En el Islam , los ulama ( / ˈ uː l ə ˌ m ɑː / ; árabe : علماء , romanizado : ʿulamāʾ , lit. 'los eruditos'; [1] árabe singular : عالِم , romanizado : ʿālim ; femenino singular alimah ; plural aalimath [2] ), también escritos ulema , son eruditos de la doctrina y la ley islámicas. Se les considera los guardianes, transmisores e intérpretes del conocimiento religioso en el Islam. [2]
"Ulama" puede referirse en términos generales a la clase educada de tales eruditos religiosos, incluidos teólogos , abogados canónicos ( muftis ), jueces ( qadis ), profesores y altos funcionarios religiosos estatales. Alternativamente, "ulama" puede referirse específicamente a quienes ocupan cargos gubernamentales en un estado islámico . [3]
Según una antigua tradición, los ulama son educados en instituciones religiosas ( madrasas ). El Corán y la sunnah ( hadiz auténtico ) son las fuentes escriturales de la ley islámica tradicional . [4]
Los estudiantes de la doctrina islámica no buscan una institución educativa específica, sino que buscan unirse a profesores de renombre. [5] Por tradición, un erudito que ha completado sus estudios es aprobado por su maestro. A discreción individual del profesor, se concede al estudiante permiso para enseñar y para emitir opiniones jurídicas ( fatwa ) . La aprobación oficial se conoce como ijazat at-tadris wa 'l-ifta ( literalmente, 'licencia para enseñar y emitir opiniones legales'). [6] A lo largo del tiempo, esta práctica ha establecido una cadena de profesores y alumnos que se han convertido en profesores a su propio tiempo. [7]
_of_Haseki_H%C3%BCrrem_Sultan_(TIEM_2192).jpg/1280px-Endowment_Charter_('Waqfiyya')_of_Haseki_H%C3%BCrrem_Sultan_(TIEM_2192).jpg)
El lugar tradicional de educación superior es la madrasa . La institución probablemente se originó en Khurasan durante el siglo X d.C. y se extendió a otras partes del mundo islámico desde finales del siglo XI en adelante. [9] Las primeras madrasas más famosas son las suníes Niẓāmiyya , fundada por el visir selyúcida Nizam al-Mulk (1018-1092) en Irán e Irak en el siglo XI. La Mustansiriya , establecida por el califa abasí Al-Mustansir en Bagdad en 1234 d. C., fue la primera fundada por un califa, y también la primera que acogió a maestros de las cuatro madhab principales conocidas en ese momento. Desde la época del Ilkanato persa (1260-1335 d.C.) y la dinastía Timurid (1370-1507 d.C.) en adelante, las madrasas a menudo se han convertido en parte de un complejo arquitectónico que también incluye una mezquita, una ṭarīqa sufí y otros edificios de interés social. Función cultural, como baños o un hospital . [9]
Las madrasas se consideran lugares sagrados de aprendizaje. Pueden proporcionar alojamiento y salarios a un número limitado de profesores, y alojamiento a un número de estudiantes con los ingresos procedentes de donaciones religiosas ( waqf ) , asignados a una institución específica por el donante. En épocas posteriores, las escrituras de dotación se emitían con una elaborada caligrafía islámica , como es el caso de los libros de dotación otomanos (nombre vakıf) . [10] El donante también podría especificar las materias que se enseñarán, la calificación de los maestros o qué madhab debe seguir la enseñanza. [9] Además, el donante es libre de especificar en detalle el plan de estudios, como lo demostraron Ahmed y Filipovic (2004) para las madrasas imperiales otomanas fundadas por Solimán el Magnífico . [11]
Como Berkey (1992) ha descrito en detalle para la educación en El Cairo medieval , a diferencia de las universidades occidentales medievales, en general las madrasas no tienen un plan de estudios distinto y no expiden diplomas . [5] Las actividades educativas de las madrasas se centran en la ley, pero también incluyen lo que Zaman (2010) llamó "ciencias de la Sharia" (al-ʿulūm al-naqliyya), así como las ciencias racionales como la filosofía, la astronomía, las matemáticas o la medicina. La inclusión de estas ciencias a veces refleja los intereses personales de sus donantes, pero también indica que los académicos a menudo estudian varias ciencias diferentes. [9]
Al principio de la historia islámica, se desarrolló una línea de pensamiento en torno a la idea del misticismo , que luchaba por la perfección ( Ihsan ) del culto. [12] Durante el primer siglo islámico, Ḥasan al-Baṣrī (642–728 d.C.) fue uno de los primeros eruditos musulmanes en describir, según Albert Hourani (1991) "el sentido de la distancia y la cercanía de Dios... en el lenguaje del amor". Durante el siglo VII, el ritual de Dhikr evolucionó como una "forma de liberar el alma de las distracciones del mundo". Los primeros eruditos importantes que profundizaron en el misticismo fueron Harith al-Muhasibi (781–857 d.C.) y Junayd al-Baghdadi (835–910 d.C.). [12]
Las primeras conquistas musulmanas provocaron el dominio árabe musulmán sobre gran parte del mundo helenístico . Durante la época del califato omeya , a más tardar, los estudiosos de la emergente sociedad islámica se habían familiarizado con las tradiciones filosóficas y científicas clásicas del mundo que habían conquistado. La colección de obras clásicas y su traducción al idioma árabe [13] inició un período que hoy se conoce como la Edad de Oro islámica . Según Hourani (1991), las obras de los eruditos clásicos de la antigüedad suscitaron una considerable curiosidad intelectual por parte de los eruditos islámicos. Hourani cita a al-Kindi (c. 801–873 d. C.), "el padre de la filosofía islámica", [14] de la siguiente manera:
No deberíamos avergonzarnos de reconocer la verdad de cualquier fuente que nos llegue, incluso si nos la trajeron generaciones anteriores y pueblos extranjeros. Para quien busca la verdad no hay nada de mayor valor que la verdad misma. [15]
Las obras de Aristóteles , en particular su Ética a Nicómaco , tuvieron una profunda influencia en los eruditos islámicos de la Edad de Oro como Al-Farabi (870-950 d.C.), Abu al-Hassan al-Amiri (m. 992 d.C.) e Ibn Sīnā. (ca. 980-1037 d.C.). En general, los filósofos islámicos no vieron ninguna contradicción entre la filosofía y la religión del Islam. Sin embargo, según Hourani, al-Farabi también escribió que la filosofía en su forma pura estaba reservada a una élite intelectual, y que la gente corriente debería confiar en la sharia para orientarse . La distinción entre una élite académica y las masas menos educadas "se convertiría en un lugar común del pensamiento islámico". [16] Como lo ejemplifican las obras de al-Razi ( c. 865–925 d. C.), durante épocas posteriores, la filosofía "se llevaba a cabo como una actividad privada, en gran parte por médicos, seguida con discreción y, a menudo, recibida con sospecha". . [dieciséis]
El fundador de la ética filosófica islámica es Ibn Miskawayh (932-1030 d.C.) [17] Combinó la ética aristotélica y la islámica, mencionando explícitamente la ética a Nicómaco y su interpretación por Porfirio de Gaza como base de su pensamiento filosófico. [18]
En el siglo XII, el neoplatonismo islámico temprano que se había desarrollado a partir de la filosofía helenística fue efectivamente criticado por al-Ghazali , [19] uno de los eruditos más influyentes del Islam. [20] En sus obras Ahāfut al-Falāsifa (La incoherencia de los filósofos), Mizan al-'amal (Criterio de acción) y Kimiya-yi sa'ādat (La alquimia de la felicidad), refutó la Filosofía de Ibn Sīnā , y demostró que la ética aristotélica es incompatible con la ética islámica: esta última se basa en la creencia en Dios y en la vida después de la muerte, que en conjunto proporcionan la base de la acción en la búsqueda de sa'āda (felicidad). [21]
Según el Islam chiita , la autoridad para interpretar los mensajes del Corán y de los Hadith recae en los Imamah , un linaje de intérpretes infalibles de la verdad. La mayoría sunita , sin embargo, rechaza este concepto y sostiene que la voluntad de Dios ha sido completamente revelada en el Corán y la sunnah del Profeta. La capacidad de su interpretación recae en los ulemas. [22]
En el siglo XI, habían surgido las principales escuelas de derecho suní y chiíta ( madhhab ) . Si bien, históricamente, las escuelas a veces estuvieron involucradas en conflictos mutuos, las diferencias se volvieron menos controvertidas con el tiempo y hoy representan simplemente predominios regionales. Las cuatro escuelas sunitas más importantes son: [22]
Las madhab chiítas incluyen las escuelas Ja'fari y Zaidi . Las madhab menores también mencionadas en el mensaje de Ammán [23] son las escuelas Ibadi y Zahiri .
Todos los madhabs sunitas reconocen cuatro fuentes de la sharia (ley divina): el Corán, la sunnah (hadiz auténtico), los qiyas (razonamiento analógico) y la ijma (consenso jurídico). [24] Sin embargo, los madhabs difieren entre sí en su concepción de los Principios de la jurisprudencia islámica , o uṣūl al-fiqh , como los resume brevemente Hourani (1991). [25] Los Hanbalis aceptaron sólo el consenso de los Compañeros del Profeta (aṣ-ṣaḥābah) , que daban más margen de maniobra al razonamiento independiente ( ijtihad ) dentro de los límites de las reglas de las qiyās . Los Hanafis sostienen que la analogía estricta puede a veces estar respaldada por un uso limitado de la preferencia jurídica ( istislah ) , mientras que la escuela Maliki también permite que consideraciones pragmáticas en interés del bienestar público ( istislah ) también sean aceptables. [25] En lugar del concepto sunita de analogía (qiyās) , los ulemas chiítas prefieren el "razonamiento dialéctico" ( 'Aql ) para deducir la ley. [26]
El cuerpo de jurisprudencia sustantiva ( fiqh ) define la forma de vida adecuada a través de la interpretación de la sharia , que los musulmanes deben seguir si quieren vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. Con el tiempo, los madhabs establecieron "códigos de conducta", examinando las acciones humanas a la luz del Corán y los Hadith. Complementando la sharia estaban las costumbres ( ʿurf ) dentro de una sociedad determinada. La ley islámica y las costumbres regionales no se oponían entre sí: en el Marruecos del siglo XV, a los qadis se les permitía utilizar un proceso llamado ʻamal para elegir entre diferentes opiniones jurídicas la que mejor se aplicara a las costumbres locales, incluso si no estaban respaldadas por el consenso de la mayoría. Más a menudo, el uso de la sharia provocó cambios en las costumbres locales. [25]
ʿIlm al-Kalām , la "ciencia del discurso", también denominada "teología islámica", sirve para explicar y defender la doctrina del Corán y los Hadith. [27] El concepto de kalām fue introducido durante los primeros siglos islámicos por la escuela Muʿtazila . [28] Uno de los eruditos más destacados de Muʿtazila fue Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935-1025 d.C.). A partir del siglo XI, el Muʿtazila fue suprimido por el califato abasí sunita y el Imperio selyúcida , pero siguió desempeñando un papel importante en la formación de la teología chiita. La escuela Ash'ari fomentó el uso de Kalām como base del fiqh, y en este enfoque fue seguida por partes de la madhab Shafi'i. Por el contrario, las madhabs Hanbali y Maliki desalentaron la especulación teológica. Abu Mansur al-Maturidi (853–944 d.C.) desarrolló su propia forma de Kalām, diferenciándose de la visión Ash'ari en la cuestión del libre albedrío del hombre y la omnipotencia de Dios. Maturidi Kalām se usaba a menudo en combinación con Hanafi fiqh en el noroeste del mundo islámico. [25]
Una escuela de teología distinta, a menudo llamada teología tradicionalista , surgió bajo el liderazgo de Ahmad ibn Hanbal en los primeros siglos del Islam entre los eruditos del hadiz que rechazaban la argumentación racionalista. [29] A raíz de la síntesis ash'arita entre el racionalismo mutazilita y el literalismo hanbalita , su forma original sobrevivió entre una minoría de eruditos en su mayoría hanbalitas. [30] Si bien el asharismo y el maturidismo a menudo son llamados la "ortodoxia" suní, la teología tradicionalista ha prosperado junto a ellos, presentando afirmaciones rivales de ser la fe ortodoxa sunita. [31]
La teología islámica experimentó mayores desarrollos entre los teólogos chiítas .
El estudio y los comentarios sobre el Corán y los hadices, los debates sobre el ijtihad y el taqlid y la emisión de fatwas , así como el uso del árabe y, más tarde, también del persa como lenguas comunes de discurso constituyeron la autoridad religiosa de los ulama en todo el mundo islámico. . Zaman (2010) [32] ha demostrado que, como los contactos personales eran clave para adquirir conocimientos, los eruditos islámicos a veces viajan lejos en busca de conocimientos (ṭalab al-ʿilm) . Debido a su formación e idioma comunes, cualquier erudito que viaje de una región del mundo islámico a otra puede integrarse fácilmente en la comunidad musulmana local y ocupar cargos allí: El viajero Ibn Baṭūṭah (1304-1368 o 1369), nacido en Tánger , Marruecos, perteneciente a una familia de ulemas, fue nombrado cadí por el sultán Muhammad bin Tughluq de Delhi . Nuruddin ar-Raniri (m. 1658), nacido en una familia musulmana gujarati , viajó y trabajó como Shaykh ul-Islam en la actual Indonesia bajo la protección de Iskandar Thani , sultán de Aceh . [32] Ambos académicos pudieron moverse libremente en un "mundo interconectado de compañeros académicos". [33] Según Zaman, sus cargos y posiciones como eruditos respetados sólo fueron cuestionados si demostraban no estar familiarizados con las costumbres locales (como le sucedió a Ibn Baṭūṭah]), o encontraron resistencia de oponentes con raíces locales más fuertes (ar-Raniri). [32]
A través de sus viajes y enseñanzas, los ulama pueden transmitir nuevos conocimientos e ideas a distancias considerables. Sin embargo, según Zaman (2010), a menudo se ha pedido a los académicos que se basen en textos comúnmente conocidos que podrían respaldar sus fatwas . Un texto que puede ser ampliamente conocido en los círculos intelectuales de una región puede resultar desconocido en otra. Por lo tanto, la capacidad de los académicos de una región para respaldar sus argumentos en otra podría verse limitada por la familiaridad con los textos respectivos de la comunidad en la que trabajan. En una era sin libros impresos ni medios de comunicación de masas, la reputación de un académico podría haber seguido siendo limitada. si no estaba familiarizado con el canon de textos local. Como la ijazah , la aprobación del erudito por parte de otro maestro, es clave para la reputación del erudito, esta última sería mayor en las regiones donde el maestro que lo aprueba es más conocido. [34]
El segundo califa, ' Umar ibn al-Khaṭṭāb, financió a un grupo de musulmanes para que estudiaran las revelaciones, las historias de la vida de Mahoma "y otros datos pertinentes, de modo que cuando necesitara el consejo de un experto" pudiera obtenerlo de esta "gente del banco". Según Tamim Ansary , este grupo evolucionó hasta convertirse en los Ulama [35]
El período de formación de la jurisprudencia islámica se remonta a la época de las primeras comunidades musulmanas. En este período, los juristas estaban más preocupados por cuestiones pragmáticas de autoridad y enseñanza que por la teoría. [36] El progreso en teoría comenzó a desarrollarse con la llegada del primer jurista musulmán Muhammad ibn Idris ash-Shafi'i (767–820), quien codificó los principios básicos de la jurisprudencia islámica en su libro ar-Risālah . El libro detalla las cuatro raíces de la ley (Corán, Sunnah , ijma y qiyas ) al tiempo que especifica que los textos islámicos primarios (el Corán y el hadiz) deben entenderse de acuerdo con reglas objetivas de interpretación derivadas del estudio científico de la ley. El idioma árabe. [37]
Según Feldman (2008), bajo muchos estados califatos musulmanes y estados posteriores gobernados por sultanes, los ulemas eran considerados guardianes de la ley islámica e impedían que el califa dictara resultados legales, formando el gobernante y los ulemas una especie de "separación de poderes". poderes" en el gobierno. [38] Las leyes se decidían sobre la base de la Ijma (consenso) de la Ummah (comunidad), que con mayor frecuencia estaba representada por los juristas. [38]
Las dinastías sunitas otomanas y chiítas safávidas persas, gobernantes de los dos imperios islámicos modernos oponentes, confiaron en los ulama para legitimar su poder. En ambos imperios, los ulemas patrocinados por las cortes reales crearon doctrinas religiosas "oficiales" que apoyaban el gobierno dinástico. En los puntos culminantes de su poder político, respectivamente, el desarrollo tomó caminos diferentes: el sultán otomano Solimán I integró con éxito a los ulama imperiales en la burocracia imperial, y la ley secular otomana en la ley islámica. [39] En contraste, Shah Abbas I de Persia no pudo obtener un apoyo similar por parte de los ulama chiítas, quienes mantuvieron una posición más independiente. Durante el último imperio safávida, los ulemas chiítas se convirtieron en uno de los garantes de la continuidad en un período de inestabilidad del gobierno central, asegurando así una relativa independencia que mantuvieron durante el reinado de las dinastías posteriores. [40]
Después de la caída de Constantinopla en 1453, los líderes y súbditos del Imperio Otomano se volvieron cada vez más conscientes de su papel como gran potencia de su época. Esta nueva conciencia de sí mismo se asoció con la idea de legitimar el nuevo papel político vinculando la erudición religiosa al sistema político: historiadores otomanos de los siglos XV y XVI como Ibn Zunbul o Eyyûbî, [41] describieron las hazañas de los sultanes otomanos en términos de guerreros ghazi islámicos idealizados . Según Burak (2015), los géneros literarios otomanos del "orden jerárquico" ( turco : tabaḳat y el "léxico biográfico" ( turco : Eş-şakaiku'n ) compilaron las biografías de los académicos de tal manera que crearan una visión concisa y Tradición coherente de la doctrina y estructura de la erudición imperial otomana. Durante el siglo XVI, eruditos como el Shaykh al-Islām Kemālpaşazade (m. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494-1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (m. 1572) ) y Ali ben Bali (1527-1584) [42] establecieron una cadena continua de tradición desde Abu Hanifa hasta su propia época. Explícitamente, algunos autores afirmaron que su trabajo no sólo debe entenderse como la historiografía de la madhab hanafí , sino que debe ser consultado en caso de eventuales desacuerdos dentro de la escuela de derecho, lo que ejemplifica su propósito de establecer un canon de derecho hanafi dentro de la erudición imperial otomana, [43] que los otomanos modernos denominaron "Islam otomano".
Después de 1453, Mehmed el Conquistador (1432-1481) había establecido ocho madrasas en antiguos edificios de iglesias bizantinas, [45] y más tarde fundó la sahn-ı şeman o "madrasa de ocho patios", adyacente a la mezquita de Fatih , donde reunió a los más distinguidos eruditos de derecho islámico de su territorio. [46] En su estudio de 2015 sobre la "segunda formación de la ley islámica", [47] Burak ha mostrado en detalle cómo el estado otomano impuso gradualmente a los ulama tradicionales una jerarquía de "eruditos imperiales oficiales", nombrados y pagados por el gobierno central. gobierno. Desde la conquista del sultanato mameluco de El Cairo en 1517 en adelante, los ulama otomanos establecieron su propia interpretación de la doctrina sunita hanafi que luego sirvió como doctrina religiosa oficial del imperio. El reconocimiento formal por decreto del sultán se convirtió en un requisito previo para emitir fatwas. En el siglo XVII, el analista al-Hamawi utilizó la expresión "mufti sultán" (al-ifta' al-sultani) para delinear la diferencia entre los líderes religiosos designados oficialmente y aquellos que habían seguido la forma tradicional de educación. [48] [49] Otros autores en ese momento llamaron a los eruditos del derecho otomano "Hanafi de Rūm [es decir, el Imperio Otomano]" (Rūmi ḫānāfi) , "Eruditos del Rūm" (ʿulamā'-ı rūm) o "Eruditos del Imperio Otomano" (ʿulamā' al-dawla al-ʿUthmaniyyā) . [50] El Shaykh al-Islām ( turco : Şeyhülislam ) en Estambul se convirtió en el erudito islámico de más alto rango dentro y en jefe de los ulama en todo el imperio. [48]
Los ulama en el Imperio Otomano tuvieron una influencia significativa sobre la política debido a la creencia de que todas las instituciones seculares estaban subordinadas a la ley islámica, la Sharia ( en turco : Şeriat ) . Los ulama eran responsables de interpretar la ley religiosa, por lo que afirmaban que su poder reemplazaba al del gobierno. [51] Dentro de la jerarquía otomana de ulama, el Shaykh al-Islām ocupaba el rango más alto. Ejerció su influencia emitiendo fatwas; sus interpretaciones escritas de la sharia tenían autoridad sobre toda la población otomana. En el siglo XVI, cuando el apoyo de los ulemas del sultán y del gobierno central era esencial para dar forma al imperio aún en crecimiento, la importancia del cargo aumentó y su poder aumentó. Como miembros de Ilmiye , los eruditos imperiales formaban parte de la clase de élite otomana de Askeri y estaban exentos de cualquier impuesto. [52]
Sin embargo, al aprobar a los eruditos y nombrarlos para cargos, con el tiempo la influencia del sultán aumentó sobre los eruditos religiosos, aunque, como musulmán, todavía estaba sujeto a la ley islámica. [39] Incluso el Shaykh al-Islām estaba subordinado al sultán; su puesto, al igual que las filas de los muftis, se describía como un "servicio" ( turco : hizmet ) o "rango" ( turco : rütbe o paye-ı Sahn ), al que se nombraba o elevaba a un candidato. [53] A veces, los sultanes hicieron uso de su poder: en 1633, Murad IV dio orden de ejecutar al Shaykh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. En 1656, Shaykh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi fue condenado a muerte por el sultán Mehmed IV . [54]
El uso del Islam sunita como legitimación del gobierno dinástico otomano está estrechamente relacionado con el sultán Solimán I y su kazasker y más tarde con Schaykh al-Islām Ebussuud Efendi . Ebussuud compiló un libro de leyes imperial (ḳānūn-nāme) , [55] que combinaba la ley religiosa (sharīʿah) con la ley dinástica secular ( ḳānūn ) en la persona del sultán. [56] Por ejemplo, Ebussuud proporcionó una razón por la cual el gobierno podía poseer tierras, o podía recaudar y aumentar impuestos, ya que el gobierno era responsable de la protección del bien común de todos los musulmanes. [55]
Shaikh Ṣāfī ad-Dīn Isḥāq Ardabīlī (1252-1334) fue el fundador de la tariqa Safaviyya . El tataranieto de Safi ad-Din, Ismail , que desde 1501 gobernó el Imperio persa , fue el fundador de la dinastía safávida . Shah Ismail I proclamó a los doce chiítas como la nueva religión del estado persa. Para propagar la fe safávida , invitó a ulemas de Qom , Jabal 'Āmil en el sur del Líbano y Siria a viajar por Irán y promover la doctrina chiíta. [57] [58] En 1533, Shah Tahmasp I encargó una nueva edición del Safvat as-safa , la genealogía de Shaikh Ṣāfī. Fue reescrito para apoyar el reclamo de la familia real de descender de Musa al-Kadhim , el séptimo imán, y así legitimar el gobierno safávida. [59]
Durante el reinado de Shah Abbas I (1571 – 1629 d. C.), el argumento de la unidad teocrática del poder religioso y político ya no era suficiente para legitimar la autoridad del Shah: los ulemas chiítas renunciaron a la pretensión del monarca de representar al Imam oculto mediante la enseñanza. esa descendencia no significa necesariamente representación. Asimismo, a medida que se debilitó la influencia del misticismo sufí, el papel del Shah como jefe de Safaviyya perdió su importancia como justificación de su papel político. Abbas I buscó así asociarse con eminentes ulemas como Shaykh Bahāʾi (1574-1621 d. C.), a quien nombró Shaykh al-Islām en su nueva capital, Isfahán. Otros ulemas famosos que trabajaron bajo el patrocinio de Abbas fueron Mir Damad (muerto en 1631 o 1632 d. C.), uno de los fundadores de la Escuela de Isfahán , y Ahmad ibn Muhammad Ardabili (muerto en 1585). Con sus enseñanzas, desarrollaron aún más las enseñanzas y la práctica religiosa islámica chiíta. Sin embargo, como la religión ya no era suficiente para sustentar el poder político en Persia, Abbas I tuvo que desarrollar conceptos independientes para legitimar su gobierno. Lo hizo creando un nuevo ejército " ghulam " , evocando así la tradición turco-mongol de Timur y su reinado. [60]
A principios del siglo XIX, los ulama otomanos aún conservaban su influencia política. Cuando el sultán Selim III intentó reformar el ejército otomano , los ulama se opusieron a sus planes, que rechazaron como una apostasía del Islam . En consecuencia, su reforma fracasó. Sin embargo, el sucesor de Selim, Mahmud II (r. 1808-1839), tuvo más éxito: llamó a las nuevas tropas, organizadas según modelos europeos, con el nombre de "Ejército victorioso de Mahoma" (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye) . Al hacerlo, pudo superar la acusación de apostasía y asegurarse el apoyo de los ulama. [61] Las reformas de Mahmud crearon una nueva clase de élite imperial que hablaba idiomas de Europa occidental y conocía las sociedades de Europa occidental y sus sistemas políticos. A medida que la presión política y económica aumentó sobre el Imperio Otomano en el transcurso del siglo XIX, esta nueva élite continuó las reformas del sultán y ayudó a iniciar una nueva era de reformas, el Tanzimat . Paralelamente, la influencia política de los ulama fue eludida y reducida paso a paso. Se creó un ministerio de dotaciones religiosas para controlar las finanzas del vakıf . Así, los ulama perdieron el control directo sobre sus finanzas, lo que redujo significativamente su capacidad para ejercer influencia política. [61]
En Irán, un período de inestabilidad política comenzó con el colapso del reinado safávida después de la muerte del sultán Husayn en 1722. A la luz de la discontinuidad y fragmentación del gobierno central, dos grupos sociales mantuvieron la continuidad y, en consecuencia, ascendieron al poder: Los jefes tribales establecieron, entre otros, los kanatos del Cáucaso , las dinastías Afsharid y Zand . El segundo grupo que se benefició de la debilidad de la autoridad central fue el de los ulemas chiítas. Según Garthwaite (2010), "los ulama constituían una institución que no sólo proporcionaba continuidad, sino que gradualmente afirmaba su papel por encima y en contra de la autoridad real". Se inició un proceso de cambio que se prolongó durante todo el siglo XIX y hasta la actualidad. [62]
Algunos de los últimos safávidas, Sulayman Shah (r. 1666-1694) y Tahmasp II (r. 1722-1732) ya habían buscado el apoyo de los ulama en un intento de fortalecer su autoridad. En particular, se asociaron con un grupo de ulama que apoyaban la doctrina "oficial" de los Doce chiítas, establecida por el jeque iraní al-Islām Mohammad-Baqer Majlesi (1627-1699) durante las últimas décadas del gobierno safávida. La disputa entre los Doce chiítas y la escuela de Isfahán de Mir Damad (m. 1631 o 1632) y Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī (c. 1571/2 – 1640) , que promovió el misticismo sufí y la filosofía islámica , Continuó durante todo el siglo XVIII y dio forma a la relación entre los ulemas y el gobierno durante los reinados de las dinastías posteriores. [40]
Con el ascenso de Agha Mohammad Khan Qajar al trono iraní, la dinastía Qajar consolidó el poder central. Sin embargo, los Qajar Shah, en particular Naser al-Din Shah Qajar (r. 1848-1896), cuyo reinado fue paralelo al de los sultanes otomanos de la época de Tanzimat, no lograron obtener el control central sobre los ulama. Los eruditos chiítas conservaron su influencia política en la sociedad persa. También mantuvieron un acceso irrestricto a los recursos financieros de las dotaciones religiosas. Además, el impuesto islámico Zakat se pagaba a imanes individuales y no a recaudadores de impuestos patrocinados por el Estado. Tanto su influencia religiosa como sus medios financieros permitieron a los ulemas chiítas actuar, en ocasiones, contra el Sha. [63] Así, bajo la dinastía Qajar, los ulama proporcionaron una fuente de legitimidad religiosa y sirvieron como intérpretes de la ley religiosa en un sistema legal dual donde el estado administraba la ley basada en la costumbre ( 'urf ) . [64]
A partir de la primera mitad del siglo XIX, comenzaron y aumentaron gradualmente contactos directos entre miembros de los ulama y la Europa occidental moderna. El alim egipcio Rifa'a al-Tahtawi (1801-1873) estuvo entre los primeros miembros de los ulama que viajaron a Europa. Como consejero religioso de una delegación del jedive egipcio Muhammad Ali Pasha, permaneció en París de 1826 a 1831. Su informe "La extracción de oro o una descripción general de París" (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) incluía algunos esbozos de futuras reformas y posibles mejoras en su país natal. Aunque al-Tahtawi había recibido la educación tradicional de un alim, su interés se centró en los conceptos franceses modernos de administración y economía. Sólo se refirió al Islam para enfatizar que los musulmanes pueden adoptar conocimientos prácticos e ideas de Europa. Como tal, el informe de at-Tahtawis refleja los esfuerzos políticos de Muhammad Ali Pasha, quien no tenía intención de reformar la universidad de al-Azhar, sino que pretendía construir un sistema educativo independiente patrocinado por su gobierno. [sesenta y cinco]
Hayreddin Pasha (1822/3–1890) fue un alim y estadista tunecino otomano que reformó la administración y jurisdicción de la provincia. Pudo explicar sus ideas en francés ( Réformes nécessaires aux États musulmans – Reformas necesarias de los estados musulmanes. París, 1868), que había aprendido mientras representaba a su soberano Ahmad Bey en la corte de Napoleón III de 1852 a 1855. En A diferencia de al-Tahtawi, Hayreddin Pasha utilizó el concepto religioso del interés colectivo musulmán ( maṣlaḥa ) para exponer su punto, aplicando así la idea de ijtihad a los asuntos públicos. [sesenta y cinco]
Syed Ahmad Khan , el modernista musulmán pionero en el sur de Asia, y Jamāl al-Dīn al-Afghānī también adoptaron posiciones comparables a las de los ulama islámicos occidentales en las partes orientales del mundo islámico . Este último es considerado el mentor del panislamismo , pero también uno de los fundadores del Islam político y del movimiento salafista de finales del siglo XIX y XX . [sesenta y cinco]
El gran mufti egipcio Muḥammad ʿAbduh (1849-1905), a quien la universidad al-Azhar le concedió el título de 'Alim en 1877, fue el primero en utilizar el término Islāh para denotar reformas políticas y religiosas. Hasta 1887 editó junto con al-Afghānī el periódico al-ʿUrwa al-Wuthqā ("El vínculo firme"). El boletín difundió ampliamente el concepto panislamista del Islam que representa un vínculo religioso que se creía más fuerte que la nacionalidad o el idioma. A partir de 1876, ʿAbduh editó el periódico al-Ahrām . Desde 1898, también editó, junto con Rashīd Ridā (1865-1935), el periódico al-Manār ("The Beacon"), [nota 1] en el que desarrolló aún más sus ideas. al-Manār apareció impreso durante casi 40 años y fue leído en todo el mundo islámico. [sesenta y cinco]
ʿAbduh entendió la Islah como un concepto de "reforma de la humanidad" (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . [66] En sus obras, enfatizó la especial importancia de una reforma del sistema tradicional de madrasa, que se vio perjudicado por el establecimiento paralelo del sistema educativo secular patrocinado por el estado en Egipto. Se esforzó por reconciliar los sistemas educativos tradicionales y modernos, justificando así desde el punto de vista del Islam la introducción de instituciones modernas por parte del Estado nacional. Se refirió al concepto islámico de interés colectivo o bien común de la comunidad musulmana (maṣlaḥa) , al que concedió una importancia fundamental (al-maṣlaḥa shar) en interés de sus compañeros musulmanes. El concepto de islāh cobró especial relevancia de cara al futuro, ya que pretende comprender y justificar todos los aspectos de la vida moderna desde la doctrina islámica. [sesenta y cinco]
Después de la muerte de ʿAbduh en 1905, Rashīd Ridā continuó editando "al-Manār" por su cuenta. En 1924, publicó una colección de escritos de algunos ulama de Najd : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . [67] Así, las enseñanzas del alim yemení Muhammad ash-Shawkani (1759-1839), que ya habían sido discutidas desde la década de 1880, ganaron mayor publicidad. Asimismo, volvieron a llamar la atención los escritos del erudito hanbalí Ibn Taymiyyah (1263-1328). La doctrina de Ibn Taymiyyah proporcionó un vínculo entre los wahhabiyya y partes de los movimientos salafiyya . [68] Las diferencias teológicas entre los dos movimientos eran demasiado grandes para una unión completa de las dos doctrinas. Sin embargo, la apertura del movimiento salafista hacia el wahabismo ayudó a reconciliar a este último con el público islámico después de la invasión del Hiyaz por parte del rey Ibn Saud en 1924. La milicia árabe central ( Iḫwān ) había ocupado y saqueado las ciudades santas de La Meca y Medina. destruyendo así monumentos que consideraban paganos (" shirk ") . A partir del Congreso Panislámico celebrado en La Meca en 1926, el movimiento pro saudí se convirtió en una de las corrientes más relevantes del pensamiento islámico. [ cita necesaria ]
En su exilio egipcio, el alim sirio ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī (1854-1902) conoció a al-Afghānī, ʿAbduh y Ridā. En sus libros Ṭabāʾiʿ al-istibdād ("La naturaleza del despotismo ") y Umm al-Qurā ("Madre de las aldeas [es decir, La Meca]", 1899) acusó al sultán otomano Abdülhamid II de corromper a la comunidad islámica . El despotismo otomano "invade los derechos de sus ciudadanos, los mantiene ignorantes para mantenerlos pasivos [y] niega su derecho a tomar parte activa en la vida humana". [69] Por lo tanto, la ley debe ser reformada. Mediante el uso del ijtihad , se debe crear un "sistema legal moderno y unificado" y se debe proporcionar una "educación religiosa adecuada". Debido a la posición central de los pueblos árabes en la ummah y la lengua árabe en el discurso intelectual, pero también porque "el Islam árabe está... libre de las corrupciones modernas y los beduinos están libres de la decadencia moral y la pasividad del despotismo", el equilibrio de poder debe desplazarse de los turcos hacia los árabes. La dinastía otomana debe renunciar a su derecho al califato y los representantes de la ummah deben elegir un nuevo califa de ascendencia quraishí . Su autoridad temporal se establecería en el Hejaz , mientras que ejercería la autoridad religiosa sobre toda la comunidad musulmana, "asistido... por un consejo consultivo designado por los gobernantes musulmanes". [69]
La idea de Al-Kawākibī de que la doctrina árabe representaba una forma más purista del Islam, según Cleveland y Bunton (2016), preparó el terreno para el nacionalismo árabe del siglo XX , así como para el movimiento de renovación islámica de la Nahda . [70]
En 1912, se fundó en Yogyakarta la organización Muhammadiyah , [71] que, junto con Nahdlatul Ulama ("Despertar de los ulama"), fundada en 1926, forman las dos organizaciones musulmanas más importantes del mundo. [72] Desde la década de 1930, sus internados religiosos ("pesantren") también enseñaban matemáticas, ciencias naturales, inglés e historia. Desde 1980, las escuelas Nahdlatul Ulama también ofrecen títulos en economía, jurisdicción, ciencias pedagógicas y médicas. En la década de 1990, bajo su líder Abdurrahman Wahid , la organización adoptó una doctrina antifundamentalista, enseñando democracia y pluralismo. [73]
Darul Uloom Deoband , junto a al-Azhar una de las madrasas más influyentes, fue fundada en la ciudad de Deoband , Uttar Pradesh , en 1867. Inicialmente, la intención de la escuela era ayudar a los musulmanes indios, que se habían convertido en súbditos de los británicos. Imperio después de 1857, a llevar sus vidas según la ley islámica. Los deobandi propagan un Islam sunita de la escuela Hanafi, que era el madhab más prevalente en el sur de Asia. Todavía hoy su objetivo es un resurgimiento de la sociedad y la educación islámicas. Siguiendo el ejemplo de Deoband, a finales del siglo XIX se fundaron miles de madrasas que adoptaron la forma Deobandi de estudiar los textos fundamentales del Islam y comentar el Corán y los Hadith. Al referirse a los eruditos islámicos tradicionales, la Escuela Deobandi pretende defender el madhab islámico tradicional, especialmente el Hanafi, contra las críticas que surgieron de otras escuelas islámicas como el Ahl-i Hadith . [74] Durante la década de 1990, los talibanes afganos también se refirieron a la Escuela Deoband. [75] Ashraf Ali Thanwi (1863-1943) es uno de los maestros más destacados de Darul Uloom Deoband. Thanwi inició y editó comentarios enciclopédicos en varios volúmenes sobre el Corán. Sin embargo, también pudo llegar a un público más amplio: su libro Bahishti Zewar , que todavía se lee ampliamente en el sur de Asia, ya que detalla, entre otros temas, la conducta y las creencias adecuadas de las mujeres musulmanas. [76]
Ahl-i Hadith es un movimiento que surgió en el norte de la India a mediados del siglo XIX. Al rechazar el taqlid (seguir un precedente legal) y favorecer el ijtihad (razonamiento legal independiente) basado en las escrituras fundacionales del Islam, se oponen al madhab tradicional y critican su dependencia de autoridades legales distintas a los textos tradicionales. [77] Ahl-i Hadith fue la primera organización que imprimió y difundió las obras de Muhammad ash-Shawkani, cuyos escritos también influyeron en la doctrina del movimiento salafista en el Medio Oriente árabe y en todo el mundo. [78]
La Liga Mundial Musulmana es una organización islámica no gubernamental internacional con sede en La Meca, Arabia Saudita , que es miembro de UNICEF , UNESCO y OCI . [79] Su objetivo es resolver los problemas que enfrenta la comunidad islámica mediante la organización de conferencias académicas con los Ulama de todo el mundo para formar opiniones públicas islámicas basadas en principios de moderación, paz y armonía. [80]
En la mayoría de los países, la institución clásica de la madrasa como lugar de enseñanza permaneció prácticamente intacta hasta principios del siglo XX. En las partes occidentales del mundo islámico, los Estados nacionales surgieron de la desintegración y partición del Imperio Otomano después de la Primera Guerra Mundial. El gobierno de la Turquía kemalista buscó distanciar a la nación de las tradiciones e instituciones religiosas del pasado otomano. [81]
En Egipto, el establecimiento de un sistema educativo controlado por el Estado ya había comenzado en la década de 1820. [65] A partir de 1961, Gamal Abdel Nasser intentó aumentar el control estatal sobre las antiguas instituciones islámicas como la Universidad al-Azhar. El jefe de al-Azhar era –y sigue siendo– nombrado directamente por el presidente, y se crearon nuevas facultades en esta antigua institución islámica. [82]
Inicialmente dando lugar a reformas modernistas, hasta cierto punto las facultades patrocinadas por el estado pudieron conservar su independencia del control gubernamental. Sin embargo, como Pierret ha señalado en detalle respecto de Siria, [83] en algunos países el sistema ortodoxo de madrasas permaneció prácticamente intacto, protegiéndolo su organización descentralizada del control estatal. De hecho, el intento del gobierno de controlar la educación religiosa se centró en gran medida en las instituciones académicas y descuidó las madrasas tradicionales. Gracias a su continua capacidad para proporcionar apoyo social y acceso a una alternativa educativa que se propagaba como más ortodoxa según la fe islámica, los ulama tradicionales no sólo mantuvieron su influencia en grandes sectores de la población, sino que de hecho aumentaron su influencia y poder políticos. [83]
En la República Kemalista de Turquía , las instituciones religiosas tradicionales otomanas fueron abolidas como el califato otomano , la oficina del Shaykh ul-Islam, así como las hermandades derviches . La Presidencia de Asuntos Religiosos ( turco : Diyanet İşleri Başkanlığı , o Diyanet) fue creada en 1924 por el artículo 136 de la Constitución de Turquía por la Gran Asamblea Nacional de Turquía como sucesora del cargo de Shaykh ul-Islam. [84] A partir de 1925, los tradicionales tekkes derviches y las escuelas islámicas se disolvieron. Conventos famosos como el Tekke de la orden Mevlevi en Konya fueron secularizados y convertidos en museos. [85]
En Irán, a diferencia de muchos otros países islámicos, los ulemas chiítas han mantenido su autoridad religiosa unida mediante el impuesto Khums . Así, mantuvieron su capacidad de ejercer presión política.
Entre 1905 y 1911, una coalición de ulama, bazaari y algunos reformadores radicales incitaron a la Revolución Constitucional Persa , que condujo al establecimiento del parlamento (majlis) de Irán durante la dinastía Qajar . [86] [87]
La Revolución Islámica en Irán fue dirigida por un clérigo chiita de alto rango, el ayatolá Ruhollah Jomeini , quien luego estableció la Tutela del Jurista Islámico .
En su estudio sobre "Religión y Estado en Siria" (2013), [88] Pierret señaló cómo la formación de los ulama de Siria se volvió gradualmente más institucionalizada, basada en el sistema tradicional de madrasa: En 1920, la madrasa del complejo de la mezquita Khusruwiyah ( que fue destruido en 2014 durante la Guerra Civil Siria ) introdujo un examen de ingreso y un plan de estudios estable para su seminario islámico. Los graduados recibían un diploma que llevaba el nombre de la institución, que llevaba las firmas de todos los profesores, lo que significaba ijazah individual . En 1947, los cursos también incluían ciencias naturales y lenguas extranjeras. En 1947, Kamal al-Qassab (1853-1954), un ex alumno de Muḥammad ʿAbduh (1849-1905) en El Cairo, inició en Damasco la "Facultad de Sharia" estatal . Hasta 1954, todos los ulemas sirios que aspiraban a obtener títulos superiores tenían que ingresar en la Universidad Al-Azhar de El Cairo. En 1954, sin embargo, miembros del ala modernista de los Hermanos Musulmanes fundaron la primera facultad superior de sharia en Siria . Su plan de estudios, que incluía economía y "la situación actual del mundo musulmán", según Pierret, "anticipó la reforma modernista de 1961 de Al-Azhar por parte de Nasser ". En 1972, se reformó nuevamente el plan de estudios de las "escuelas secundarias de la Sharia" estatales, proporcionando así a sus estudiantes acceso a todas las facultades de las escuelas secundarias sirias. [89]
Según Pierret (2015), el golpe del Partido Baaz de 1963 provocó un debilitamiento de las escuelas secundarias de la sharia controladas por el estado por parte del gobierno secular. Muchos profesores de la facultad de Sharia de Damasco se vieron obligados a exiliarse durante la década de 1960. Los intentos del régimen durante la década de 1980 de cambiar los planes de estudio de la facultad y crear un nuevo "ulema baazista" fracasaron. La facultad, manteniendo su capacidad para contratar profesores competentes, pudo resistir la presión política. En consecuencia, el gobierno sirio prohibió a la facultad otorgar doctorados hasta 1998 y retrasó el establecimiento de otra facultad en Alepo hasta 2006. [90]
En 1961, Gamal Abdel Nasser puso la Universidad Al-Azhar bajo el control directo del Estado. "Los azharis recibieron uniformes militares y se encontraron marchando al paso bajo las órdenes de oficiales del ejército". [91] Después de la independencia de Argelia , el presidente Ahmed Ben Bella también privó a los ulama argelinos de su poder. La represión baazista en Irak provocó una caída en la matrícula en las ciudades santas chiítas de Irak de 12.000 estudiantes a principios del siglo XX a sólo 600 académicos y estudiantes en 1977. [92]
En las décadas de 1980 y 1990, surgió la competencia entre los intereses suníes y chiítas en Pakistán , y las organizaciones humanitarias de Arabia Saudita utilizaron el patrocinio de madrasas para difundir su doctrina wahabí , [93] mientras que la República Islámica de Irán utilizó las madrasas chiítas para vender influencias de manera similar. [94] Para las comunidades más pobres de Pakistán, las madrasas patrocinadas internacionalmente podrían ser la única forma accesible de educación. [95]
Esta influencia de instituciones que eran financieramente independientes del Estado condujo a un resurgimiento de la influencia social y política de los ulama tradicionales, [96] mientras que el control estatal insuficiente sobre las instituciones educativas, la calificación insuficiente de los profesores y el adoctrinamiento ideológico de tales instituciones todos se convierten en problemas considerables. [97] Los graduados (talib) de las madrasas del norte de Pakistán como el " mullah " Mohammed Omar desempeñaron posteriormente un papel en el establecimiento del régimen talibán afgano . [98]
Algunas opiniones dentro del mundo musulmán han criticado la falta de formación científica de los ulama y han argumentado que quienes dominan las ciencias deberían calificar para este título. [99] En Egipto, la Universidad Al-Azhar ha comenzado a introducir materias científicas y prácticas en sus facultades de teología tradicionales para ayudar a los ulama a enfrentar los desafíos del mundo moderno. [100] El político sudanés Hassan Al-Turabi argumentó, en su obra El Estado Islámico, [101] que los Ulama no deberían limitarse a aquellos versados en asuntos religiosos sino incluir expertos en campos como la ingeniería, la ciencia, la política y la educación porque todo conocimiento es divino y dado por Dios.
Los ulama (literalmente, los eruditos);
{{cite book}}: Mantenimiento CS1: varios nombres: lista de autores ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento CS1: varios nombres: lista de autores ( enlace ){{cite book}}: Mantenimiento CS1: varios nombres: lista de autores ( enlace )
