La antropología económica es un campo que intenta explicar el comportamiento económico humano en su ámbito histórico, geográfico y cultural más amplio. Es una fusión de economía y antropología . Es practicado por antropólogos y tiene una relación compleja con la disciplina de la economía, de la que es muy crítico. [1] Sus orígenes como subcampo de la antropología comenzaron con el trabajo del fundador polaco de la antropología Bronislaw Malinowski y el francés Marcel Mauss sobre la naturaleza de la reciprocidad como alternativa al intercambio de mercado . En su mayor parte, los estudios de antropología económica se centran en el intercambio .
Después de la Segunda Guerra Mundial , la antropología económica estuvo muy influenciada por el trabajo del historiador económico Karl Polanyi . Polanyi se basó en estudios antropológicos para argumentar que el verdadero intercambio de mercado se limitaba a un número restringido de sociedades industriales occidentales. Argumentó que aplicar la teoría económica formal (formalismo) a las sociedades no industriales era un error. En las sociedades no industriales, el intercambio estaba "incrustado" en instituciones ajenas al mercado como el parentesco, la religión y la política (una idea que tomó prestada de Mauss). A este enfoque lo denominó sustantivismo . El debate formalista-sustantivista fue muy influyente y definió una era. [2]
A medida que la globalización se hizo realidad y la división entre economías de mercado y no de mercado –entre "Occidente y el resto" [3] - se volvió insostenible, los antropólogos comenzaron a examinar la relación entre una variedad de tipos de intercambio dentro de las sociedades de mercado. Los neosustantivistas examinan las formas en que el llamado intercambio de mercado puro en las sociedades de mercado no se ajusta a la ideología del mercado. Los antropólogos económicos han abandonado el nicho primitivista al que fueron relegados por los economistas. Ahora estudian las operaciones de corporaciones, bancos y el sistema financiero global desde una perspectiva antropológica.
El trabajo innovador de Bronislaw Malinowski, Argonautas del Pacífico Occidental (1922), plantea la pregunta: "¿por qué los hombres arriesgarían su vida y sus extremidades para viajar a través de enormes extensiones de océano peligroso para regalar lo que parecen ser baratijas sin valor?" Rastreando cuidadosamente la red de intercambios de pulseras y collares a lo largo de las islas Trobriand , Malinowski estableció que formaban parte de un sistema de intercambio, el anillo Kula . Afirmó que este sistema de intercambio estaba claramente vinculado a la autoridad política. [4]
En la década de 1920 y posteriormente, la investigación de Malinowski se convirtió en tema de debate con el antropólogo francés Marcel Mauss, autor de El regalo ( Essai sur le don, 1925). [5] En contraste con Mauss, Malinowski enfatizó el intercambio de bienes entre individuos y sus motivos no altruistas para dar: esperaban una devolución de igual o mayor valor. En otras palabras, la reciprocidad es una parte implícita del don; No se da ningún "obsequio" sin expectativa de reciprocidad.
Mauss, sin embargo, postuló que las donaciones no eran simplemente entre individuos, sino entre representantes de colectividades más grandes. Estos obsequios eran, argumentó, una "prestación total". No eran mercancías simples y enajenables para ser compradas y vendidas, sino que, al igual que las joyas de la Corona , encarnaban la reputación, la historia y la identidad de un "grupo de parentesco corporativo". Teniendo en cuenta lo que estaba en juego, Mauss preguntó: "¿Por qué alguien los regalaría?". Su respuesta fue un concepto enigmático, hau , "el espíritu del regalo". En gran medida, la confusión (y el debate resultante) se debió a una mala traducción. Mauss parecía estar argumentando que un regalo a cambio se da para mantener viva la relación entre los donantes; La falta de devolución de un regalo pone fin a la relación y a la promesa de cualquier obsequio futuro. Basándose en una traducción mejorada, Jonathan Parry ha demostrado que Mauss sostenía que el concepto de "obsequio puro" dado de forma altruista sólo surge en sociedades con una ideología de mercado bien desarrollada. [4]
El concepto de "prestaciones totales" de Mauss fue desarrollado a finales del siglo XX por Annette Weiner , quien volvió a visitar el sitio de campo de Malinowski en las islas Trobriand. Publicada en 1992, su crítica fue doble: Weiner señaló por primera vez que la sociedad de las islas Trobriand tiene un sistema de parentesco matrilineal . Como consecuencia de ello, las mujeres ostentan un gran poder económico y político, ya que la herencia se transmite de madre a hija a través de la línea femenina. Malinowski pasó por alto esta idea en su trabajo de 1922, ignorando los intercambios de mujeres en su investigación. En segundo lugar, Weiner desarrolló aún más el argumento de Mauss sobre la reciprocidad y el "espíritu del don" en términos de posesiones inalienables : "la paradoja de conservar y al mismo tiempo dar". [6] Weiner contrastó los "bienes muebles", que pueden intercambiarse, con los "bienes inmuebles", que sirven para recuperar los regalos. En el contexto del estudio de Trobriand, las donaciones masculinas de los Kula eran donaciones muebles en comparación con las propiedades territoriales de las mujeres. Sostuvo que los bienes específicos entregados, como las Joyas de la Corona , están tan identificados con grupos particulares que, incluso cuando se entregan, no están verdaderamente alienados. Sin embargo, no todas las sociedades tienen este tipo de bienes, que dependen de la existencia de tipos particulares de grupos de parentesco. El antropólogo francés Maurice Godelier [7] impulsó el análisis más allá en El enigma del regalo (1999). [8]
Albert Schrauwers ha sostenido que los tipos de sociedades utilizados como ejemplos por Weiner y Godelier, como el anillo Kula en las Trobriand, los Potlatch de los pueblos indígenas de la costa noroeste del Pacífico o los Toraja de Sulawesi del Sur , Indonesia , se caracterizan todos por por grupos de parentesco aristocráticos clasificados que encajan con el modelo de "Sociedades de Casas" de Claude Lévi-Strauss , donde "Casa" se refiere tanto al linaje noble como a sus propiedades. Sostiene que las prestaciones totales se otorgan para preservar las propiedades identificadas con grupos de parentesco particulares y mantener su lugar en una sociedad clasificada. [8]
El malentendido sobre lo que Mauss quería decir con "el espíritu del regalo" llevó a algunos antropólogos a contrastar las "economías del regalo" con las "economías de mercado", presentándolas como polos opuestos e implicando que el intercambio fuera del mercado siempre fue altruista. Marshall Sahlins , un conocido antropólogo cultural estadounidense, identificó tres tipos principales de reciprocidad en su libro Stone Age Economics (1972). [9] El obsequio o reciprocidad generalizada es el intercambio de bienes y servicios sin realizar un seguimiento de su valor exacto, pero a menudo con la expectativa de que su valor se equilibrará con el tiempo. La reciprocidad equilibrada o simétrica ocurre cuando alguien le da a otra persona, esperando un retorno justo y tangible, en una cantidad, tiempo y lugar específicos. La reciprocidad de mercado o negativa es el intercambio de bienes y servicios mediante el cual cada parte pretende beneficiarse del intercambio, a menudo a expensas de la otra. Las economías de regalo, o reciprocidad generalizada, ocurren dentro de grupos de parentesco muy unidos, y cuanto más distante es el interlocutor del intercambio, más desequilibrado o negativo se vuelve el intercambio.
Esta oposición fue expresada clásicamente por Chris Gregory en su libro "Gifts and Commodities" (1982). Gregorio argumentó que
El intercambio de mercancías es un intercambio de objetos alienables entre personas que se encuentran en un estado de independencia recíproca que establece una relación cuantitativa entre los objetos intercambiados… El intercambio de regalos es un intercambio de objetos inalienables entre personas que se encuentran en un estado de dependencia recíproca que establece una relación cualitativa. relación entre los participantes en la transacción " (énfasis agregado). [10]
Otros antropólogos, sin embargo, se negaron a ver estas diferentes " esferas de intercambio " como polos opuestos. Marilyn Strathern , escribiendo sobre un área similar en Papua Nueva Guinea, descartó la utilidad de la oposición en The Gender of the Gift (1988). [11]
La relación de los nuevos sistemas de intercambio de mercado con el intercambio indígena fuera de mercado siguió siendo una cuestión desconcertante para los antropólogos. Paul Bohannan (ver más abajo, bajo sustantivismo) argumentó que los tiv de Nigeria tenían tres esferas de intercambio y que en cada esfera sólo se podían intercambiar ciertos tipos de bienes; Cada esfera tenía su propia forma diferente de dinero. [12] De manera similar, el modelo de "economía dual" de Clifford Geertz en Indonesia, [13] y el modelo de "economía moral" de James C. Scott [14] plantearon la hipótesis de que emergían diferentes esferas de intercambio en sociedades recién integradas al mercado; ambos plantearon la hipótesis de una esfera de intercambio "tradicional" continua y culturalmente ordenada resistente al mercado. Geertz utilizó la esfera para explicar la complacencia campesina frente a la explotación, y Scott para explicar la rebelión campesina. Esta idea fue retomada por última vez por Jonathan Parry y Maurice Bloch , quienes sostuvieron en Money and the Morality of Exchange (1989) que el "orden transaccional" a través del cual tiene lugar la reproducción social a largo plazo de la familia debe preservarse como algo separado del resto. Relaciones de mercado a corto plazo. [15]
En su clásico resumen del debate sobre el intercambio de regalos, Jonathan Parry destacó que las ideologías del "regalo puro" (en contraposición a las prestaciones totales) "es más probable que surjan en sociedades altamente diferenciadas con una división avanzada del trabajo y un sector comercial significativo. " [16] Schrauwers ilustró los mismos puntos en dos áreas diferentes en el contexto del "debate sobre la transición al capitalismo" (ver Economía Política ). Documentó las transformaciones entre los To Pamona de Sulawesi Central , Indonesia , a medida que se incorporaron a las redes de mercado global durante el siglo XX. A medida que sus actividades cotidianas de producción y consumo se mercantilizaron cada vez más, desarrollaron un sistema de intercambio de obsequios de oposición ( posintuwu ) que financió actividades sociales reproductivas, preservando así grupos familiares, políticos y religiosos más grandes. Esta red de intercambio de "puro regalo" surgió de un sistema anterior de "prestaciones totales". [17]
De manera similar, al analizar la misma "transición al debate capitalista" en América del Norte a principios del siglo XIX, Schrauwers documentó cómo nuevas " economías morales " de oposición crecieron en paralelo con el surgimiento de la economía de mercado. A medida que el mercado se institucionalizó cada vez más, también lo hicieron los primeros experimentos socialistas utópicos , como los Hijos de la Paz , en Sharon, Ontario , Canadá. Construyeron un templo ornamentado dedicado a sacralizar la donación de caridad; esto finalmente se institucionalizó como una organización de crédito mutuo, uso compartido de tierras y comercialización cooperativa. En ambos casos, Schrauwers enfatiza que estas esferas de intercambio alternativas están estrechamente integradas y son mutualistas con los mercados a medida que las mercancías entran y salen de cada circuito. [18] Parry también había subrayado, utilizando el ejemplo de la donación caritativa de limosnas en la India ( Dāna ), que el "don puro" de limosnas dadas sin expectativa de devolución podría ser "venenoso". Es decir, la donación de limosna que encarna los pecados del donante, cuando se daba a sacerdotes ritualmente puros, cargaba a estos sacerdotes con impurezas de las que no podían limpiarse. Los "obsequios puros" dados sin devolución pueden endeudar a quienes los reciben y, por tanto, en una situación de dependencia: el veneno del obsequio. [19] Aunque los Hijos de la Paz intentaron sacralizar la donación pura de limosnas, descubrieron que la caridad creaba dificultades para los destinatarios. Destacó su casi bancarrota y, por lo tanto, los abrió a demandas y prisión indefinida por deudas. En lugar de aceptar la caridad, el regalo gratuito, optaron por los préstamos. [18]
En lugar de enfatizar cómo determinados tipos de objetos son regalos o mercancías que se comercializan en esferas restringidas de intercambio, Arjun Appadurai y otros comenzaron a observar cómo los objetos fluían entre estas esferas de intercambio. Desviaron la atención del carácter de las relaciones humanas formadas a través del intercambio y la centraron en "la vida social de las cosas". Examinaron las estrategias mediante las cuales un objeto podría " singularizarse " (hacerse único, especial, único en su tipo) y así retirarse del mercado. Un ejemplo es una ceremonia de matrimonio que transforma un anillo comprado en una reliquia familiar irremplazable; la reliquia, a su vez, es un regalo perfecto.
La singularización es lo contrario del aparentemente irresistible proceso de mercantilización. Estos académicos muestran cómo todas las economías son un flujo constante de objetos materiales que entran y salen de esferas de intercambio específicas. Nicholas Thomas adopta un enfoque similar , quien examina la misma variedad de culturas y a los antropólogos que escriben sobre ellas, y redirige la atención a los "objetos enredados" y sus roles como regalos y mercancías. [20] Este énfasis en las cosas ha llevado a nuevas exploraciones en los "estudios de consumo" (ver más abajo).
La oposición entre los modelos económicos sustantivistas y formalistas fue propuesta por primera vez por Karl Polanyi en su obra La gran transformación (1944). Sostuvo que el término "economía" tiene dos significados: el significado formal se refiere a la economía como la lógica de la acción y la toma de decisiones racionales, como una elección racional entre usos alternativos de medios limitados (escasos). El segundo significado, sustantivo, sin embargo, no presupone ni una toma de decisiones racional ni condiciones de escasez. Simplemente se refiere al estudio de cómo los humanos se ganan la vida en su entorno social y natural. La estrategia de subsistencia de una sociedad se considera una adaptación a su entorno y a sus condiciones materiales, un proceso que puede implicar o no la maximización de la utilidad. El significado sustantivo de "economía" se entiende en el sentido más amplio de "economizar" o "aprovisionar". La economía es simplemente la forma en que los miembros de la sociedad satisfacen sus necesidades materiales. Los antropólogos adoptaron la posición sustantivista por considerarla de orientación empírica, ya que no imponía supuestos culturales occidentales a otras sociedades donde podrían no estar justificados. Sin embargo, el debate formalista versus sustantivista no fue entre antropólogos y economistas, sino un debate disciplinario limitado en gran medida a la revista Research in Economic Anthropology. En muchos sentidos, refleja los debates comunes entre explicaciones "éticas" y "émicas" tal como las define Marvin Harris en la antropología cultural de la época. Los principales defensores del modelo sustantivista fueron George Dalton y Paul Bohannan . Formalistas como Raymond Firth y Harold K. Schneider afirmaron que el modelo neoclásico de economía podría aplicarse a cualquier sociedad si se realizan las modificaciones apropiadas, argumentando que sus principios tienen validez universal.
Para algunos antropólogos, la posición sustantivista no va lo suficientemente lejos. Stephen Gudeman, por ejemplo, sostiene que los procesos de obtención de un medio de vida se construyen culturalmente. Por lo tanto, los modelos de medios de vida y conceptos económicos relacionados como el intercambio , el dinero o el beneficio deben analizarse a través de las formas en que los locales los entienden. En lugar de idear modelos universales basados en terminologías económicas occidentales y luego aplicarlos indiscriminadamente a todas las sociedades, los académicos deben llegar a comprender el "modelo local".
En su trabajo sobre los medios de vida, Gudeman busca presentar la "construcción económica del propio pueblo" (1986:1); [21] es decir, las propias conceptualizaciones o mapas mentales de la economía y sus diversos aspectos. Su descripción de una comunidad campesina en Panamá revela que los lugareños no intercambiaban entre sí para obtener ganancias, sino que lo veían como un "intercambio de equivalentes", en el que el valor de cambio de un bien se definía por los gastos. gastado en producirlo. Sólo los comerciantes externos obtenían ganancias en sus tratos con la comunidad; Para los lugareños era un completo misterio cómo lograron hacerlo.
Obtener un medio de vida podría modelarse como un acto causal e instrumental, como una secuencia natural e inevitable, como resultado de disposiciones sobrenaturales o como una combinación de todos ellos.
— Gudeman 1986:47 [21]
Gudeman también critica la posición sustantivista por imponer su modelo universal de economía a las sociedades preindustriales y cometer así el mismo error que los formalistas. Si bien admite que el sustantivismo enfatiza correctamente la importancia de las instituciones sociales en los procesos económicos, Gudeman considera que cualquier modelo universal deductivo, ya sea formalista, sustantivista o marxista , es etnocéntrico y tautológico. En su opinión, todos ellos modelan las relaciones como procesos mecanicistas tomando la lógica de las ciencias naturales basada en el mundo material y aplicándola al mundo humano . En lugar de "arrogarse un derecho privilegiado a modelar las economías de sus sujetos", los antropólogos deberían buscar comprender e interpretar los modelos locales (1986:38). [21] Estos modelos locales pueden diferir radicalmente de sus homólogos occidentales. Por ejemplo, los iban sólo utilizan cuchillos de mano para cosechar arroz. Aunque el uso de hoces podría acelerar el proceso de cosecha, creen que esto puede hacer que el espíritu del arroz huya, y su deseo de evitar ese resultado es mayor que su deseo de economizar el proceso de cosecha.
Gudeman lleva el relativismo cultural posmoderno a su conclusión lógica. Sin embargo, en términos generales, el culturalismo también puede verse como una extensión de la visión sustantivista, con un mayor énfasis en el constructivismo cultural, una explicación más detallada de las interpretaciones y metáforas locales de los conceptos económicos y un mayor enfoque en la dinámica sociocultural que el culturalismo. último ( cf. Hann, 2000). [22] Los culturalistas tienden a ser menos taxonómicos y más culturalmente relativistas en sus descripciones, al tiempo que reflexionan críticamente sobre la relación de poder entre el etnógrafo (o 'modelador') y los sujetos de su investigación. Mientras que los sustantivistas generalmente se centran en las instituciones como unidad de análisis, los culturalistas se inclinan por análisis detallados y completos de comunidades locales particulares. Ambos puntos de vista coinciden en rechazar el supuesto formalista de que todo comportamiento humano puede explicarse en términos de toma de decisiones racional y maximización de la utilidad.
El culturalismo puede criticarse desde varias perspectivas. Los marxistas sostienen que los culturalistas son demasiado idealistas en su noción de la construcción social de la realidad y demasiado débiles en su análisis de las limitaciones externas (es decir, materiales) sobre los individuos que afectan sus elecciones de medios de vida. Si, como sostiene Gudeman, los modelos locales no pueden compararse con un estándar universal, entonces no pueden relacionarse con ideologías hegemónicas propagadas por los poderosos, que sirven para neutralizar la resistencia. Esto se complica aún más por el hecho de que en una era de globalización la mayoría de las culturas se están integrando al sistema capitalista global y están influenciadas para adaptarse a las formas occidentales de pensar y actuar. Los discursos locales y globales se están mezclando y las distinciones entre ambos comienzan a desdibujarse. Aunque las personas conservarán aspectos de sus visiones del mundo existentes, se pueden utilizar modelos universales para estudiar la dinámica de su integración en el resto del mundo.
Inspirándose en una colección sobre " Comercio y mercado en los primeros imperios " editada por Karl Polanyi, los sustantivistas llevaron a cabo un amplio estudio comparativo del comportamiento del mercado en sociedades tradicionales donde dichos mercados estaban integrados en el parentesco, la religión y la política. Por lo tanto, permanecieron centrados en los procesos sociales y culturales que dieron forma a los mercados, en lugar de centrarse en el estudio individual del comportamiento economizador que se encuentra en el análisis económico. George Dalton y Paul Bohannon , por ejemplo, publicaron una colección sobre los mercados del África subsahariana. [23] Buhoneros y príncipes: desarrollo social y cambio económico en dos ciudades de Indonesia, de Clifford Geertz, comparó las culturas empresariales de la Java islámica con la Bali hinduizada en el período poscolonial. [24] En Java, el comercio estaba en manos de musulmanes piadosos, mientras que en Bali, las empresas más grandes estaban organizadas por aristócratas. [25] Con el tiempo, esta literatura se volvió a centrar en las "economías informales", aquellas actividades de mercado que se encuentran en la periferia de los mercados legales. [26] La teoría de la modernización del desarrollo había llevado a los economistas de las décadas de 1950 y 1960 a esperar que las formas tradicionales de trabajo y producción desaparecerían en los países en desarrollo. Los antropólogos descubrieron, sin embargo, que el sector no sólo había persistido, sino que se había expandido de maneras nuevas e inesperadas. Al aceptar que estas formas de producción estaban allí para quedarse, los académicos comenzaron a utilizar el término sector informal, que se atribuye al antropólogo británico Keith Hart en un estudio sobre Ghana en 1973. Esta literatura se centra en el "trabajo invisible" realizado por quienes quedan fuera del proceso de producción formal, como la producción de ropa por parte de trabajadores domésticos o aquellos que son trabajadores obligados a trabajar en talleres clandestinos. A medida que estos estudios se han desplazado al sector informal de las economías occidentales, el campo ha estado dominado por quienes adoptan un enfoque de economía política . [27]
Mientras muchos antropólogos como Gudeman se preocupaban por el comportamiento económico de los campesinos, otros recurrieron al análisis de las sociedades de mercado. El sociólogo económico Mark Granovetter proporcionó un nuevo paradigma de investigación (neosustantivismo) para estos investigadores. Granovetter argumentó que la visión neoliberal de la acción económica que separaba la economía de la sociedad y la cultura promovía una "exposición subsocializada" que atomiza el comportamiento humano. De manera similar, argumentó, los sustantivistas tenían una visión "sobresocializada" de los actores económicos, negándose a ver las formas en que la elección racional podría influir en las formas en que actuaban en roles sociales tradicionales e "integrados". El neosustantivismo se superpone con la economía institucional "vieja" y especialmente con la nueva .
Los actores no se comportan ni deciden como átomos fuera de un contexto social, ni se adhieren servilmente a un guión escrito para ellos por la intersección particular de categorías sociales que ocupan. Sus intentos de acción intencional están más bien integrados en sistemas concretos y continuos de relaciones sociales. [28]
Granovetter aplicó el concepto de arraigo a las sociedades de mercado, demostrando que incluso sus intercambios económicos "racionales" están influenciados por vínculos sociales preexistentes. [28] En su estudio de las redes empresariales de etnia china en Indonesia , Granovetter encontró que la agencia económica del individuo está integrada en redes de fuertes relaciones personales. En los procesos de clientelización, el cultivo de relaciones personales entre comerciantes y clientes adquiere una importancia igual o mayor que las transacciones económicas involucradas. Los intercambios económicos no se llevan a cabo entre extraños sino entre individuos involucrados en relaciones continuas a largo plazo.
Los primeros antropólogos de la escuela sustantivista quedaron impresionados por la cantidad de "dineros para fines especiales", como el wampum y el dinero de concha , que encontraron. Estos dineros para fines especiales se utilizaron para facilitar el comercio, pero no eran el dinero "universal" de las economías basadas en el mercado. El dinero universal cumplió cinco funciones:
Por el contrario, el uso de los fondos para fines especiales era frecuentemente restringido; podrían limitarse a una esfera de intercambio específica, como las varillas de latón utilizadas por los tiv de Nigeria a principios del siglo XX (ver " esferas de intercambio " más arriba). La mayor parte de estos primeros trabajos documentaron los efectos del dinero universal en estos dineros para fines especiales. El dinero universal debilitó con frecuencia las fronteras entre las esferas de intercambio. Otros han señalado, sin embargo, cómo se utilizan monedas alternativas como Ithaca HOURS en el estado de Nueva York para crear nuevas esferas de intercambio comunitarias en las economías de mercado occidentales fomentando el trueque. [30] [31]
Gran parte de este trabajo fue actualizado y reteorizado en la colección editada: Dinero y modernidad: monedas estatales y locales en Melanesia . [32] Una segunda colección, El dinero y la moralidad del intercambio, examinó cómo el "dinero de propósito general" podría transformarse en un "dinero de propósito especial": cómo el dinero podría "socializarse" y despojarse de su peligro moral para que sea cómplice de las economías nacionales. libre de las demandas del mercado. [33]
William Reddy llevó a cabo el mismo tipo de análisis de los significados del intercambio monetario en términos del crecimiento del liberalismo en la Europa moderna temprana. Reddy critica lo que él llama la "ilusión liberal" que se desarrolló en este período, de que el dinero es un equivalente universal y un principio de liberación. Subraya los diferentes valores y significados que tiene el dinero para personas de diferentes clases. [34]
David Graeber sostiene que las ineficiencias del trueque en la sociedad arcaica han sido utilizadas por los economistas desde Adam Smith para explicar el surgimiento del dinero, la economía y, por tanto, la propia disciplina de la economía. [35] "Los economistas de la ortodoxia contemporánea... proponen un desarrollo evolutivo de las economías que sitúa el trueque, como característica humana 'natural', en la etapa más primitiva, para ser reemplazado por el intercambio monetario tan pronto como la gente tome conciencia de las mayor eficiencia de este último." [36] Sin embargo, una extensa investigación realizada desde entonces ha establecido que "Nunca se ha descrito ningún ejemplo de economía de trueque, pura y simple, y mucho menos el surgimiento del dinero; toda la etnografía disponible sugiere que nunca ha existido tal cosa". Pero hoy en día hay economías que, sin embargo, están dominadas por el trueque". [37]
Los antropólogos han argumentado que "cuando ocurre algo parecido al trueque en sociedades sin estado, casi siempre es entre extraños, personas que de otro modo serían enemigas". [38] El trueque se produjo entre extraños, no entre aldeanos, y por lo tanto no puede usarse para explicar de manera naturalista el origen del dinero sin el Estado. Como la mayoría de las personas dedicadas al comercio se conocían entre sí, el intercambio se fomentó mediante la concesión de crédito. [37] [39] Marcel Mauss, autor de ' El regalo ', argumentó que los primeros contratos económicos no debían actuar en función del interés económico propio, y que antes del dinero, el intercambio se fomentaba a través de procesos de reciprocidad y redistribución , no permuta. [40] Las relaciones de intercambio cotidianos en tales sociedades se caracterizan por una reciprocidad generalizada, o un "comunismo" familiar no calculador en el que cada uno toma según sus necesidades y da lo que tiene. [41]
Otros antropólogos han cuestionado si el trueque se realiza típicamente entre "totales" extraños, una forma de trueque conocida como " comercio silencioso ". Sin embargo, Benjamin Orlove ha demostrado que el trueque se produce a través del "comercio silencioso" (entre extraños), pero también en los mercados comerciales. "Debido a que el trueque es una forma difícil de llevar a cabo el comercio, ocurrirá sólo cuando existan fuertes restricciones institucionales sobre el uso del dinero o cuando el trueque denota simbólicamente una relación social especial y se utiliza en condiciones bien definidas. En resumen, el trueque es multipropósito. El dinero en los mercados es como el lubricante para las máquinas: necesario para el funcionamiento más eficiente, pero no necesario para la existencia del mercado en sí. [42]
El trueque puede ocurrir en las economías comerciales, generalmente durante períodos de crisis monetaria. Durante una crisis de este tipo, la moneda puede escasear o estar muy devaluada debido a la hiperinflación. En tales casos, el dinero deja de ser el medio universal de cambio o estándar de valor. El dinero puede ser tan escaso que se convierta en un elemento de trueque en sí mismo y no en un medio de intercambio. El trueque también puede ocurrir cuando las personas no pueden permitirse el lujo de conservar dinero (como cuando la hiperinflación lo devalúa rápidamente). [43]
Los antropólogos han analizado estas situaciones culturales en las que se está introduciendo el dinero universal como medio para revelar los supuestos culturales subyacentes sobre el dinero que las sociedades basadas en el mercado han internalizado. Michael Taussig, por ejemplo, examinó las reacciones de los campesinos de Colombia mientras luchaban por comprender cómo el dinero podía generar intereses. Taussig destaca que hemos fetichizado el dinero. Vemos el dinero como un agente activo, capaz de hacer cosas, de crecimiento. Al considerar el dinero como un agente activo, oscurecemos las relaciones sociales que realmente le dan su poder. Los campesinos colombianos, tratando de explicar cómo el dinero podía generar intereses, recurrieron a creencias populares como el "bautismo del dinero" para explicar cómo podía crecer el dinero. Los individuos deshonestos harían bautizar dinero, que luego se convertiría en agente activo; siempre que se utilizaba para comprar bienes, escapaba de la caja y regresaba a su propietario. [44]
Schrauwers examina de manera similar una situación en la que se introdujo el papel moneda por primera vez, a principios del siglo XIX en Ontario, Canadá. El papel moneda o los billetes de banco no eran una reserva de riqueza; eran un pagaré, un "pagaré", un fetiche de la deuda. Los bancos de la época tenían un capital limitado. No prestaron ese capital. En cambio, emitieron notas en papel prometiendo pagar esa cantidad si la nota se presentaba en su oficina. Dado que estos billetes permanecieron en circulación durante largos períodos, los bancos no temían tener que pagar, por lo que emitieron muchos más billetes de los que podían canjear y cobraron intereses sobre todos ellos. Utilizando el concepto de capital simbólico de Bourdieu, Schrauwers examina la forma en que el estatus social de élite se convirtió en capital económico (el billete de banco). El valor del billete dependía enteramente de la percepción que el público tenía de que podía canjearse, y esa percepción se basaba enteramente en el estatus social de los accionistas del banco. [45]
Los trabajos más recientes se han centrado en el capital financiero y los mercados de valores. Anna Tsing, por ejemplo, analizó el " escándalo bursátil Bre-X " en Canadá e Indonesia en términos de "la economía de las apariencias". [46] Ellen Hertz, por el contrario, analizó el desarrollo de los mercados de valores en Shanghai, China, y las formas particulares en que este libre mercado estaba integrado en las realidades políticas y culturales locales; Los mercados no funcionan de la misma manera en todos los países. [47] Karen Ho realizó un estudio similar en Wall Street, en medio de la crisis financiera de 2008. Su libro, Liquidated: an ethnography of Wall Street , ofrece una visión interna de cómo funciona la "racionalidad del mercado" y cómo está integrado en tipos particulares de redes sociales. [48]
Bill Maurer ha examinado cómo los banqueros islámicos que intentan evitar los pagos de intereses prohibidos religiosamente han rehabilitado el dinero y las finanzas en Indonesia. Su libro, Mutual Life, Limited , compara estos intentos islámicos de rehacer la base del dinero con los sistemas monetarios locales de Estados Unidos, como las "Horas de Ithaca". Al hacerlo, se pregunta qué es lo que da valor al dinero. [30] Esta misma cuestión de qué da valor al dinero también se aborda en el libro de David Graeber Hacia una teoría antropológica del valor: la moneda falsa de nuestros propios sueños . [49]
James Carrier ha ampliado la posición económica cultural y neosustantivista aplicando sus métodos a la "ciencia de la economía" como práctica cultural. Ha editado dos colecciones que examinan las ideologías del "libre mercado", comparándolas con las prácticas económicas culturalmente arraigadas que pretenden describir. La colección editada, "Significados del mercado: el libre mercado en la cultura occidental", [50] examinó el uso de modelos de mercado en la formulación de políticas en los Estados Unidos. Una segunda colección editada, "Virtualismo: una nueva economía política", examinó los efectos culturales y sociales en las naciones occidentales obligadas a adherirse a modelos abstractos de libre mercado: "Los modelos económicos ya no se miden con el mundo que intentan describir, sino que el mundo se mide en función de ellos, se les encuentra deficientes y se les obliga a conformarse". [51]
Pierre Bourdieu desarrolló ideas similares y también rechazó los argumentos de los nuevos economistas institucionales . Si bien estos economistas intentaron incorporar la cultura en sus modelos, lo hicieron argumentando que la "tradición" no mercantil era el producto de una acción racional maximizadora en el mercado (es decir, para demostrar que son la solución a un problema económico, en lugar de tener profundas raíces culturales). Bourdieu argumentó fuertemente en contra de lo que llamó teoría RAT (Teoría de la Acción Racional), argumentando que cualquier actor, cuando se le pide una explicación por su comportamiento, proporcionará una respuesta racional post hoc, pero esa excusa, de hecho, no guía al individuo en el acto. Conducir un coche es un ejemplo; los individuos lo hacen por un "instinto" adquirido, obedeciendo las reglas de tránsito sin centrarse realmente en ellas. Bourdieu utilizó un modelo alternativo, que enfatizaba cómo el "capital económico" podía traducirse en "capital simbólico" y viceversa. Por ejemplo, en los pueblos tradicionales mexicanos, los ricos serían llamados a cumplir "oficios de carga" en la iglesia y organizar fiestas en honor a los santos. Estos cargos consumieron su capital económico, pero al hacerlo, se tradujo en estatus (capital simbólico) en el rol tradicional. Este capital simbólico podría, a su vez, utilizarse para atraer clientes al mercado debido a su reputación de honestidad y altruismo. [ cita necesaria ]
Michel Callon ha encabezado el movimiento de aplicación de enfoques de la teoría actor-red para estudiar la vida económica (en particular, los mercados económicos). Este cuerpo de trabajo cuestiona la interrelación entre la economía y la economía, destacando las formas en que la economía (y las disciplinas inspiradas en la economía, como el marketing) dan forma a la economía (ver Callon, 1998 y 2005).
Las corporaciones contratan cada vez más antropólogos como empleados y consultores, lo que lleva a una evaluación cada vez más crítica de las formas organizativas del capitalismo posmoderno. [52] Espíritus de resistencia y disciplina capitalista: mujeres de fábrica en Malasia (1987) , de Aihwa Ong , fue pionero en este sentido. [53] Su trabajo inspiró a una generación de antropólogos que han examinado la incorporación de las mujeres dentro de las economías corporativas, especialmente en las nuevas "zonas de libre comercio" del tercer mundo recientemente industrializado. [54] [55] Otros se han centrado en las antiguas economías industrializadas (ahora del cinturón industrial). [56] Daromir Rudnyckyj ha analizado cómo los discursos económicos neoliberales han sido utilizados por los musulmanes indonesios que dirigen la Krakatau Steel Company para crear una "economía espiritual" que conduzca a la globalización y al mismo tiempo mejore la piedad islámica de los trabajadores. [57] George Marcus ha pedido a los antropólogos que "estudien" y se centren en las élites corporativas, y ha editado una serie llamada Late Editions: Cultural Studies for the End of the Century.
Los antropólogos económicos contemporáneos incluyen:
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