭaka, todo lo cual implica colecciones de textos Mahāyāna dentro de las escuelas Mahāsāṃghika. [53] Durante el mismo período, Avalokitavrata habla de los Mahāsāṃghikas usando un "Gran Āgama Piṭaka", que luego se asocia con los sūtras Mahāyāna como el Prajñāparamitā y el Daśabhūmika Sūtra . [53]
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En el siglo VI d. C., Paramārtha , un monje budista de Ujjain , en la India central , escribió sobre una afiliación especial de la escuela Mahāsāṃghika con la tradición Mahāyāna. Asocia la composición inicial y la aceptación de los sutras Mahāyāna con la rama Mahāsāṃghika del budismo. [54] Afirma que 200 años después del parinirvāṇa del Buda, gran parte de la escuela Mahāsāṃghika se trasladó al norte de Rājagṛha y se dividió sobre si las enseñanzas Mahāyāna debían incorporarse formalmente a su Tripiṭaka. Según este relato, se dividieron en tres grupos en función de la manera relativa y el grado en que aceptaron la autoridad de estos textos Mahāyāna. [55]
Paramārtha afirma que la secta Kukkuṭika no aceptó los Mahāyāna sūtras como buddhavacana ("palabra del Buda"), mientras que la secta Lokottaravāda y la secta Ekavyāvahārika sí aceptaron los Mahāyāna sūtras como buddhavacana . [56] El informe de Paramartha afirma:
En esta escuela, había algunos que creían en estos sutras y otros que no. Los que no los creían... decían que esos sutras los hacía el hombre y no los proclamaba el Buda... que los discípulos del Vehículo Menor sólo creían en el Tripitaka , porque no habían oído personalmente al Buda proclamar el Vehículo Mayor. Entre los que creían en estos sutras, había algunos que lo hacían porque habían oído personalmente al Buda proclamar el Vehículo Mayor y, por tanto, creían en ellos; otros los creían porque se puede saber mediante un análisis lógico que existe este principio [del Vehículo Mayor]; y algunos los creían porque creían en sus maestros. Los que no los creían lo hacían porque estos sutras eran de elaboración propia y porque no estaban incluidos en los cinco Agamas . [57]
Paramārtha también escribió sobre los orígenes de la secta Bahuśrutīya en relación con la aceptación de las enseñanzas Mahāyāna. Según su relato, el fundador de la secta Bahuśrutīya se llamaba Yājñavalkya. [58] En el relato de Paramārtha, se dice que Yājñavalkya vivió durante la época del Buda y escuchó sus discursos, pero que se encontraba en un profundo estado de samādhi durante la época del parinirvāṇa del Buda . [58] Después de que Yājñavalkya emergiera de este samādhi 200 años después, descubrió que los Mahāsāṃghikas enseñaban solo el significado superficial de los sūtras y, por lo tanto, fundó la secta Bahuśrutīya para exponer el significado completo. [58]
Según Paramārtha, la escuela Bahuśrutīya se formó para abrazar plenamente tanto la "verdad convencional" como la "verdad última". [59] Bart Dessein vincula la comprensión Bahuśrutīya de esta exposición completa con las enseñanzas Mahāyāna. [60] En sus escritos, Paramārtha también lo indicó: [61]
En la escuela Mahāsāṃghika, este Arhat recitaba completamente el sentido superficial y el sentido profundo. En este último, estaba el sentido del Mahāyāna. Algunos no lo creían. Los que lo creían lo recitaban y lo retenían. En la escuela Mahāsāṃghika había quienes propagaban estas enseñanzas, y otros que no las propagaban. Los primeros formaban una escuela separada llamada “Aquellos que han escuchado mucho” (Bahuśrutīya). [...] Es de esta escuela de donde proviene el Satyasiddhiśāstra . Es por eso que allí se encuentra una mezcla de ideas del Mahāyāna.
Algunos de los primeros sutras Mahāyāna hacen referencia a mujeres donantes ricas y aportan pruebas de que se desarrollaron en la región de Āndhra, donde predominaban los grupos Mahāsāṃghika Caitika. El Mahāyāna Mahāmegha Sūtra , por ejemplo, da una profecía sobre una princesa real de la dinastía Śatavāhana que vivirá en Āndhra, a lo largo del río Kṛṣṇa , en Dhānyakaṭaka , setecientos años después del parinirvāṇa del Buda. [62]
Varios eruditos como Étienne Lamotte y Alex y Hideko Wayman asocian la dinastía Āndra Ikṣvāku con el patrocinio de los sūtras Mahāyāna. [62] La evidencia epigráfica en Nāgārjunikoṇḍa también proporciona abundante evidencia de donantes femeninas reales y ricas. [62]
Varios eruditos han propuesto que las enseñanzas de la Prajñāpāramitā Mahāyāna fueron desarrolladas por primera vez por la subsecta Caitika de los Mahāsāṃghikas. Creen que el Sūtra de la Prajñāpāramitā Aṣṭasāhasrikā se originó entre las escuelas Mahāsāṃghikas del sur de la región Āndhra, a lo largo del río Kṛṣṇa . [29] Guang Xing afirma: "Varios eruditos han sugerido que la Prajñāpāramitā probablemente se desarrolló entre los Mahāsāṃghikas del sur de la India, en el país Āndhra, a orillas del río Kṛṣṇa". [30] Estos Mahāsāṃghikas tenían dos famosos monasterios cerca de Amarāvati y Dhānyakaṭaka, que dieron sus nombres a las escuelas de los Pūrvaśailas y los Aparaśailas. [29] Cada una de estas escuelas tenía una copia del Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra en prácrito . [29] Guang Xing también evalúa la visión del Buda dada en el Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra como la de los Mahāsāṃghikas. [29] Edward Conze estima que este sūtra se originó alrededor del año 100 a. C. [29]
Brian Edward Brown, especialista en las doctrinas del Tathāgatagarbha , escribe que se ha determinado que la composición del Śrīmālādevī Siṃhanāda Sūtra ocurrió durante la dinastía Īkṣvāku en el siglo III como producto de los Mahāsāṃghikas de la región de Āndhra (es decir, las escuelas Caitika ). [63] Wayman ha esbozado once puntos de completo acuerdo entre los Mahāsāṃghikas y los Śrīmālā , junto con cuatro argumentos principales para esta asociación. [57] Anthony Barber también asocia el desarrollo anterior del Tathāgatagarbha Sūtra con los Mahāsāṃghikas, y concluye que los Mahāsāṃghikas de la región de Āndhra fueron responsables del inicio de la doctrina del Tathāgatagarbha. [64]
Según Stephen Hodge, la evidencia textual interna en el Aṅgulimālīya Sūtra , el Mahābherihāraka Parivarta Sūtra y el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra , indica que estos textos circularon primero en el sur de la India y luego se propagaron gradualmente hacia el noroeste, siendo Cachemira el otro centro principal. El Aṅgulimālīya Sūtra da un relato más detallado al mencionar los puntos de distribución que incluyen el sur de la India , la cordillera Vindhya , Bharuch y Cachemira. [65]
El lenguaje empleado en el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra y textos relacionados parece indicar una región del sur de la India durante la época de la dinastía Śātavāhana . Los gobernantes Śātavāhana dieron un rico patrocinio al budismo y estuvieron involucrados en el desarrollo de los templos rupestres de Karla y Ajaṇṭā, y también en la Gran Stūpa de Amarāvati. Durante esta época, la dinastía Śātavāhana también mantuvo amplios vínculos con el Imperio Kuṣāṇa . [65]
Stephen Hodge , basándose en la evidencia textual del Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra y textos relacionados, estima un período de compilación entre el 100 y el 220 d. C. para el Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra . Hodge resume sus hallazgos de la siguiente manera: [65]
[H]ay bases sólidas basadas en evidencia textual de que el MPNS ( Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra ), o una porción importante de él, junto con textos relacionados, fueron compilados en el Deccan durante la segunda mitad del siglo II d.C., en un entorno Mahāsāṃghika, probablemente en uno de sus centros a lo largo de la región costera occidental como Karli, o quizás, aunque es menos probable, la región de Amaravatī-Dhanyakaṭaka.
En el siglo VI d.C., Paramārtha escribió que los Mahāsāṃghikas veneran los sūtras que enseñan el Tathāgatagarbha. [65]
Desde al menos el período Meiji en Japón , algunos estudiosos del budismo han considerado a los Mahāsāṃghika como los creadores del budismo Mahāyāna. [66] Según Akira Hirakawa, los estudiosos modernos a menudo consideran a los Mahāsāṃghikas como los creadores del budismo Mahāyāna. [67]
Según AK Warder , es "claramente" el caso de que las enseñanzas Mahāyāna vinieron originalmente de la rama Mahāsāṃghika del budismo. [68] Warder sostiene que "el Mahāyāna se originó en el sur de la India y casi con certeza en el país de Āndhra". [69] Anthony Barber y Sree Padma señalan que "los historiadores del pensamiento budista han sido conscientes durante bastante tiempo de que pensadores budistas Mahayana tan importantes como Nāgārjuna , Dignaga , Candrakīrti , Āryadeva y Bhavaviveka , entre muchos otros, formularon sus teorías mientras vivían en comunidades budistas en Āndhra". [70]
André Bareau ha afirmado que se puede encontrar una ontología Mahāyāna prefigurada en las escuelas Mahāsāṃghika, y ha ofrecido una serie de pruebas para apoyar esta conclusión. [71] Bareau rastrea el origen de la tradición Mahāyāna a las escuelas Mahāsāṃghika más antiguas en regiones como Odisha , Kosala , Koñkana , etc. Luego cita a los Bahuśrutīyas y Prajñaptivādins como subsectas del Mahāsāṃghika que pueden haber jugado un papel importante en unir el flujo de enseñanzas Mahāyāna entre las tradiciones Mahāsāṃghika del norte y del sur. [71]
André Bareau también menciona que según Xuanzang y Yijing en el siglo VII d. C., las escuelas Mahāsāṃghika habían desaparecido esencialmente, y en su lugar estos viajeros encontraron lo que describieron como "Mahāyāna". La región ocupada por los Mahāsāṃghika era entonces un centro importante para el budismo Mahāyāna. [71] Bareau ha propuesto que el Mahāyāna surgió de las escuelas Mahāsāṃghika, y que los miembros de las escuelas Mahāsāṃghika también aceptaron las enseñanzas del Mahāyāna. [71] Además, el actual Vinaya Mahāsāṃghika fue adquirido originalmente por Faxian a principios del siglo V d. C. en lo que él describe como un monasterio "Mahāyāna" en Pāṭaliputra. [72]
La recensión del Mahāsāṃghika Vinaya es esencialmente muy similar a las demás recensiones, como lo son todas entre sí. La recensión del Mahāsāṃghika difiere más de las demás recensiones en su estructura, pero las reglas son en general idénticas en su significado, si se comparan las Vibhangas (explicaciones). Las características de la recensión del Mahāsāṃghika Vinaya que sugieren que podría ser una redacción más antigua son, en resumen, las siguientes:
Las secciones Bhiksu-prakirnaka y Bhiksuni-prakirnaka y Bhiksu-abhisamacarika-dharma del Mahāsāṃghika Vinaya son generalmente equivalentes a los Khandhakas / Skandhakas de las escuelas derivadas de Sthavira. Sin embargo, su estructura es más simple y, según una investigación reciente de Clarke, la estructura sigue una matika (Matriz) que también se encuentra incrustada en los Vinayas de varias de las escuelas Sthavira, lo que sugiere que es presectaria. Las subsecciones de las secciones Prakirnaka también se titulan pratisamyukta en lugar de Skandhaka / Khandhaka. Pratisamyukta / Patisamyutta significa una sección o capítulo en una colección organizada por tema; el ' principio samyukta ', como el Samyutta-Nikaya / Samyukta-agama . Eruditos como el Maestro Yin Shun, Choong Moon Keat y Bhikkhu Sujato han sostenido que el Samyutta / Samyukta representa la colección más antigua entre los Nikayas/Agamas, y esto bien podría implicar que también es el principio organizador más antiguo . (NB: esto no necesariamente dice nada sobre la edad de los contenidos).
También hay menos historias en general en el Vinaya de la escuela subsidiaria, el Mahāsāṃghika-Lokottaravāda, y muchas de ellas dan la apariencia de interpolaciones obvias mal conectadas, mientras que en la estructura de las recensiones de Sthavira las historias están integradas en el esquema general. En las formulaciones de algunas de las reglas de pratimoksha también, la redacción (aunque generalmente idéntica en significado a las otras recensiones) a menudo parece representar una versión más clara pero menos simplificada, lo que sugiere que podría ser más antigua. Esto es particularmente notable en el Bhiksuni-Vinaya , que no ha sido tan bien conservado como el Bhiksu-Vinaya en general en todas las recensiones. Sin embargo, la formulación de ciertas reglas que parecen muy confusas en las otras recensiones (por ejemplo, Bhikkhuni Sanghadisesa tres = seis en el Ma-L) parece representar mejor lo que se esperaría de una formulación raíz que podría llevar a la variedad de formulaciones confusas que vemos (presumiblemente más tarde) en las otras recensiones. La formulación de esta regla (como ejemplo) también refleja una formulación semiparalela a una regla estrechamente relacionada para Bhiksus que se encuentra en una forma más similar en todos los Vinayas (Pc64 en Pali).
Según Reginald Ray , el Mahāsāṃghika Vinaya menciona la figura de Devadatta , pero de una manera diferente a los vinayas de la rama Sthavira. Según este estudio, el material vinaya más antiguo común a todas las sectas simplemente representa a Devadatta como un santo budista que desea que los monjes vivan un estilo de vida riguroso. [73] Esto ha llevado a Ray a considerar la historia de Devadatta como una leyenda producida por el grupo Sthavira. [74] Sin embargo, al examinar los mismos materiales vinaya, Bhikkhu Sujato ha escrito que las representaciones de Devadatta son en gran medida consistentes entre el Mahāsāṃghika Vinaya y los otros vinayas, y que la supuesta discrepancia se debe simplemente al estilo literario minimalista del Mahāsāṃghika Vinaya. También señala otras partes del Mahāsāṃghika Vinaya que retratan claramente a Devadatta como un villano, así como representaciones similares que existen en el Lokottaravādin Mahāvastu . [75]
El Mahāsāṃghika Vinaya se conserva en el canon budista chino como Mohesengzhi Lü (摩訶僧祗律; Taishō Tripiṭaka 1425). El vinaya fue adquirido originalmente por Faxian a principios del siglo V d. C. en un monasterio Mahāyāna en Pāṭaliputra. [72] Este vinaya fue luego traducido al chino como un esfuerzo conjunto entre Faxian y Buddhabhadra en 416 d. C., y la traducción completa tiene 40 fascículos de longitud. [76] Según Faxian, en el norte de la India, las enseñanzas del vinaya generalmente solo se transmitían por tradición a través del boca a boca y la memorización. Por esta razón, le resultó difícil obtener manuscritos de los vinayas que se usaban en la India. Se consideraba que el Mahāsāṃghika Vinaya era el vinaya original de la época del Buda y "el más correcto y completo". [77]
Aunque Faxian adquirió el Vinaya Mahāsāṃghika en la India y lo tradujo al chino, la tradición del budismo chino acabó por establecerse en el Vinaya Dharmaguptaka . En la época de Faxian, el Vinaya Sarvāstivāda era la tradición vinaya más común en China.
En el siglo VII, Yijing escribió que en el este de China, la mayoría de la gente seguía el Dharmaguptaka Vinaya, mientras que el Mahāsāṃghika Vinaya se usaba en épocas anteriores en Guanzhong (la región alrededor de Chang'an ), y que el Sarvāstivāda Vinaya era prominente en la región de Yangzi y más al sur. [78] En el siglo VII, la existencia de múltiples linajes de Vinaya en toda China fue criticada por destacados maestros Vinaya como Yijing y Dao'an (654-717). A principios del siglo VIII, Dao'an obtuvo el apoyo del emperador Zhongzong de Tang , y se emitió un edicto imperial por el que el saṃgha en China debía usar solo el Dharmaguptaka Vinaya para la ordenación. [79]
Atiśa fue ordenado en el linaje Mahāsāṃghika. Sin embargo, debido a que el emperador tibetano Ralpacan había decretado que solo la orden Mūlasarvāstivāda sería permitida en el Tíbet, no ordenó a nadie.
