Dharmakīrti ( c. 600–670 d. C .; [1] ) fue un influyente filósofo budista indio que trabajó en Nālandā . [2] Fue uno de los principales eruditos de la epistemología ( pramāṇa ) en la filosofía budista , y está asociado con las escuelas Yogācāra [3] y Sautrāntika . También fue uno de los principales teóricos del atomismo budista . [4] Sus obras influyeron en los eruditos de las escuelas Mīmāṃsā , Nyaya y Shaivismo de la filosofía hindú , así como en los eruditos del jainismo . [5]
El Pramāṇavārttika de Dharmakīrti , su obra más extensa e importante, fue muy influyente en la India y el Tíbet como texto central sobre pramana ('instrumentos válidos de conocimiento') y fue ampliamente comentado por varios eruditos indios y tibetanos. Sus textos siguen siendo parte de los estudios en los monasterios del budismo tibetano . [6]
Se sabe poco con certeza sobre la vida de Dharmakirti. [2] Según John Taber, la única información confiable que tenemos sobre su vida es que fue maestro en Nalanda . [7] El monje chino, Yijing , que residió en Nalanda entre los años 675 y 685 d. C., se refiere a Dharmakirti como un maestro "reciente". Yijing también mencionó que un viajero chino llamado Wuxing, estaba estudiando las enseñanzas de Dharmakirti en el monasterio de Telhara , que está a poca distancia de Nalanda, lo que indica que Dharmakīrti había alcanzado fama como lógico en Magadha alrededor de 650-660 d. C. [8]
Las hagiografías tibetanas sugieren que Dharmakirti ( tibetano : ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་; Wylie : chos kyi grags pa ) nació en una familia brahmán nacida en el sur de la India [9] y era sobrino del erudito Mīmāṃsā Kumārila Bhaṭṭa . Cuando era joven, Kumārila habló abusivamente hacia Dharmakirti mientras tomaba sus vestimentas brahmánicas. Esto llevó a Dharmakirti a tomar las túnicas de la orden budista en su lugar, resolviendo "vencer a todos los herejes". Como estudiante de budismo, primero estudió con Isvarasena, [10] y luego se mudó a Nalanda donde interactuó con Dharmapala del siglo VI. [2] [9]
Sin embargo, la exactitud de las hagiografías tibetanas es incierta, y los eruditos lo sitúan en el siglo VII. Esto se debe a inconsistencias en diferentes textos tibetanos y chinos, y porque es alrededor de mediados del siglo VII, y después, que los textos indios comienzan a discutir sus ideas, [2] [11] [6] como la cita de versos de Dharmakirti en las obras de Adi Shankara . [4] La mayoría de los eruditos sitúan a Dharmakīrti entre los años 600 y 660 d. C., pero algunos lo sitúan antes. [5]
A Dharmakirti se le atribuye el mérito de basarse en el trabajo de Dignāga , el pionero de la lógica budista , y desde entonces se lo ha considerado influyente en la tradición budista. [6] Sus teorías se volvieron normativas en el Tíbet y se estudian hasta el día de hoy como parte del plan de estudios monástico básico. [6]
La tradición tibetana considera que Dharmakīrti fue ordenado monje budista en Nālandā por Dharmapāla . [2] En sus escritos, encontramos la afirmación de que nadie entendería el valor de su trabajo y que sus esfuerzos pronto serían olvidados, [2] [12] pero la historia demostró que sus temores estaban equivocados. [2]
Las obras budistas como el Yogacarabhumi-sastra y el Mahāyānasūtrālaṅkāra compuestas antes del siglo VI, sobre hetuvidyā (lógica, dialéctica) no son sistemáticas, cuyo enfoque y estructura son heresiológicos, proselíticos y apologéticos. [5] Su objetivo era derrotar a los oponentes no budistas ( hinduismo , jainismo , Ājīvikismo , charvaka ( materialistas ) y otros), defender las ideas del budismo, desarrollar una línea de argumentos que los monjes pueden usar para convertir a quienes dudan del budismo y fortalecer la fe de los budistas que comienzan a desarrollar dudas. [5] A mediados del siglo VI, posiblemente para abordar las polémicas de las tradiciones no budistas con sus fundamentos pramana , el erudito budista Dignāga cambió el énfasis de la dialéctica a una epistemología y lógica más sistemáticas, conservando el enfoque heresiológico y apologético. [5] Dharmakīrti siguió los pasos de Dignāga y se le atribuyen doctrinas filosóficas sistemáticas sobre la epistemología budista, que, según afirma Vincent Eltschinger, tiene "un compromiso apologético positivo/directo pleno". [5] Dharmakīrti vivió durante el colapso del Imperio Gupta , una época de gran inseguridad para las instituciones budistas. El papel de la lógica budista era visto como una defensa intelectual contra los argumentos filosóficos hindúes formulados por tradiciones epistémicamente sofisticadas como la escuela Nyaya . Sin embargo, Dharmakīrti y sus seguidores también sostenían que el estudio del razonamiento y su aplicación era una herramienta importante para fines soteriológicos . [5]
La filosofía de Dharmakīrti se basa en la necesidad de establecer una teoría de validez lógica y certeza basada en la causalidad. Siguiendo el Pramāṇasamuccaya de Dignāga , Dharmakīrti también sostiene que solo hay dos instrumentos de conocimiento o "cognición válida" ( pramāṇa ); "percepción" ( pratyaksa ) e "inferencia" ( anumāṇa ). La percepción es un conocimiento no conceptual de particulares que está limitado por la causalidad, mientras que la inferencia es razonable, lingüística y conceptual. [2] En el Pramāṇavārttika, Dharmakīrti define un pramana como una "cognición confiable". Lo que significa que la cognición sea confiable se ha interpretado de diferentes maneras. Siguiendo a comentaristas como Dharmottara, que lo definen como que la cognición puede llevar a la obtención del objeto deseado, algunos eruditos modernos como José I. Cabezón han interpretado que Dharmakīrti defiende una forma de pragmatismo . [13] Tillemans lo ve como defensor de una forma débil de teoría de la correspondencia , que sostiene que "confirmar la eficacia causal" ( arthakriyāsthiti ) es tener una justificación de que un objeto de cognición tiene los poderes causales que esperábamos. [2] Esa justificación viene a través de un cierto tipo de percepción no conceptual ( pratyakṣa ) que se dice que es una "fuente intrínseca de conocimiento" ( svataḥ prāmāṇya ) que es en última instancia confiable. Dharmakīrti ve una cognición como válida si tiene una conexión causal con el objeto de cognición a través de una percepción intrínsecamente válida y no conceptual del objeto que no se equivoca con respecto a su funcionalidad. Como dice Dharmakirti: “Un pramāṇa es una cognición confiable. [En cuanto a] la confiabilidad, consiste en que [esta cognición] concuerde con [la capacidad del objeto para] realizar una función” ( Pramāṇavārttika 2.1ac). [5]
Dharmakīrti también sostiene que había ciertas garantías epistémicas extraordinarias, como las palabras del Buda, de quien se decía que era una persona autorizada/confiable ( pramāṇapuruṣa ), así como la percepción "inconcebible" de un yogi ( yogipratyakṣa ). Sobre el papel de la autoridad de las escrituras, Dharmakīrti tiene una posición moderada y matizada. Para Dharmakīrti, las escrituras (budistas o de otro tipo) no son un medio genuino e independiente de cognición válida. Sostuvo que uno no debería usar las escrituras para guiarse en asuntos que pueden decidirse por medios fácticos y racionales y que no se debe culpar a nadie por rechazar partes irrazonables de las escrituras de la propia escuela. Sin embargo, se debe confiar en las escrituras cuando se trata de "cosas radicalmente inaccesibles", como las leyes del karma y la soteriología . Sin embargo, según Dharmakīrti, las escrituras son una fuente falible de conocimiento y no tienen ninguna pretensión de certeza. [2]
Dharmakīrti hizo contribuciones significativas a la epistemología budista al refinar la teoría de la inferencia, que aborda un problema central que su predecesor, Dignāga, dejó sin resolver. El enfoque de Dharmakīrti garantiza que la evidencia (por ejemplo, el humo) siempre debe estar presente cuando el predicado (por ejemplo, el fuego) está presente, lo que proporciona una base más sólida para el razonamiento inferencial. [14]
Según el budólogo Tom Tillemans , las ideas de Dharmakīrti constituyen una filosofía nominalista que está en desacuerdo con la filosofía Madhyamaka , al afirmar que algunas entidades son reales. Dharmakīrti afirma que lo real son solo los particulares momentáneamente existentes ( svalakṣaṇa ), y cualquier universal ( sāmānyalakṣaṇa ) es irreal y ficción. Criticó la teoría Nyaya de los universales argumentando que, dado que no tienen eficacia causal, no hay razón racional para postularlos. Lo que es real debe tener poderes ( śakti ), aptitud ( yogyatā ) o propiedades causales que es lo que individualiza un particular real como objeto de percepción. Dharmakīrti escribe "todo lo que tiene poderes causales ( arthakriyāsamartha ), eso existe ( paramārthasat )". [2] Esta teoría de las propiedades causales ha sido interpretada como una forma de teoría de tropos . [2] Se dice que los svalakṣaṇa no tienen partes, son indivisos y no tienen propiedades, y sin embargo imparten una fuerza causal que da lugar a cogniciones perceptuales, que son reflejos directos de los particulares. [5]
Los particulares reales en última instancia ( paramārthasat ) de Dharmakīrti se contrastan con las entidades convencionalmente reales ( saṃvṛtisat ) como parte de su presentación de la doctrina budista de las Dos Verdades . Para él, lo convencionalmente real se basa en categorías lingüísticas, construcciones intelectuales y superposiciones erróneas sobre el flujo de la realidad, como la idea de que existen los universales. [5] Según Dharmakīrti, la distorsión cognitiva de la percepción directa de los particulares ocurre durante el proceso de reconocimiento ( pratyabhijñāna ) y juicio perceptivo ( niścaya ) que surge debido a tendencias latentes ( vāsanā ) en la mente que quedan de impresiones pasadas de percepciones similares. Estas disposiciones latentes se unen en representaciones construidas del objeto previamente experimentado en el momento de la percepción, y por lo tanto es un error impuesto sobre lo real, una pseudopercepción ( pratyakṣābhāsa ) que oculta ( saṃvṛti ) la realidad mientras que al mismo tiempo es prácticamente útil para navegar por ella. [5] La ignorancia ( avidyā ) para Dharmakīrti es conceptualidad, pseudopercepción y superposición superpuestas sobre la naturaleza naturalmente radiante ( prabhāsvara ) de la percepción pura. Al corregir estas impurezas de la percepción a través del cultivo mental, así como al usar la inferencia para obtener "la visión nacida de la reflexión (racional)" ( cintāmayī prajñā ), un yogui budista es capaz de ver mejor la verdadera naturaleza de la realidad hasta que su percepción se perfecciona por completo. [5]
Dharmakīrti, siguiendo de nuevo a Dignāga , también sostiene que las cosas tal como son en sí mismas son "inefables" ( avyapadeśya ). El lenguaje nunca trata de las cosas en sí mismas, solo de ficción conceptual, por lo tanto son nominalistas . [2] Debido a esta teoría, la cuestión principal para Dharmakirti es cómo explicar que es posible que nuestros esquemas lingüísticos arbitrarios y convencionales se refieran a particulares perceptuales que son inefables y no conceptuales. Para explicar esta brecha entre el esquema conceptual y el contenido perceptual, Dharmakirti retoma la teoría de la "exclusión" ( apoha ) de Dignaga. La opinión de Dignāga es que "una palabra habla de entidades solo en la medida en que están calificadas por la negación de otras cosas". [2] La interpretación única de Dharmakīrti de esta teoría nominalista, que subyace a todo su sistema, es reinterpretarla en términos de eficacia causal: arthakriyā (que también puede traducirse como "función télica", "funcionalidad" y "cumplimiento del propósito"). [5]
Dharmakīrti desarrolló su sistema filosófico para defender las doctrinas budistas, por lo que no sorprende que desarrollara muchos argumentos a favor del renacimiento , las Cuatro Nobles Verdades , la autoridad del Buda, el karma , el anatta y la compasión, además de atacar puntos de vista brahmánicos como la autoridad de los Vedas . [5]
Dharmakīrti también defendió la teoría budista de la momentaneidad ( kṣaṇikatva ), que sostenía que los fenómenos perecen espontáneamente en el momento en que surgen. Dharmakīrti propuso un argumento para la teoría que afirmaba que, dado que todo lo que existe tiene un poder causal, el hecho de que su poder causal esté en vigor demuestra que siempre está cambiando. Para Dharmakīrti, nada podría ser una causa mientras permaneciera igual, y cualquier cosa permanente sería causalmente inerte. [2]
Dharmakīrti defiende la teoría de Dignāga de que la conciencia es no conceptualmente reflexiva ( svasamvitti o svasaṃvedana ). Esta es la idea de que un acto de conciencia intencional también es consciente de sí mismo como consciente. [2] Se dice que la conciencia se ilumina a sí misma como una lámpara que ilumina los objetos de una habitación y a sí misma. Dharmakīrti también defiende la teoría de Yogācāra de "solo conciencia" ( vijñaptimātratā ), que sostiene que los "objetos externos" de percepción no existen. [2] Según Dharmakīrti, un objeto de cognición no es externo ni está separado del acto de cognición en sí. Esto se debe a que el objeto es "necesariamente experimentado simultáneamente con la cognición [en sí]" ( Pramāṇavārttika 3.387). [5] La visión de que existe una dualidad ( dvaya ) entre un objeto ( grāhya ) y una cognición subjetiva ( grāhaka ) surge de la ignorancia.
La Sustanciación de Otras Corrientes Mentales ( Saṃtānāntarasiddhi ) de Dharmakīrti es un tratado sobre la naturaleza de la corriente mental y la respuesta budista al problema de las otras mentes [15]. Dharmakirti sostuvo que la corriente mental no tiene principio, pero también la describió como una secuencia temporal, y que como no hay verdaderos comienzos, no hay verdaderos finales, de ahí el motivo del "tiempo sin principio" que se utiliza con frecuencia para describir el concepto de corriente mental. [16]
Existe un desacuerdo entre los doxógrafos indios y tibetanos sobre cómo categorizar los pensamientos de Dharmakīrti. La escuela Gelug afirma que expresó puntos de vista Yogācāra, la mayoría de los comentaristas tibetanos no Gelug afirman que expresó puntos de vista Sautrāntika y, según una fuente tibetana, varios de los famosos Madhyamikas indios posteriores afirmaron que expresó puntos de vista Madhyamaka . [17]
Entre los estudiosos modernos, algunos como Tillemans sostienen que Dharmakīrti representaba a la escuela Yogācāra, mientras que Amar Singh sostiene que era un Sautrāntika. [18] Para Christine Mullikin Keyt, Dharmakīrti representa una "síntesis de dos escuelas del budismo indio, la Sautrantika y la Yogacara". [19] Asimismo, Dan Arnold sostiene que las perspectivas filosóficas alternas de Dharmakīrti, las visiones Sautrāntika y Yogācāra, son en última instancia compatibles y se aplican en diferentes niveles de su "escala móvil de análisis". [20]
También existe una tendencia a ver a Dignāga y Dharmakīrti como fundadores de un nuevo tipo de escuela o tradición budista, que se conoce en tibetano como "aquellos que siguen el razonamiento" ( rigs pa rjes su 'brang ba ) y a veces se conoce en la literatura moderna como pramāṇavāda .
A Dharmakīrti se le atribuyen las siguientes obras importantes: [21]
Hay varios comentarios de pensadores posteriores sobre Dharmakīrti, los primeros comentaristas son los eruditos indios Devendrabuddhi (ca. 675 d. C.) y Sakyabuddhi (ca. 700 d. C.). [22] Otros comentaristas indios incluyen a Karṇakagomin, Prajñākaragupta , Manorathanandin, Ravigupta y Śaṅkaranandana . [23]
Fue extremadamente influyente en el Tíbet, donde Phya pa Chos kyi Seng ge (1182-1251) escribió el primer resumen de sus obras, llamado "Aclaración de la oscuridad mental con respecto a los siete tratados sobre la cognición válida" ( tshad ma sde bdun yid gi mun sel ). Sakya Pandita escribió el "Tesoro sobre la ciencia de la cognición válida" ( tshad ma rigs gter ) e interpretó a Dharmakirti como un antirrealismo contra el realismo de Phya pa. [24] Estas dos interpretaciones principales de Dharmakīrti se convirtieron en la base de la mayoría de los debates en la epistemología tibetana.