Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher ( en alemán: [ˈfʁiːdʁɪç ˈʃlaɪɐˌmaxɐ] ; 21 de noviembre de 1768 - 12 de febrero de 1834) fue un teólogo , filósofo y erudito bíblico reformado alemán conocido por su intento de reconciliar las críticas de la Ilustración con el cristianismo protestante tradicional . También se volvió influyente en la evolución de la alta crítica , y su trabajo forma parte de la base del campo moderno de la hermenéutica . Debido a su profundo efecto en el pensamiento cristiano posterior, a menudo se lo llama el "padre de la teología liberal moderna " y se lo considera un líder temprano en el cristianismo liberal . El movimiento neo-ortodoxo del siglo XX, típicamente (aunque no sin desafíos) visto como encabezado por Karl Barth , fue en muchos sentidos un intento de desafiar su influencia. Como filósofo fue un líder del Romanticismo alemán . Schleiermacher es considerado el teólogo protestante más importante entre Juan Calvino y Karl Barth.
Nacido en Breslau , en la Silesia prusiana , como nieto de Daniel Schleiermacher, un pastor asociado en un tiempo con los sionitas , [9] [10] e hijo de Gottlieb Schleiermacher, un capellán de la Iglesia Reformada en el ejército prusiano, Schleiermacher comenzó su educación formal en una escuela morava en Niesky , en la Alta Lusacia , y en Barby, cerca de Magdeburgo . Sin embargo, la teología morava pietista no logró satisfacer sus crecientes dudas, y su padre, a regañadientes, le dio permiso para ingresar en la Universidad de Halle , que ya había abandonado el pietismo y adoptado el espíritu racionalista de Christian Wolff y Johann Salomo Semler . Como estudiante de teología , Schleiermacher siguió un curso independiente de lectura y descuidó el estudio del Antiguo Testamento y de las lenguas orientales . Sin embargo, asistió a las conferencias de Semler y se familiarizó con las técnicas de la crítica histórica del Nuevo Testamento , y de Johann Augustus Eberhard, de quien adquirió el amor por la filosofía de Platón y Aristóteles . Al mismo tiempo, estudió los escritos de Immanuel Kant y Friedrich Heinrich Jacobi y comenzó a aplicar ideas de los filósofos griegos a una reconstrucción del sistema de Kant. [6]
Schleiermacher desarrolló un escepticismo profundamente arraigado cuando era estudiante y pronto rechazó el cristianismo ortodoxo. [11]
Brian Gerrish, un estudioso de las obras de Schleiermacher, escribió:
En una carta a su padre, Schleiermacher deja entrever que sus profesores no saben abordar las dudas generalizadas que preocupan a tantos jóvenes de hoy en día. Su padre no se da cuenta de ello. Él mismo ha leído algo de la literatura escéptica, dice, y puede asegurarle a Schleiermacher que no vale la pena perder el tiempo en ello. Durante seis meses enteros no recibe ninguna noticia de su hijo. Entonces llega la bomba. En una conmovedora carta del 21 de enero de 1787, Schleiermacher admite que las dudas a las que alude son suyas. Su padre ha dicho que la fe es la "insignia de la divinidad", es decir, el derecho real de Dios. [12]
Schleiermacher confesó: «La fe es la insignia de la divinidad, dices. ¡Ay!, querido padre, si crees que sin esta fe nadie puede alcanzar la salvación en el otro mundo, ni la tranquilidad en éste (y sé que tal es tu creencia), ¡oh!, entonces ruega a Dios que me la conceda, porque para mí ahora está perdida. No puedo creer que aquel que se llamó a sí mismo Hijo del Hombre fuera el verdadero Dios eterno; no puedo creer que su muerte fuera una expiación vicaria» [12] .
Al finalizar sus estudios en Halle, Schleiermacher se convirtió en el tutor privado de la familia de Friedrich Alexander Burggraf und Graf zu Dohna-Schlobitten (1741-1810), desarrollando en un hogar culto y aristocrático su profundo amor por la familia y la vida social. Dos años más tarde, en 1796, se convirtió en capellán del Hospital Charité de Berlín. A falta de espacio para el desarrollo de sus habilidades de predicador, buscó satisfacción mental y espiritual en la sociedad culta de la ciudad y en estudios filosóficos intensivos, comenzando a construir el marco de su sistema filosófico y religioso. Aquí Schleiermacher se familiarizó con el arte, la literatura, la ciencia y la cultura en general. Fue fuertemente influenciado por el Romanticismo alemán , representado por su amigo Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel . Este interés queda confirmado por sus Cartas confidenciales sobre Lucinde de Schlegel, así como por su relación de siete años (1798-1805) con Eleonore Christiane Grunow (de soltera Krüger) (1769/1770-1837), la esposa del clérigo berlinés August Christian Wilhelm Grunow (1764-1831). [6]
Aunque sus principios fundamentales permanecieron inalterados, puso más énfasis en la emoción humana y la imaginación. Mientras tanto, estudió a Spinoza y Platón , ambos influencias importantes. Se endeudó más con Kant aunque diferían en puntos fundamentales. Simpatizó con algunas de las posiciones de Jacobi y tomó algunas ideas de Fichte y Schelling . El producto literario de ese período de rápido desarrollo fue su influyente libro, Reden über die Religion ( Sobre la religión: Discursos a sus despreciadores cultos ), y su "regalo de año nuevo" para el nuevo siglo, los Monólogo ( Soliloquios ). [6]
En el primer libro, Schleiermacher concedió a la religión un lugar inmutable entre los misterios divinos de la naturaleza humana, la distinguió de lo que consideraba caricaturas corrientes de la religión y describió las formas perennes de su manifestación. Esto estableció el programa de su sistema teológico posterior. En los Monólogos reveló su manifiesto ético en el que proclamó sus ideas sobre la libertad e independencia del espíritu y sobre la relación del espíritu con el mundo sensual, y esbozó su ideal del futuro del individuo y de la sociedad. [6]
De 1802 a 1804, Schleiermacher sirvió como pastor de una pequeña iglesia reformada en la ciudad de Stolp , en Pomerania . Relevó a Friedrich Schlegel por completo de su responsabilidad nominal por la traducción de Platón, que habían emprendido juntos (vols. 1-5, 1804-1810; vol. 6, Repub. 1828). Otra obra, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre [Esbozos de una crítica de las doctrinas de la moral hasta la fecha] (1803), la primera de sus producciones estrictamente críticas y filosóficas, lo ocupó; es una crítica de todos los sistemas morales anteriores, incluidos los de Kant y Fichte: los de Platón y Spinoza encuentran el mayor favor. Sostiene que las pruebas de la solidez de un sistema moral son la integridad de su visión de las leyes y los fines de la vida humana en su conjunto y la disposición armoniosa de su contenido bajo un principio fundamental. Aunque es casi exclusivamente crítico y negativo, el libro anuncia la visión posterior de Schleiermacher sobre la ciencia moral, otorgando una importancia primordial a una Güterlehre , o doctrina de los fines que deben obtenerse mediante la acción moral. [6] La oscuridad del estilo del libro y su tono negativo impidieron un éxito inmediato.
En 1804, Schleiermacher se trasladó a la Universidad de Halle para convertirse en predicador universitario y profesor de teología , donde permaneció hasta 1807. Rápidamente obtuvo una reputación como profesor y predicador y ejerció una poderosa influencia a pesar de las acusaciones de ateísmo, spinozismo y pietismo. En este período, comenzó sus conferencias sobre hermenéutica (1805-1833) y también escribió su diálogo Weihnachtsfeier ( Nochebuena : Diálogo sobre la Encarnación , 1806), que representa un punto intermedio entre sus Discursos y su gran obra dogmática, Der christliche Glaube ( La fe cristiana ); los discursos representan fases de su creciente apreciación del cristianismo, así como los elementos conflictivos de la teología de la época. Después de la Batalla de Jena , regresó a Berlín (1807), pronto fue nombrado pastor de la Iglesia de la Trinidad y, el 18 de mayo de 1809, se casó con Henriette von Willich (née von Mühlenfels; 1788-1840), la viuda de su amigo Johann Ehrenfried Theodor von Willich (1777-1807). [6]
En la fundación de la Universidad de Berlín (1810), en la que participó de manera destacada, Schleiermacher obtuvo una cátedra teológica y pronto se convirtió en secretario de la Academia Prusiana de Ciencias . Participó de manera destacada en la reorganización de la iglesia prusiana y se convirtió en el defensor más poderoso de la unión de las divisiones luterana y reformada del protestantismo alemán, allanando el camino para la Unión Prusiana de Iglesias (1817). Los 24 años de su carrera profesional en Berlín comenzaron con su breve esquema de estudio teológico ( Kurze Darstellung des theologischen Studiums , 1811) en el que intentó hacer por la teología lo que había hecho por la religión en sus Discursos . [6]
Mientras predicaba todos los domingos, Schleiermacher también fue abordando en sus clases en la universidad casi todas las ramas de la teología y la filosofía: exégesis del Nuevo Testamento , introducción e interpretación del Nuevo Testamento, ética (tanto filosófica como cristiana), teología dogmática y práctica, historia de la iglesia, historia de la filosofía, psicología , dialéctica ( lógica y metafísica ), política , pedagogía , estética [6] y traducción .
En política, Schleiermacher apoyó la libertad y el progreso, y en el período de reacción que siguió al derrocamiento de Napoleón , fue acusado por el gobierno prusiano de "agitación demagógica" junto con el patriota Ernst Moritz Arndt . [6]
Al mismo tiempo, Schleiermacher preparó su principal obra teológica, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (1821-1822; 2.ª ed., muy modificada, 1830-1831; 6.ª ed., 1884; La fe cristiana según los principios de la iglesia evangélica ). Su principio fundamental es que la fuente y la base de la teología dogmática son el sentimiento religioso, el sentido de dependencia absoluta de Dios tal como lo comunicó Jesús a través de la iglesia, no los credos o la letra de la Escritura o la comprensión racionalista. La obra es, por lo tanto, simplemente una descripción de los hechos del sentimiento religioso, o de la vida interior del alma en sus relaciones con Dios, y los hechos internos se examinan en las diversas etapas de su desarrollo y se presentan en su conexión sistemática. El objetivo de la obra era reformar la teología protestante, poner fin a la irracionalidad y la superficialidad tanto del sobrenaturalismo como del racionalismo, y liberar a la religión y la teología de la dependencia de sistemas filosóficos en constante cambio . [6]
Aunque la obra contribuyó a la reputación de su autor, despertó una creciente oposición de las escuelas teológicas que pretendía derrocar y, al mismo tiempo, la defensa que hizo Schleiermacher del derecho de la Iglesia a elaborar su propia liturgia en oposición al dictado arbitrario del monarca o de sus ministros le trajo nuevos problemas. Se sintió aislado, aunque su iglesia y su sala de conferencias seguían estando abarrotadas. [6]
Schleiermacher continuó con su traducción de Platón y preparó una edición nueva y muy alterada de su Christlicher Glaube , anticipándose a esta última en dos cartas a su amigo Gottfried Lücke (en Studien und Kritiken , 1829) en las que defendió su posición teológica en general y su libro en particular contra oponentes tanto de derecha como de izquierda. [6]
Ese mismo año, Schleiermacher perdió a su único hijo, Nathaniel (1820-1829), un golpe que, según él, "clavó los clavos en su propio ataúd", pero continuó defendiendo su posición teológica contra el partido de Hengstenberg y los racionalistas Daniel Georg Konrad von Cölln (1788-1833) y David Schulz (1779-1854), protestando tanto contra la suscripción a los antiguos credos como contra la imposición de una nueva fórmula racionalista. [6]
Schleiermacher murió a los 65 años de neumonía el 12 de febrero de 1834. [13]
La psicología de Schleiermacher toma como base el dualismo fenomenal del yo y el no-yo, y considera la vida del hombre como la interacción de estos elementos con su interpenetración como su destino infinito. El dualismo , por tanto, no es absoluto y, aunque presente en la propia constitución del hombre como compuesto de cuerpo y alma, es relativo incluso allí. El yo es a la vez cuerpo y alma: la conjunción de ambos lo constituye. Nuestra "organización" o naturaleza sensorial tiene su elemento intelectual, y nuestro "intelecto" su elemento orgánico, y no existe tal cosa como "mente pura" o "cuerpo puro". La única función general del yo, el pensamiento, se convierte en relación con el no-yo en acción receptiva o espontánea, y en ambas formas de acción cooperan sus energías orgánicas, o sensoriales, e intelectuales; y en relación con el hombre, la naturaleza y el universo, el yo encuentra gradualmente su verdadera individualidad al convertirse en una parte de ellos, "cada extensión de la conciencia es vida superior". [6]
Las funciones específicas del ego, determinadas por el predominio relativo de los sentidos o del intelecto, son funciones de los sentidos (o del organismo ) o funciones del intelecto. Las primeras se dividen en dos clases: sensaciones (subjetivas) y percepciones (objetivas); las segundas, según predomine el elemento receptivo o espontáneo, en cognición y volición. En la cognición, el pensamiento está ontológicamente orientado hacia el objeto; y en la volición es el propósito teleológico del pensamiento. En el primer caso, recibimos (a nuestra manera) el objeto del pensamiento en nosotros mismos. En el segundo, lo implantamos en el mundo. Tanto la cognición como la volición son funciones del pensamiento, así como formas de acción moral. [6]
En estas dos funciones se manifiesta la verdadera vida del yo, pero detrás de ellas está permanentemente presente la autoconciencia, que es siempre subjetiva y objetiva: la conciencia de nosotros mismos y del no-yo. Esta autoconciencia es la tercera forma o función especial del pensamiento, que también se llama sentimiento y conocimiento inmediato. En ella conocemos nuestra propia vida interior como afectada por el no-yo. Cuando el no-yo ayuda o dificulta, amplía o limita nuestra vida interior, sentimos placer o dolor. Los sentimientos estéticos, morales y religiosos son producidos respectivamente por la recepción en la conciencia de grandes ideas: la naturaleza, la humanidad y el mundo; esos sentimientos son la sensación de ser uno con estos vastos objetos. El sentimiento religioso es, por tanto, la forma más alta del pensamiento y de la vida; en él somos conscientes de nuestra unidad con el mundo y con Dios; es, por tanto, el sentimiento de dependencia absoluta. [6]
La doctrina del conocimiento de Schleiermacher acepta el principio fundamental de Kant de que el conocimiento está limitado por la experiencia, pero busca eliminar el escepticismo de Kant en cuanto al conocimiento del ding an sich (el noúmeno ) o Sein , como lo llama Schleiermacher. La idea del conocimiento o pensamiento científico, a diferencia de la forma pasiva del pensamiento —la estética y la religión—, es el pensamiento que es producido por todos los pensadores en la misma forma y que corresponde al ser. Todo conocimiento toma la forma del concepto ( Begriff ) o del juicio ( Urteil ), el primero concibe la variedad del ser como una unidad y pluralidad definidas, y el segundo simplemente conecta el concepto con ciertos objetos individuales. [6]
En el concepto predomina, pues, el elemento intelectual y en el juicio el orgánico o sensible. La uniformidad general de la producción de juicios presupone la uniformidad de nuestras relaciones con el mundo exterior, y la uniformidad de los conceptos se basa, asimismo, en la semejanza de nuestra naturaleza interior. Esta uniformidad no se basa únicamente en la identidad de las funciones intelectuales y orgánicas, sino en la correspondencia de las formas del pensamiento y de la sensación con las formas del ser. La naturaleza esencial del concepto consiste en que combina lo general y lo particular, y la misma combinación se repite en el ser; en el ser, el sistema de las formas sustanciales o permanentes corresponde al sistema de los conceptos, y la relación de causa y efecto al sistema de los juicios; el concepto superior corresponde a la «fuerza», el inferior a los fenómenos de fuerza, y el juicio a la interacción contingente de las cosas. [6]
La suma del ser está formada por los dos sistemas de formas sustanciales y relaciones interaccionales, y reaparece en forma de concepto y juicio, representando el concepto el ser y siendo el juicio la acción. El conocimiento tiene bajo ambas formas el mismo objeto, siendo la diferencia relativa entre ambas que cuando predomina la forma conceptual tenemos ciencia especulativa y cuando prevalece la forma del juicio tenemos ciencia empírica o histórica. En todo el dominio del conocimiento las dos formas se encuentran en constante relación mutua, otra prueba de la unidad fundamental del pensamiento y del ser o de la objetividad del conocimiento. Platón, Spinoza y Kant habían aportado elementos característicos de su pensamiento a este sistema, y directa o indirectamente estaba en gran parte en deuda con Schelling por las concepciones fundamentales. [6]
Aunque Schleiermacher no publicó mucho sobre hermenéutica durante su vida, sí dio muchas conferencias sobre el tema. Sus escritos publicados e inéditos sobre el tema fueron recopilados después de su muerte y publicados en 1838 con el título Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament . Sin embargo, no fue hasta la edición de 1959 de Heinz Kimmerle [14] "basada en una transcripción cuidadosa de los manuscritos originales, que fue posible una visión general segura y completa de la teoría de la hermenéutica de Schleiermacher". [15]
Schleiermacher quería alejar la hermenéutica de métodos específicos de interpretación (por ejemplo, métodos para interpretar textos bíblicos o clásicos) y enfocarla hacia cómo las personas entienden los textos en general. Estaba interesado en interpretar las Escrituras, pero pensaba que uno podría hacerlo adecuadamente solo después de establecer un sistema de interpretación que fuera aplicable a todos los textos. Este proceso no era un enfoque sistemático o estrictamente filológico, sino lo que él llamaba "el arte de comprender". [16] Schleiermacher veía un texto como un vehículo que un autor usaba para comunicar pensamientos que había tenido antes de crear el texto. [17] Estos pensamientos eran lo que hacía que el autor produjera el texto; en el momento de la creación del texto, estos "pensamientos internos" se convierten en "expresión externa" en lenguaje. Para interpretar un texto, entonces, el intérprete debe considerar tanto los pensamientos internos del autor como el lenguaje que él o ella usó al escribir el texto. En otras palabras, el lector debe sumergirse en las realidades del objeto de comprensión (el texto). Este enfoque de la interpretación de textos implica tanto la "interpretación gramatical" como la "interpretación psicológica (o técnica)". La primera se ocupa del lenguaje del texto; la segunda, de los pensamientos, emociones, intenciones y objetivos del autor. [18]
El lenguaje utilizado por un autor "es lo que media sensual y externamente entre el emisor y el oyente". [19] El objetivo último de la hermenéutica para Schleiermacher es "la comprensión en el sentido más alto" [20] : experimentar los mismos pensamientos que el autor experimentó al escribir el texto que identificó como sumergido. La comprensión es un proceso histórico que implica aprender sobre el contexto en el que el autor escribió y cómo los lectores originales del texto entendieron su lenguaje. [21] La comprensión es también un proceso psicológico que se basa en la intuición y en una conexión entre el intérprete y el autor. [22] El lector y el autor son ambos humanos. Como humanos, tienen cierto grado de comprensión compartida. Esa comprensión compartida es lo que hace posible que un lector comprenda a un autor.
Parte del arte de comprender es el arte de evitar los malentendidos. Schleiermacher identifica dos formas de malentendido. El malentendido cualitativo es un error de interpretación gramatical (no entender el lenguaje del texto), "la confusión del significado de una palabra con otra". [23] El malentendido cuantitativo es un error de interpretación técnica/psicológica (no entender los matices de la propia "esfera" del autor).
Al estudiar el lenguaje que utiliza un autor para presentar sus pensamientos, un intérprete puede ser capaz de entender estos pensamientos incluso mejor que el propio autor. [24] Esto se puede hacer descubriendo por qué se produjo una obra en particular y descubriendo la unidad dentro de otras obras producidas en un género similar por otros, o la unidad en otras obras del mismo autor en cualquier género. [25]
A pesar de la afirmación de Schleiermacher sobre la posibilidad de comprender los pensamientos del autor mejor que el propio autor, concede que "la buena interpretación sólo puede ser aproximada" y que la hermenéutica no es un "arte perfecto". [26] El arte pone al intérprete en la mejor posición al "ponerse en posesión de todas las condiciones de comprensión". [27] Sin embargo, el alcance de la comprensión de un texto por parte de un intérprete está limitado por la posibilidad de malinterpretarlo.
El trabajo de Schleiermacher tuvo un profundo impacto en el campo de la hermenéutica, tanto que a menudo se lo conoce como "el padre de la hermenéutica moderna como estudio general". [28] Su trabajo marca el comienzo de la hermenéutica como un campo general de investigación, separado de disciplinas específicas (por ejemplo, el derecho o la teología). [29] En el siglo XX, filósofos como Heidegger , Gadamer y Ricoeur expandirían la hermenéutica aún más, desde una teoría de interpretación de expresiones textuales a una teoría de interpretación de experiencias vividas.
Además de la religión y la teología, Schleiermacher se dedicó al mundo moral, del que los fenómenos de la religión y la teología eran, en sus sistemas, sólo elementos constitutivos. En sus primeros ensayos se esforzó por señalar los defectos de los pensadores éticos antiguos y modernos, en particular de Kant y Fichte , y sólo Platón y Spinoza encontraron su favor a sus ojos. No logró descubrir en los sistemas morales anteriores ninguna base necesaria en el pensamiento, ninguna completitud en lo que respecta a los fenómenos de la acción moral, ninguna disposición sistemática de sus partes ni ningún tratamiento claro y distinto de los actos y relaciones morales específicos. [6]
El sistema moral de Schleiermacher es un intento de subsanar estas deficiencias. Conecta el mundo moral mediante un proceso deductivo con la idea fundamental del conocimiento y del ser; ofrece una visión de todo el mundo de la acción humana que, en todo caso, pretende ser exhaustiva; presenta una disposición de la materia de la ciencia que tabula sus componentes según el modelo de las ciencias físicas; y proporciona un tratamiento claramente definido de fenómenos morales específicos en su relación con la idea fundamental de la vida humana en su conjunto. Schleiermacher define la ética como la teoría de la naturaleza de la razón, o como el tratamiento científico de los efectos producidos por la razón humana en el mundo de la naturaleza y del hombre. [6]
Como ciencia teórica o especulativa, es puramente descriptiva y no práctica, y se relaciona por una parte con la ciencia física y por otra con la historia. Su método es el mismo que el de la ciencia física, de la que sólo se distingue por su contenido. La base ontológica de la ética es la unidad de lo real y lo ideal, y la base psicológica y actual del proceso ético es la tendencia de la razón y la naturaleza a unirse en forma de la organización completa de esta última por la primera. El fin del proceso ético es que la naturaleza (es decir, todo lo que no es espíritu, el cuerpo humano así como la naturaleza externa) pueda convertirse en el símbolo y órgano perfecto del espíritu. [6]
La conciencia, como expresión subjetiva de la identidad presupuesta de la razón y la naturaleza en sus bases, garantiza la viabilidad de nuestra vocación moral. La naturaleza está predestinada o constituida para convertirse en el símbolo y órgano del espíritu, así como el espíritu está dotado del impulso para realizar este fin. Pero la ley moral no debe concebirse bajo la forma de un "imperativo" o un " Sollen "; se diferencia de una ley de la naturaleza sólo en que es descriptiva del hecho de que coloca al espíritu como voluntad consciente, o Zweckdenken , por encima de la naturaleza. Estrictamente hablando, las antítesis de lo bueno y lo malo y de lo libre y lo necesario no tienen lugar en un sistema ético, sino simplemente en la historia, que está obligada a comparar lo real con lo ideal, pero en la medida en que los términos "bueno" y "malo" se usan en la moral, expresan la regla o lo contrario de la razón, o la armonía o lo contrario de lo particular y lo general. La idea de libre en oposición a necesario expresa simplemente el hecho de que la mente puede proponerse fines, aunque el hombre no puede alterar su propia naturaleza. [6]
En contraste con Kant , Fichte y los filósofos morales modernos, Schleiermacher reintrodujo y asignó una importancia preeminente a la doctrina del summum bonum , o bien supremo. Representa en su sistema el ideal y el fin de toda la vida del hombre, proporcionando la visión ética de la conducta de los individuos en relación con la sociedad y el universo, y constituyendo así al mismo tiempo una filosofía de la historia. Partiendo de la idea del bien supremo y de sus elementos constitutivos ( Güter ), o las formas principales de la unión de la mente y la naturaleza, el sistema de Schleiermacher se divide en la doctrina de los fines morales, la doctrina de la virtud y la doctrina de los deberes; en otras palabras, como desarrollo de la idea de la sujeción de la naturaleza a la razón, se convierte en una descripción de las formas reales de los triunfos de la razón, del poder moral manifestado en ella y de los métodos específicos empleados. Todo bien o producto moral tiene un cuádruple carácter: es individual y universal; es un órgano y símbolo de la razón, es decir, es el producto del individuo con relación a la comunidad, y representa o manifiesta así como clasifica y rige la naturaleza. [6]
Las dos primeras características determinan las funciones y los derechos del individuo, así como los de la comunidad o la raza. Aunque una acción moral pueda tener estas cuatro características en diversos grados de fuerza, deja de ser moral si una de ellas está completamente ausente. Todos los productos morales pueden clasificarse según el predominio de una u otra de estas características. La acción organizadora universal produce las formas de intercambio, y la acción simbolizante universal produce las diversas formas de la ciencia; la acción organizadora individual produce las formas de propiedad y la acción simbolizante individual las diversas representaciones del sentimiento, todas ellas constituyendo las relaciones, las esferas productivas o las condiciones sociales de la acción moral. Las funciones morales no pueden ser desempeñadas por el individuo aislado, sino sólo en su relación con la familia, el Estado, la escuela, la iglesia y la sociedad, todas formas de vida humana que la ciencia ética encuentra a su alcance y deja a la ciencia de la historia natural para que las explique. El proceso moral lo llevan a cabo los diversos sectores de la humanidad en sus esferas individuales, y la doctrina de la virtud trata de la razón como el poder moral en cada individuo por el cual se obtiene la totalidad de los productos morales. [6]
Schleiermacher clasifica las virtudes en dos formas: la Gesinnung (disposición, actitud) y la Fertigkeit (habilidad, competencia), la primera de las cuales consiste en el elemento ideal puro en la acción y la segunda en la forma que asume en relación con las circunstancias; cada una de las dos clases se divide respectivamente en las dos divisiones de sabiduría y amor y de inteligencia y aplicación. En su sistema, la doctrina del deber es la descripción del método para alcanzar fines éticos, quedando excluida, como hemos visto, la concepción del deber como imperativo u obligación. Ninguna acción cumple las condiciones del deber si no combina las tres antítesis siguientes: referencia a la idea moral en toda su extensión y, asimismo, a una esfera moral determinada; conexión con las condiciones existentes y al mismo tiempo producción personal absoluta; cumplimiento de la vocación moral en todo momento, aunque sólo pueda realizarse en una esfera determinada. Los deberes se dividen con referencia al principio de que cada hombre hace suyo todo el problema moral y actúa al mismo tiempo en una sociedad moral existente. Esta condición da cuatro clases generales de deberes: deberes de asociación general o deberes con referencia a la comunidad ( Rechtspflicht ), y deberes de vocación ( Berufspflicht ) —ambos con una referencia universal—, deberes de la conciencia (en los que el individuo es el único juez), y deberes de amor o de asociación personal. [6]
Schleiermacher sólo trató con una minuciosidad aproximada la primera de las tres secciones de la ciencia de la ética —la doctrina de los fines morales—; las otras dos secciones fueron tratadas de manera muy sumarial. En su Ética cristiana trató el tema desde la base de la conciencia cristiana en lugar de hacerlo desde la base de la razón en general; los fenómenos éticos tratados son los mismos en ambos sistemas y se aclaran mutuamente, mientras que el sistema cristiano trata con más extensión y menos aforísticamente las principales realidades éticas —la iglesia, el estado, la familia, el arte, la ciencia y la sociedad—. Rothe , entre otros filósofos morales, basa su sistema sustancialmente, con importantes desviaciones, en el de Schleiermacher. En el sistema moral de Beneke su idea fundamental fue elaborada en sus relaciones psicológicas. [6]
Schleiermacher sostuvo que un infierno eterno no era compatible con el amor de Dios. El castigo divino era rehabilitador, no penal, y estaba diseñado para reformar a la persona. [30] Fue uno de los primeros teólogos importantes de los tiempos modernos en enseñar el universalismo cristiano .
Sobre la religión: Discursos a sus cultos despreciadores es un libro escrito por Schleiermacher que trata sobre la brecha que él veía surgir entre la élite cultural y la sociedad en general. Schleiermacher estaba escribiendo cuando la Ilustración estaba en pleno apogeo y cuando simultáneamente se estaba produciendo la primera gran transición hacia la modernidad. Con la caída de la Baja Edad Media y un vigoroso discurso apoderándose de los intelectuales de Europa occidental, los campos del arte y la filosofía natural estaban floreciendo. Sin embargo, el discurso de los teólogos, posiblemente el principal y único discurso de los intelectuales durante siglos, había ocupado su propio rincón, ahora menor, en las universidades. Sobre la religión se divide en cinco secciones principales: la Defensa ( Apologie ), la Naturaleza de la religión ( Über das Wesen der Religion ), el Cultivo de la religión ( Über die Bildung zur Religion ), la Asociación en la religión ( Über das Gesellige in der Religion, oder über Kirche und Priesterthum ) y las Religiones ( Über die Religionen ). Schleiermacher inicia sus discursos sobre la religión en el capítulo inicial afirmando que la crítica contemporánea de la religión suele simplificarse demasiado al suponer que existen dos supuestos "ejes" sobre los que se basan todas las críticas de las religiones. Schleiermacher ofrece estas dos simplificaciones excesivas: primero, que la conciencia de los hombres será sometida a juicio, y segundo, que la "idea general gira en torno al temor de un ser eterno o, en sentido amplio, al respeto por su influencia en los acontecimientos de esta vida, a la que llamáis providencia, o a la expectativa de una vida futura después de ésta, a la que llamáis inmortalidad". [31]
De Leibniz , Lessing , Fichte , Jacobi y la escuela romántica , Schleiermacher había absorbido una visión profunda y mística de las profundidades interiores de la personalidad humana. [6] Su pensamiento religioso encontró su expresión más notablemente en La fe cristiana , una de las obras más influyentes de la teología cristiana de su tiempo.
Schleiermacher veía al ego, a la persona, como una individualización de la razón universal ; y al acto primario de autoconciencia como la primera conjunción de la vida universal e individual, la unión inmediata o matrimonio del universo con la razón encarnada. De este modo, cada persona se convierte en una representación específica y original del universo y en un compendio de la humanidad, un microcosmos en el que el mundo se refleja inmediatamente. Por tanto, si bien no podemos alcanzar, como hemos visto, la idea de la unidad suprema del pensamiento y del ser ni por el conocimiento ni por la voluntad, sí podemos encontrarla en nuestra propia personalidad, en la autoconciencia inmediata o (lo que es lo mismo en la terminología de Schleiermacher) en el sentimiento. El sentimiento en este sentido superior (a diferencia de la sensibilidad "orgánica", Empfindung ), que es el mínimo de la conciencia antitética distinta, el cese de la antítesis de sujeto y objeto, constituye asimismo la unidad de nuestro ser, en la que las funciones opuestas del conocimiento y la voluntad tienen su trasfondo fundamental y permanente de personalidad y su vínculo transicional. Teniendo su sede en este punto central de nuestro ser, o, de hecho, consistiendo en el hecho esencial de la autoconciencia, la religión se encuentra en la base de todo pensamiento, sentimiento y acción. [6]
En varios períodos de su vida, Schleiermacher utilizó diferentes términos para representar el carácter y la relación del sentimiento religioso. En sus primeros días lo llamó sentimiento o intuición del universo, conciencia de la unidad de la razón y la naturaleza, de lo infinito y lo eterno dentro de lo finito y lo temporal. En su vida posterior lo describió como el sentimiento de dependencia absoluta o, con el mismo significado, la conciencia de estar en relación con Dios. [6] En sus Discursos sobre la religión (1799), escribió: [32]
La religión no es el resultado ni del miedo a la muerte ni del miedo a Dios. Responde a una necesidad profunda del hombre. No es ni una metafísica ni una moral, sino, sobre todo y esencialmente, una intuición y un sentimiento. [...] Los dogmas no son, propiamente hablando, parte de la religión: más bien, se derivan de ella. La religión es el milagro de la relación directa con el infinito; y los dogmas son el reflejo de este milagro. De modo similar, la creencia en Dios y en la inmortalidad personal no son necesariamente parte de la religión; se puede concebir una religión sin Dios, y sería pura contemplación del universo; el deseo de inmortalidad personal parece más bien mostrar una falta de religión, ya que la religión supone un deseo de perderse en el infinito, en lugar de preservar el propio yo finito.
El concepto de iglesia de Schleiermacher ha sido contrastado con el de JS Semler . [33] [ necesita cita para verificar ]
El teólogo reformado holandés Herman Bavinck , profundamente preocupado por el problema del objetivismo y el subjetivismo en la doctrina de la revelación, emplea la doctrina de la revelación de Schleiermacher a su manera y considera la Biblia como el estándar objetivo para su trabajo teológico. Bavinck también enfatiza la importancia de la iglesia, que forma la conciencia y la experiencia cristianas. Al hacerlo, intenta superar la debilidad latente de la doctrina de la revelación de Schleiermacher a través de su énfasis en la doctrina eclesiológica de la revelación. [34]
Bajo el título Gesamtausgabe der Werke Schleiermachers in drei Abteilungen , las obras de Schleiermacher se publicaron por primera vez en tres secciones:
Véase también Sämmtliche Werke (Berlín, 1834 y siguientes) y Werke: mit einem Bildnis Schleiermachers (Leipzig, 1910) en cuatro volúmenes.
Otras obras incluyen:
Ediciones modernas:
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